十四世達賴喇嘛
《修次中編》說三種所緣。謂十二分教，一切皆是隨順趣向臨入真如，總攝一切安住其心
。或緣蘊等總攝諸法，或於見聞諸佛聖像安住其心。其於蘊等住心之法，謂先了知一切有
為五蘊所攝，次於五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心。譬如觀擇而修，能生觀慧。如是攝
略而修，亦引生勝三摩地，攝心所緣而不流散，此即《對法論》之教授。如是亦應了知界
、處攝一切法，漸攝於彼任持其心。
又，淨行所緣，上品貪行等易除貪等，依此易得勝三摩地，故是殊勝所緣。善巧所緣
，能破離彼諸法之補特伽羅我，隨順引生通達無我毗缽舍那，故是極善奢摩他所緣。淨惑
所緣，能總對治一切煩惱，故義極大。徧滿所緣，離前所緣非更別有，故當依殊勝奢摩他
所緣修三摩地。有緣塊石草木等物而修定者，自顯未達妙三摩地所緣建立。又有說於所緣
住心，皆是著相，遂以不繫所緣無依而住，謂修空性。此是未解修空之現相。當知爾時若
全無知，則亦無修空之定。若有知者，為知何事，故亦定有所知。有所知故，即彼心之所
緣，以境與所緣所知，是一義故。是則應許，凡三摩地皆是著相，是故彼說不應正理。又
是否修空，須觀是否安住通達實性之見而修，非觀於境有無分別，下當廣說。又說安住無
所緣者，彼必先念：「我當持心，必令於境全不流散。」次持其心。是則緣於唯心所緣，
持心不散。言無所緣，與自心相違。故明修定諸大教典，說多種所緣，義如前說，故於住
心之所緣，應當善巧。又《修次論》說奢摩他所緣無定，《道炬論》說隨一所緣者，義謂
不須定拘一種所緣差別，非說凡事皆作所緣。
宗喀巴大師在此講了四種不同的所緣境的殊勝處和差別：修禪時不只是為了能夠獲得
奢摩他，也希望能夠一舉兩得地斷除自己強烈的煩惱，那就應該去緣取淨行所緣來修學奢
摩他，透過淨行所緣證得奢摩他的同時，能夠減少我們的貪心等，以此方式而容易獲得勝
三摩地，具有這種的殊勝功德。透過善巧所緣，在修證奢摩他的時候，不僅可以擁有世間
奢摩他的成就，上根者也能夠引發出世間的奢摩他。透過淨惑所緣，無論是世間的外道還
是出世間的內道，都具有對煩惱整體壓伏或者是徹底對治的作用，具有這種殊勝的利益。
徧滿所緣，即周徧所緣，即是上述三者所緣境，除此以外更無其他所緣。
當然，有人緣取石頭、草木等也是可以的，只不過在成辦奢摩他的時候，不會成辦其
餘一切的殊勝功德。又有人說，於所緣住心都是一種相執，應無所緣而住，才叫做修空性
。宗喀巴大師回覆說：這種說法，表明根本不了解什麼是真正的空性觀修。有境才有識，
有能知才有所知。有知才會有境，有了境才會自然地去認知、去了解境。如果認為一切的
意識都是相執，遠離執取，沒有了意識才叫做修，那是錯誤的。沒有心、沒有識，如何來
作空性的觀修？一定要有意識、有心去修空，這才叫做空性的觀修。如果說有了心，就不
叫做觀修空性，是去執取所緣境，那就根本沒有一個修空的人了。修空的時候沒有識，有
識的時候又不應該說修空，這不是自相矛盾嗎？這根本是不符合邏輯的。那些持有無分別
作意的人，他們認為應遠離一切的相執，修空時這樣想：我必須既不想善的念頭，也不要
想惡的念頭。這樣想本身就是自相矛盾，因為你在執取我不要執取一個東西。
在大圓滿的教授裏，隨著不同的善巧引導方式，會說到識和知的不同。以大圓滿的教
授來看，識屬於由暫時的習氣氣流所產生的一種心。這只是所取名相的不同，對心有不同
的詮釋，這點我們要了解。
二顯示何等補特伽羅應緣何事。若貪增上，乃至尋思增上補特伽羅，如《聲聞地》引《頡
隸伐多問經》云：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若唯有貪行，應於不淨緣
安住其心；若唯有瞋行，應於慈愍；若唯癡行，應於緣性緣起，若唯有慢行，應於界差別
安住其心。」又云：「若唯有尋思行，應於阿那阿波那念安住其心。如是名為於相稱緣，
安住其心。」《聲聞地》云：「此中若是貪、瞋、癡、慢及尋思行補特伽羅，彼於最初，
唯應先修淨行所緣而淨諸行，其後乃能證得住心。又彼所緣各別決定，故於所緣定應勤修
。」故於所緣定應勤學，若是等分或是薄塵補特伽羅，於前所緣隨樂攝心，無須決定。《
聲聞地》云：「等分行者，隨其所樂精勤修習，唯為住心非為淨行。如等分行者，薄塵行
者，當知亦爾。」貪等五增上者，謂先餘生中於貪等五，已修已習已多修習，故於下品貪
等五境，亦生猛利長時貪等。等分行者，謂先餘生中於貪等五不修不習不多修習，然於彼
法未見過患，未能厭壞，故於彼境無有猛利長時貪等，然貪等五非全不生。薄塵行者，謂
先餘生中於貪等五不修習等，見過患等，故於眾多美妙上品可愛境等貪等徐起，於中下境
全不生起。又增上貪等，經極長時，等分行者，非極長時；薄塵行者，速證心住。
煩惱不同的人，觀修的所緣境也不同。煩惱強烈的眾生，是指由於過去對煩惱強烈的
串習所致，即使現在只是有一點點的因緣，也能夠產生猛烈的貪欲、瞋心或慢心等。中品
煩惱的眾生，煩惱沒有前述眾生那麼的強烈，煩惱作祟的時間也沒那麼長。下品煩惱的眾
生，只是在具有非常強大的貪、瞋因緣時，煩惱才會慢慢地產生，遇到中、下品煩惱境時
煩惱是不會生起的。煩惱強烈的人在生起煩惱時，持續的時間會比較長久；中品煩惱的人
起煩惱時，持續的時間會比較短；而下品煩惱的人起煩惱時，能夠馬上止息、獲得調伏。
善巧所緣為何補特伽羅之所勤修？如《頡隸伐多問經》云：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀
行，是瑜伽師。若愚一切諸行自相，或愚我有情命者、生者、能養育者補特伽羅事，應於
蘊善巧安住其心。若愚其因，應於界善巧；若愚其緣，應於處善巧；若愚無常、苦、空、
無我，應於緣起、處非處善巧安住其心。」此五所緣正滅愚癡。淨惑所緣為何補特伽羅安
住其心？亦如前經云：「若樂離欲界欲，應於諸欲粗性，諸色靜性；若樂離色界欲，應於
諸色粗性，無色靜性，安住其心。若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦集諦滅
諦道諦安住其心。」此諸所緣，通於毗缽舍那思擇修習，及奢摩他安住修習二種所緣，非
唯奢摩他之所緣。然因有是新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣，故於修止所緣
中說。
宗喀巴大師在此引用了《頡隸伐多問經》來講不同的所緣方法，大家應該明白，這些
所緣不是宗喀巴大師自己杜撰出來的，而是來自於佛經論典。
“若樂離欲界欲，應於諸欲粗性、諸色靜性。若樂離色界欲，應於諸色粗性、無色靜
性，安住其心。”這是屬於壓伏煩惱的部分。“若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應
於苦諦、集諦、滅諦、道諦安住其心。”這是屬於徹底斷除煩惱根本的部分。
有一些人不了解奢摩他的所緣境，沒有生起奢摩他，故要了解奢摩他的生起；有一些
人已經生起了奢摩他，已經知道了如何去修學。針對這兩種人，宗喀巴大師在奢摩他所緣
境的部分做了廣泛的解說。
三顯示所緣異門。正定所緣攝持心處，即前所說心中所現所緣之影像。其名異門，如《聲
聞地》云：「即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩
地門，亦名作意處，亦名內分別體，亦名光影。如是等類，當知名為所知事同分影像諸名
差別。」
“異門”，是指同一個意思的不同的詮釋方式。所緣，還有其他許多種不同的名稱和
詮釋的方式。
二明此處所緣者，已說如是多種所緣，今當緣何而修止耶？答：如前經說，無有限定，須
各別緣，以補特伽羅有差別故。尤其上品貪行者等修奢摩他時，所緣各別決定。若不爾者
，縱或能得奢摩他相應三摩地，然不能得實奢摩他。若不久修淨行所緣，尚說不得正奢摩
他，況全棄捨淨行所緣！多尋思者，尤應修息。若是等分補特伽羅，或是薄塵補特伽羅，
於前所說諸所緣中，隨意所樂作所緣處。
有這麼多的所緣，對自己來講，我們應該緣哪一種的所緣才是最合適的呢？
宗喀巴大師明確地回覆說：眾生根機不同，可以緣自己想要緣取的任何所緣境。但是
如果煩惱非常強烈，根據這種煩惱而來作個別所緣境的觀修，才會真正成辦奢摩他，否則
奢摩他是無法成辦的，因為非常強烈的煩惱會障礙奢摩他。對一個煩惱非常強烈的眾生而
言，如果遠離了淨行所緣，是沒有辦法成就禪定功德的。尤其是內心非常散亂、很容易漂
浮的尋思者，更應該去觀修數息。如果是中品和下品煩惱的眾生，可以根據自己喜好的所
緣境來進行觀修。
又《修次第》中、下二編，依於《現在諸佛現住三摩地經》及《三摩地王經》，說緣佛像
修三摩地。覺賢論師說多所緣，如云：「止略有二，謂向內緣得及向外緣得。內緣有二，
謂緣全身及依身法。緣身又三，謂即緣身為天形像，緣骨，緣骨鎖等不淨行相，緣骨杖
等三昧耶相。緣依身法又有五種，謂緣息，緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者
亦有二種，謂殊勝、平庸。殊勝又二，謂緣佛身、語。」《道炬論釋》亦引此文。
其緣佛身攝持心者，隨念諸佛故，能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固，可作禮拜供養發
願等積集資糧之田，及悔除防護等淨障之田，故此所緣最為殊勝。又如《三摩地王經》說
，臨命終時隨念諸佛不退失等功德，若修咒道於本尊瑜伽尤為殊勝，有如是等眾多義利。
又此勝利及思佛之法，廣如《現在諸佛現住三摩地經》所明。又如《修次下編》所說，定
當了知。因恐文繁，茲不俱錄。故求所緣既能成就勝三摩地，餘諸勝事兼能獲得，如是乃
為方便善巧。
當以何等如來之像為所緣耶？答：如《修次下編》云：「諸瑜伽師，先當如自所見所聞如
來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便
利益有情。於佛功德發生願樂，息滅昏沉掉舉等失，乃至明見如住面前，應於爾時勤修靜
慮。」《三摩地王經》云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」如
此所說而為所緣，此復有二，謂由覺新起及於原有令重光顯，後易生信又順共乘，故於原
有令相明顯。
另外，《修次第》中下二篇、《現在諸佛現住三摩地經》及《三摩地王經》，都說到
了緣取佛像而做三摩地的觀修，也是具有很大的殊勝功德。緣佛像不僅能夠成辦奢摩他，
而且在緣佛像的當下，還能夠隨念諸佛的功德，因此具有兩種的利益。
那麼應當觀想什麼樣的佛像？如何來觀呢？《三摩地王經》裏面說到：“佛身如金色
，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。”如此所說而為所緣。觀有兩種的情況：一是
以金剛乘的方式生起，迎請世尊而新起佛像；二是“原有令重光顯”。我們要緣的佛像最
好是以後者為主，無論顯密觀修都可以。“原有”，意思是不需要刻意地去迎請佛像或由
意識觀想資糧田，是以現有的因緣為主。“光顯”，意思是所緣取的佛像的長短，最好如
手掌般大小，在自己的額頭、眉間的前面。沒有說離自己非常遠，但也沒有說離得很近，
是在一個適中的距離上。觀想佛像放大光芒，而且光是越明亮越好，非常透徹。我們觀的
佛像不能是暗暗的，大放光芒，會有消除沉沒的緣起和作用；所觀佛像有重重的感覺，會
有去除掉舉、散亂的緣起和作用。
先求持心所緣處者，謂先當求一若畫若鑄極其善妙大師之像，數數觀視善取其相，數數修
習令現於心，或由尊長善為曉喻，思所聞義令現意中求為所緣，又所緣處非是現為畫鑄等
相，要令現為真佛形相。有說置像於前目覩而修，智軍論師善為破之，以三摩地非於根識
而修，要於意識而修；妙三摩地親所緣境，即是意識親所緣境，須於意境攝持心故。又如
前說是緣實境之總義，或影像故。影像亦有粗細二分，有說先緣粗分，待彼堅固次緣細分
，自心亦覺粗分易現起故，應先從粗像為所緣境。
在觀導師世尊的像時，無論是畫像還是塑像，都應該觀作是佛像，不能認為是在觀佛
的畫像而已，佛的畫像不是佛。最主要的是觀成真正佛的樣子，而來做觀想。
有人說，觀修佛像的時候，要眼睛一直看著佛像。宗喀巴大師引用智軍論師所說來破
斥，這種說法是錯誤的，因為修學禪定不是靠眼識的力量，而是要依靠意識的力量而修，
禪定所緣就是意識所緣。
觀想佛像時，可以分粗、細兩種。詳細的，下面會說到，先以粗分為主，再修細分。
尤為要者，謂如下說乃至未得如欲定時，不可多遷異類所緣修三摩地。若換眾多異類所緣
修三摩地，反成修止最大障礙。故於修定堪資定量之《瑜伽師地論》及三編《修次》等，
皆說初修定時，依一所緣而修，未說遷變眾多所緣。聖勇論師於修靜慮時顯此義云：「應
於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」《道炬論》云：「隨於一所緣，令
意住善境。」說「於一」言是指定詞，故先應緣一所緣境，待得止已後乃緣多。《修次初
編》云：「若時已能攝其作意，爾時乃能廣緣蘊處界等差別。如《解深密》等說瑜伽師緣
十八空等眾多差別所緣。」
很重要的一點：如果還沒有成辦奢摩他，那麼所緣境可由自己來決定，無論是佛像、
數息等都行。可是，一旦決定了要緣某一種的所緣境，那就不要去隨便改換所緣境。比如
，今天決定觀修佛像，明天換成了緣修數息，後天覺得修習無常比較好，大後天又去觀修
無我等……如果是這樣，那我們就無法成辦奢摩他，反而還會成為修習奢摩他的最大障礙
，這是要特別特別注意的。如果已成就了奢摩他，獲得了身心輕安，已得堪能，那就可以
再去緣其他任何的所緣境了。如果在正修奢摩他或閉關修禪之前，或者是還未決定緣何種
所緣境修之前，無論想選擇哪一種的所緣境都是可以的。然而，一旦你確定下來修習某一
種所緣境，那就不要輕易地去改變它。
宗喀巴大師每說到一個理論時，都會在後面引用某大論師或某大論典的經文來作補充
。引經據典的用意，就是讓我們知道：修行的內涵，沒有比大論典來得更為殊勝。假使我
們要修行，就要從大論典裏面去尋找。就連還沒有獲得奢摩他之前，只能修一個所緣；在
獲得奢摩他之後，可以修任何的所緣。宗喀巴大師都引用了這麼多大論典的經文，為的就
是讓我們這些弟子眾知道，所修和所學的內涵是一，不能分開。由此可見，宗喀巴大師確
實是用心良苦。
如是初得攝心所緣之量，謂先次第明了攀緣一頭二臂，身體餘分及二足相，其後思惟身之
總體。心中若能現起半分粗大支分，縱無光明應知喜足，於彼攝心。此中道理，若以此許
猶不為足而不持心，欲求明顯數數攀緣，所緣雖可略為顯了，然非僅不得妙三摩地令心安
住，且障得定。又若所緣雖不明顯，然於半分所緣持心，亦能速得妙三摩地，次令明顯其
明易成。此出智軍論師教授，極為重要。
我們觀修佛像是以總相來觀的，並不一定是觀想得很細微，如果觀得太細微，反而可
能會產生障礙。一開始時要用眼睛好好地去看，但在正修行奢摩他時，最主要是由意識來
緣取。如果是初學者，觀修時用眼睛和意識一起去緣取，這並沒有過失。因為我們很容易
會隨著掉舉、沉沒而轉移焦點，看不清楚所緣境。因為初學者還沒有習慣，不懂得善巧的
緣故，所以就要用眼睛好好地去觀照，同時用心去緣取，用這兩種的方法去做觀修。一開
始要好好地看、仔細地看，看完之後要用意識來做主要的緣取，緣取在一個總相上，那時
就不用去看很細微的部分了。如果太注重於細節，一直在細節的部分移來移去，也就是在
所緣境上變來變去，把注意力放在佛像手的法印、腳的位置、身體的姿態、衣服、瓔珞、
法器等這些細微的方面，就會變成不是在緣取佛像了。然而，雖然我們沒有把佛像的細節
部分觀想得很清楚，可是因為一直緣佛像的總相的緣故，也是能夠快速獲得奢摩他的。這
裏的“妙三摩地”即是奢摩他。這是宗喀巴大師引用智軍論師的教授，來教導我們如何觀
修，這很重要。
又所緣境現顯之理，雖有二種四句之說，然由補特伽羅種性別故，種種無定行相現顯有難
有易，即已現中有明不明，此二復有堅不堅固。若修密咒天瑜伽時，天之行相定須明顯，
乃至未能明顯之時，須修多種明顯方便。此中佛相若極難現，於前隨一所緣持心，以此主
要在得止故。又緣像修，若像不現任持心者，不能成辦所樂之義，故須行相現而持心。又
緣總身像時，若身一分極其明顯，可緣彼分。若彼復沒，仍緣總像。若欲修黃而現為紅，
顯色不定，或欲修坐而現為立，形色不定，或欲修一而現為二，數量不定，或欲修大而現
為小，形體不定，則定不可隨逐而轉，唯應於前根本所緣為所緣境。
有人說到所緣境現顯的差異，有的明顯但不一定堅固，有的堅固但不一定明顯，或者
明顯和堅固兩者都是，又或者明顯和堅固兩者都不是。宗喀巴大師說，因為補特伽羅不同
的種性，有一些人很容易顯現，有一些人則很難看到。如果是做本尊瑜伽的觀修，就不應
該在總相上滿足，細微的部分，像是法器、手勢等等，所有的細節部分，都要去做觀修。
如果我們對於佛像的所緣境很難做觀修，那也可取其他任何的所緣境來做觀修，因為觀修
所緣境的目的是為了獲得奢摩他，不一定非要緣取佛像來觀。我們在觀修佛像時，哪一個
所緣境看得最清楚，就針對這個像而去做觀修，並且要固定住，不要輕易地變動，如果是
想觀黃色而現為紅色，想觀修坐著而現為站立，想觀大卻現為小等等，經常改變所緣境，
會產生修禪的障礙，這是要注意的。
第二、心於所緣如何安住分三：一、立無過規；二、破有過規；三、示修時量。
今初
此中所修妙三摩地具二殊勝：一、令心明顯具明顯分；二、專住所緣無有分別具安住
分。有於此上加樂為三，餘有加澄共為四者。然澄淨分初殊勝攝，不須別說。適悅行相喜
樂之受，是此所修定果，非初靜慮未到分攝定相應中所能生起。三乘功德最勝依處第四靜
慮三摩地中，皆無身樂心樂相應而起，故此不說。極明顯分，雖於無色地攝少數定中亦不
得生。然如《莊嚴經論》云：「靜慮除無色。」除少獲得自在菩薩，餘諸菩薩皆依靜慮地
攝正定引發功德，故說明顯殊勝無有過失。
所修奢摩他須具有兩種殊勝：第一，具明顯分。就是心不只是把境抓得緊緊的，看得
很清楚，心還非常有精神。第二，具安住分。有人在在明顯分和安住分上面又多加了第三
，樂；以及第四，澄。變成了修學奢摩他，需四種的功德。
到底什麼樣的標準，才是成辦奢摩他所需呢？宗喀巴大師在此作分析說：澄，被第一
明顯分所攝，再加是沒有道理的；樂，是由定所生的果，也並非是一切定相應必須要的條
件。
“三乘功德最勝依處第四靜慮三摩地”，是說在入根本定時，要以三界哪一種所攝的
心緣空性現證空性最為合適呢？如果是欲界心，不可能，因為太粗糙；如果是以非想非非
想天的心，也不行，因為太細微，不明顯。可是密宗就不會有以上這兩種問題，那時心雖
然處於非常細微甚至最最細微的狀態，但此時心的狀態是大樂，因由大樂的緣故，使心非
常地明顯同時又非常地細微，這跟非想非非想天心是完全不同的。無色界諸天的禪定，都
是止力勝過於慧力，因為心不明顯，故不適合修學空性；三禪以下的禪定都是慧力勝過止
力；唯有第四禪定的止力和慧力剛剛好平衡，是現證空性最好的狀態。但第四禪定相應的
受裏面，並沒有說到樂受，所以樂相不應該是妙三摩地所應該有的一個條件。任何的禪定
都要有明顯分，可是這裏的“極明顯分”，克滇阿旺多傑大師曾經有作過解釋：在非想非
非想的無色禪來說，雖有明顯分，但卻沒有像一開始獲得奢摩他那時候的極明顯分。
昏沉能障如是明顯，掉舉能障無分別住，沉掉二法為修淨定障中上首，亦即此理。故若不
識粗細沉掉，及雖識已，不知淨修勝三摩地破彼二軌，況云勝觀，即奢摩他亦難生起，故
智者求三摩地，於此道理應當善巧。沉掉乃是修止之違緣，違緣及破除之方法皆於下說，
故此當說修止順緣引生三摩地之理。
三摩地最需要的是明顯分和安住分，所以禪定中最主要的障礙就是沉沒和掉舉。如果
不了解什麼是沉沒和掉舉，或者雖知道了卻不懂得如何去對治，那就會無法生起奢摩他，
更不要說是生起毗缽舍那了。
此中三摩地者，謂心專住所緣，復須於所緣相續而住。此須二種方便：一、於根本所緣令
心不散，二、於已散未散將散不散如實了知。初即正念，次是正知。如《莊嚴經論釋》云
：「念與正知是能安住，一、於所緣令心不散，二、心散已能正了知。」若失正念忘緣而
散，於此無間棄失所緣。故明記所緣，念為根本。由此正念於所緣境住心之理，謂如前說
明觀所緣。若能現起最下行相，令心堅持，令心策舉，即此而住莫新思擇。念如《集論》
云：「云何為念？於串習事心不忘為相，不散為業。」
三摩地或禪定是一個心所，其作用是讓心安住在一個所緣境上，這是禪定或說三摩地
的定義。幫助禪定獲得增長的，一是正知，二是正念。正念可以使得內心不會散亂，安住
在所緣境上，並且使安住相續長久。正知分聰明的正知和反應遲鈍的正知，反應遲鈍的正
知，是指已經發生了散亂，之後才知道；聰明的正知，是指在還未發生散亂之前，有警告
的作用。
此說具足三種差別：一所緣境之差別，先未習境，念則不生，故說於串習事，此中即令現
起先所決定所緣之相。二行相差別者，謂心不忘，即心明記其境，此中謂不忘所緣。言不
忘者，非因他問或自思察，僅能記憶師所教示所緣如此，是須令心安住所緣，相續明記無
少散動。能生散亂其念便失，故於所緣安住心已，須起是念已住所緣，次不更起重新觀察
，相續將護此心勢力，是修念心最切要處。三作業差別者，謂從所緣心不餘散，如是調心
令住所緣。如調象喻，譬如於一堅牢樹柱，以多堅索繫其狂象，次調象師令如教行，若行
者善，若不行者，即以利鈎數數治罰而令調伏。如是心如未調之象，以正念索縛於前說所
緣堅柱，若不住者，以正知鈎治罰調伏漸自在轉。如《中觀心論》云：「意象不正行，當
以正念索，縛所緣堅柱，慧鈎漸調伏。」《修次中編》亦云：「用念知索，於所緣樹，繫
意狂象。」前論說正知如鈎，後論說如索，亦不相違。正能令心於所緣境相續住者是明記
念，正知間接亦能令心安住所緣，謂由正知了知沉掉或將沉掉，依此能不隨沉掉轉，令住
根本所緣事故。
正念具有三種的差別：一是所緣境差別。所念是之前要知道的某個東西，如果之前完
全沒有接觸，不了解，是沒有辦法來憶念的。而且，越熟悉，憶念就越清楚。二是行相差
別。讓自己的心明顯去看到境，不忘念，也就是不轉移焦點，長時間把心擺在這個所緣境
上，越長越好。三是作業差別者。正念的作用就是使我們的心不會散亂，不會轉移到其他
所緣上。如同調象師，為了要馴服狂象，會用結實的繩索把狂象綁縛在堅固的樹幹上，若
象不聽話，就用利鈎數數治罰而使調伏。同樣的道理，我們的心就如同這只未被調伏的狂
象，正念好比是結實的繩索，所緣境就像是堅硬的樹幹，如果心不聽話，就用正知的利鈎
來數數治罰，讓自心可以操控自己。
又如世親菩薩亦說，念知俱能令心住所緣故，又說依念生定及說記念如索，正於所緣相續
繫心。故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相為定知相，故修定者若無定知之相，
唯憨然而住，心縱澄淨，然無明顯定知，有力之念定不得生，亦未能破微細之沉，故三摩
地唯有過失。又全不住像等所緣，唯修無分別心者，亦須憶念住心教授，令心於境全不分
別。次則令心不流不散，令不流散，義同正念明記所緣，故仍未出修念之規。如彼修者，
亦須修習具足定知有力之念。
澄淨和明顯是不同的，澄淨是把境看得很清楚，明顯不只是澄淨，還要反應非常敏捷
、很有精神。如果沒有明顯分，就沒有辦法破除細微的沉沒。我們在修禪的時候，雖然可
以很清楚地看到境，安住分也非常地堅定，一直都是住在所緣境上，可是內心卻有一點懶
懶的、好像提不起心力的感覺，這就是細微的沉沒。如果長時間修學這種禪定，會轉變成
為細微的沉沒，從而使原本反應敏捷的人變得非常地遲鈍，不具有智慧，會有這樣的危險
。如果沒有修學緣佛像以及上述所說的淨行所緣、淨惑所緣等，只是想要修學無分別心，
那麼按照修學奢摩他的教授，讓自己的心緣“我什麼都不要去想”的境界，不要轉移焦點
，去想與所緣境無關的內涵，這樣的修學也是可以的，只不過是所緣境變成了無分別或者
說無有作意而已。
第二破有過規。有此邪執是所應破，謂若如前說策舉其心無分別住，雖無少許沉沒之過，
掉舉增上，現見不能相續久住。若低其舉緩其策，現見住心速能生起。遂謂「此方便是大
教授，發大音聲，唱言善緩即是善修。」此是未辨沉修二法差別之論，以無過定，須具前
說二種差別，非唯令心無分別住一分而足。若謂於境令心昏昧可名為沉，今無彼暗內心澄
淨，故三摩地全無過失。此乃未辨昏沉二法差別之言，下當廣說。故若太策舉，雖能明了
，由掉增上住分難生；若太緩慢，雖有住分，由沉增上又不明了。其不墮入太急太緩，緩
急適中界限難得，故極難生俱離沉掉妙三摩地。大德月云：「若精勤修生掉舉，若捨精勤
復退沒，此界等轉極難得，我心擾亂云何修？」精勤修者，謂大策舉，策則生掉。若捨策
勵太緩慢者，心住其內，復起退沒。義謂俱離沉掉平等安住，心於此界平等而轉實屬難得
。佛靜釋云：「言精勤者，謂於善品發起勇悍，策勵而轉。」又云：「由見掉過，捨其精
勤，棄其功用，心於內沉。」《悔讚》又云：「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此
中道亦難得，我心擾亂云何修？」其釋中云：「若起功用勵力運轉，便生掉散摧壞其心，
從功用中心不得住。若如是行即是過失。為遮此故，緩息勵力運轉之心，棄捨功用，則由
忘所緣等之過失，令心退沒。」故說遠離沉掉二邊，修此中界，平等運轉妙三摩地極屬難
得，若可太緩則無難故。
有一種邪見認為，如果內心的起伏很高，就很容易產生散亂，所以為了能夠培養安住
力，應該讓內心不要高昂，一直保持低沉的狀態，就很容易培養止力，這樣才有辦法快速
地成辦三摩地，所以這是修禪的大教授。宗喀巴大師說：這是不了解沉沒的過患，把沉沒
當成了禪定觀修的一種謬論。沒有過失的奢摩他必須要遠離沉沒和掉舉，並不是只透過無
分別住或者是透過單一的止住的因緣就能夠滿足的。於境提不起心力，懶懶的，這種感覺
叫做沉。
還有人認為，如果我們把境看得很清楚，就會遠離沉沒，所以只要有澄淨分和安住分
，三摩地就沒有任何的過失。宗喀巴大師說：這是未辨昏沉和沉沒差別而說的謬言。昏沉
和沉沒是不同的，很多人認為自己把境看得非常清楚，就覺得自己沒有沉沒了，錯了。光
是看得清楚，有澄淨分是不夠的，還要有明顯分，就是內心非常有精神的這種感覺。
要想生起奢摩他是非常困難的，因為我們很難控制內心的高低起伏，內心有一點點高
時，容易產生掉舉、散亂；往內收攝、內心稍微低一點的時候，又非常容易產生沉沒。既
非太急、又不太緩的程度很難抓到，要保持這種平等運轉的奢摩他，確實非常難得。
又說從緩發生沉沒，則以此理修三摩地，顯然非理。又極緩心僅明澄分，猶非滿足，須策
勵相。如無著菩薩云︰「於內住等住中，有力勵運轉作意。」此於九種住心方便，初二心
時，作如是說。《修次初編》云：「除沉沒者，當堅持所緣。」《修次中編》云：「次息
沉沒，必須令心明見所緣。」言心明見，故非說境略明顯。是說心相極顯極堅，修念之規
此為最要。未能知此盲修之相，謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍，有此多過反自矜
為有堅固定。
明顯分，“心相極顯極堅”，不只是看得很清楚，還有把心綁得緊緊的意思，不是字
面上那種堅固不動的意思，是止住、安住，不散亂、不動搖的意思。如果不了解細微的沉
沒，認為看得很清楚，內心也安住在所緣境上，就視之為奢摩他的話，那麼修的時間越久
，忘念也就越重。
若謂如前以念令心住所緣已，爾時可否分別觀察於所緣境持未持耶？答：定須觀察。如《
修次中編》云：「如是於隨樂所緣安住心已，後即於此等住其心；善等住已，即應於心如
是觀察，為於所緣心善持耶？為沉沒耶？為外散耶？」此非棄捨三摩地已，如是觀察，是
住定中觀其住否根本所緣，若未住者，當觀隨逐沉掉何轉，非纔住定時太短促亦非太久。
是於中間時時觀照。若於前心未盡勢力，修此觀察，能生心力相續久住，亦能速疾了知沉
掉。
如果我們以正念把心擺在所緣境上，這時候的心要不要去抓住所緣境呢？宗喀巴大師
回答說：一定要這樣做。尤其是初學者，我們在緣所緣境佛像時，以正念讓自己知道“我
在想佛像”，與此同時，還要反覆提醒自己“我有沒有在想佛像”。初學者一定要這樣做
，這非常重要。不然，如果是過了很久，才知自己的心是在隨散亂而走，這會白白浪費許
多的時間。只有透過反覆的提醒，心隨散亂而走時，才能馬上知道。
然能時時憶念所緣而修者，必須有力相續運轉正念之因，故應修念。如《聲聞地》云：「
云何心一境性？謂數數隨念，同分所緣流注無罪適悅相應，令心相續，名三摩地，亦名為
善心一境性。何等名為數數隨念？謂於正法聽聞受持，從師獲得教授教誡，以此增上，令
其定地諸相現前，於此所緣正念流注隨轉安住。」《辨中邊論釋》云：「言念能不忘境者
，謂能不忘住心教授意言之增語。」故修正念，為於所緣滅除忘念。能滅之明記所緣者，
謂所緣意言即是數數作意所緣，譬如恐忘所知少義，數數憶念即難失忘。故若時時憶念所
緣，是生有力正念所須。於所緣境攝心不散而正觀察，是生有力能覺沉掉正知方便。若謂
此等皆是分別而遮止者，應知難生有力正念正知。
如果我們不想忘記某一樣事的話，就會不斷地反覆去想起它。同理，在觀修禪定的時
候，我們也要反覆地去提醒自己有沒有在緣善所緣，這是很重要的。如果認為觀修禪定時
反覆提醒自己，是散亂、是執相，那我們就不會生起強而有力的正知正念。
第三示修時量。由念令心住所緣境，應住幾久？有無定量？答：西藏各派諸師皆說「時短
數多。」此中因相，有說「時短樂修中止，則於下次愛樂修習，若時長久則覺厭煩。」有
說「時久易隨沉掉增上而轉，則極難生無過正定。」《聲聞地》等諸大論中，未見明說修
時之量。《修次下編》云：「由是次第或一正時，或半修時，或一修時，乃至堪能爾時應
修。」此是已成奢摩他後修勝觀時所說時量，初修止時想亦同此，應如是行。若能如前修
念正知，時時憶念觀察所緣，時雖略久亦無過失。然初業者，若時長久多生忘念散亂，爾
時其心或沉或掉，非經久時不能速知，或雖未失念，然亦易隨沉掉而轉，沉掉生已不能速
知。前能障生有力記念，後能障生有力正知，是則沉掉極難斷除。尤以忘失所緣不覺沉掉
，惡於未忘所緣不能速疾了知沉掉，故為對治散亂失念，修念之法極為重要。若忘念重，
正知羸劣，不能速疾了知沉掉則須短小。若不忘念，能速了知沉掉之時，長亦無過。故密
意云，或一時等，未說定時，總以隨心所能，故云「乃至堪能。」又若身心未生疾病即應
安住，有病不應勉強而修，無間放捨除治諸界病難乃修，是諸智者所許，如是修者應知亦
是修時支分。
我們初修禪定，應該是次數多而時間短。為什麼呢？如果修學的時間短，會有意猶未
盡的感覺，叫做“樂修中止”，那麼下次就會愛樂修習。假如修學時間太過長久，原先強
而有力的正知正念就會漸漸消退，到後來即然是心隨沉掉而轉，自己也很難發現。如果很
難生起正知和正念，就無法斷除沉掉。如果要發起強而有力的正知和正念，就應該在較短
的時間內反覆地去提醒自己。如果我們知道了沉沒和掉舉的過患，並且知道，只要我們能
夠不忘念，就算時間再長也無所謂。如《修次下編》中說“一時等”，就是說沒有固定一
定要修多長的時間，而且是以“乃至堪能”這四個字來做總結，就是根據自己能力來修的
意思。
第三、住所緣後應如何修分二 ：一、有沉掉時應如何修；二、離沉掉時應如何修。初又
分二：一、修習對治不知沉掉；二、修習知已為斷彼故對治不勤功用。初又分二：
一、抉擇沉掉之相；二、於正修時生覺沉掉正知之方便。今初
掉舉如《集論》云：「云何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止為業。」此中有
三：一、所緣，可愛淨境；二、行相，心不寂靜向外流散，是貪分中趣境愛相；三、作業
，能障其心安住所緣。於內所緣令心住時，由貪色、聲等之掉舉，於境牽心令不自在，貪
愛散亂。如《悔讚》云：「如緣奢摩他，令心於彼住，惑索令離彼，貪繩牽趣境。」問：
由餘煩惱，從所緣境令心流散，及於所餘善緣流散是否掉舉？答：掉是貪分，由餘煩惱流
散非掉，是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散隨其所應，是善心心所，非一切散皆是掉
舉。
沉掉是三摩地最大的障礙。
掉舉就是心會隨著可愛的、想要的、悅意的境而轉，從而使心沒有辦法安住和寂靜。
散亂、掉舉是有區別的，掉舉被貪心所攝，而如果是緣其他煩惱而轉移焦點，不是掉舉。
如果是隨善緣流散，相應的是善心所。所以，並非所有的散亂都是掉舉。
沉者亦譯退弱，與喪心志之退弱不同。於此沉相，雪山聚中修靜慮者，多於「安住不散，
相不明澄之昏昧。」許之為沉。此不應理。論說昏昧為沉之因，二各別故。《修次中編》
云：「此中若由昏沉睡眠所蔽，見心沉沒，或恐沉沒。」《解深密經》云：「若由昏沉及
以睡眠，或由沉沒，或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污，當知是名內心散動。」此說由
昏沉及睡眠力令心沉沒，名內散動故。《集論》亦於說隨煩惱散亂之時說其沉沒，然彼說
散亂亦有善性，非定染污。昏沉如《集論》云：「云何昏沉？謂癡分攝，心無堪能，與一
切煩惱及隨煩惱助伴為業。」是癡分中身心沉重無堪能性。《俱舍論》云：「云何昏沉？
謂身重性及心重性，即身無堪能性及心無堪能性。」沉沒謂心於所緣執持力緩，或不極明
，故雖澄淨，若取所緣不極明顯，即是沉沒。《修次中編》云：「若時如盲，或如有人趣
入闇室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。」未見餘論明說沉相。沉沒
有二，謂善與無記。昏是不善，或有覆無記，唯是癡分。諸大經論皆說除遣沉沒，思佛像
諸可欣境，及修光明相策舉其心，故心闇境晦及心力低劣，皆應滅除。雙具所緣明顯與策
舉之力，唯境明顯及唯心澄清非為完足。掉舉易了，唯沉沒相諸大經論多未明說，故難了
知。然極重要，以易於彼誤為無過三摩地故。應如《修次》所說，從修驗上細心觀察而求
認識。
沉，也譯作退弱，但與喪失心志、沒有自信的退弱是不一樣的。昏沉是癡分攝，一定
是染汙煩惱，是隨煩惱之一；沉沒就不一定了，沉沒有善與無記兩種狀態。沉沒的意思，
是我們的心緣境的抓緊力不夠，或者是沒有辦法緣境看得很清楚，雖然澄明，但卻沒有精
神，懶懶的提不起心力來。沉可以分粗、中、細三種：粗品的沉是昏沉，沒有澄淨分和明
顯分；中品的沉沒是無記，有澄淨分但是卻沒有明顯分，沒有精神；細微的沉沒是善心，
有澄淨分但卻缺少了少許的明顯分，還有一點點的沒有精神。
除掉沉沒有兩種方式：一是用光明想，二是提高自己的心力。要讓我們的心變得更有
精神，從而斷除沉沒。關於掉舉的部分，在很多大經論中都有非常詳細地講解到，以經驗
來講也是比較容易察覺到它的過患的。然而，要了解細微的沉沒卻很困難。所以宗喀巴大
師在此呼籲我們，要多多地去作觀察，要從自己的覺受和經驗上去體會，再配合大論典的
內容來作思惟。
於正修時生覺沉掉正知之方便者，非唯了知沉掉便足，須於修時能生正知，如實了知沉沒
掉舉生與未生。又須漸生有力正知，沉掉生已，須生無間能知之正知固不待言，即於未生
將生，亦須正知預為覺了。《修次》中、下編云：「見心沉沒，或恐沉沒」，又云：「見
心掉舉，或恐掉舉」，乃至未生如斯正知，縱自斷言，從彼至此中無沉掉，所修無過，然
非實爾，以生沉掉不能知故，有力正知未生起故。如《中邊論》云「覺沉掉」，覺了沉掉
須正知故。若未生正知，凡沉掉生必無所覺，則雖久修不覺沉掉，必以微細沉掉耗時。
如果沒有生起強而有力的正知，卻說自己所修的三摩地完全正確，沒有沉沒、掉舉等
的障礙，事實上卻並非如此。如果我們沒有正知力，就無法察覺到細微的沉掉，雖久修而
不覺沉掉，即是在浪費時間。
正知云何生耶？答：前修念法，即修正知重要一因。以若能生相續憶念，即能破除忘境流
散，亦能遮止沉掉生已久而不覺，故生沉掉極易覺了。又覺失念之沉掉，與覺未失念之沉
掉，二時延促觀心極顯。故《入行論》密意說云：「住念護意門，爾時生正知。」《辨中
邊論釋》云：「言正知者，由念記言。覺沉掉者，謂安住念始有正知。是故說云由念記言
。」餘一因者，是正知不共修法，即令心緣佛像等所取之相，或緣能取明了等相，次如前
說於修念中，觀察於餘散與未散，任持其心，即修正知極切要處。《入行論》云：「數數
審觀察身心諸分位，總彼彼即是守護正知相。」由此能生沉掉將生了知正知。由修念法，
是遮散後所起忘念，應善辨別。若不爾者，雜一切心全無分別，如今後人修習而修，由混
亂因，三摩地果恐亦如是。故應順大論細慧觀察修驗決擇，極為重要，不應唯恃耐勞。如
《攝波羅蜜多論》云：「獨修精進自苦邊，慧伴將護成大利。」
努力發起這樣的正念：“我要記住這個境”，可以幫助增長正知。
增長正知的另一個不共因緣，就是無論是緣佛像還是緣唯明唯知之光明體性，都要反
覆地觀察、反覆地提醒自己：“我現在有沒有被沉掉所轉？”
第二修習知已為斷彼故對治不勤功用。修習正念正知之法，若如前說善修習已，生起有力
正念正知。由正知故，極細沉掉皆能覺了，必無不知沉掉之過。然彼生已，忍受不修破除
功用，是三摩地最大過失。若心成習，難生遠離沉掉之定，故生沉掉，為斷彼故，對治不
行應修行功用之思。
透過修學正念正知，我們在極細沉掉生起之時，即能馬上察覺並予以破除。如果不勤
修對治沉掉，是修三摩地最大過失。心若被沉掉而轉成了習慣，便難生離沉掉之定。
此中分二：一、正明其思滅沉掉法；二、明能生沉掉之因。今初
如《集論》云：「云何為思？令心造作意業，於善、不善、無記役心為業。」如由磁
石增上力故，令鐵隨轉，如是於善、不善、無記隨一能令心之心所，是名為思。此中是說
生沉掉時，令心造作斷彼之思。
思，即是“役心”，就是讓心去促成某一種的動作，無論是緣善、不善或無記，像磁
石吸鐵般緊緊地相應於境。這裏是說起沉掉時，應思如何斷除沉掉。
為斷沉掉發動心已，復應如何除沉掉耶？心沉沒者，由太向內攝，失攀緣力，故應作意諸
可欣事，能令心意向外流散。謂佛像等極殊妙事，非生煩惱可欣樂法；又可作意日月光等
諸光明相。沉沒除已，即應無間堅持所緣而修。如《修次初編》云：「若由昏沉睡眠所覆
，所緣不顯，心沉沒時，應修光明想，或由作意極可欣事佛功德等，沉沒除已，仍持所緣
。」此不應修厭患所緣，由厭令心向內攝故。又以觀慧思擇樂思之境，亦能除沉。《攝波
羅蜜多論》云：「由勤修觀力，退弱而策舉。」沉沒與退弱者，謂緣所緣力漸低劣說名沉
沒，太向內攝說名退弱，故由策舉力及廣所緣即能除遣。《中觀心論》云：「退弱應寬廣
，修廣大所緣。」又云：「退弱應策舉，觀精進勝利。」《集學論》云：「若意退弱，應
修可欣而令策舉。」諸大智者同所宣說，故除沉沒最要之對治，謂思惟三寶及菩提心之勝
利，並得暇身大利等功德，令如睡面澆以冷水頓能清醒，此須先於功德觀擇修習已生感觸
。又沉沒所依之因，謂昏沉睡眠及能生昏睡之心黑闇相。若修光明，則不依彼而生沉沒，
生已滅除。《聲聞地》說：「威儀應經行，善取明相數修彼相，及念佛、法、僧、戒、捨
、天六中隨一，或以所餘清淨所緣策舉其心，或當讀誦顯示昏沉睡眠過患之經論，或瞻方
所及月星等，或以冷水洗面。」若沉微薄，或唯少起，勵心正修。若沉濃厚，或數現起，
則應暫捨修三摩地，如其所應修諸對治，待沉除已後乃修習。若心所取內外所緣相不明顯
，內心黑暗隨其厚薄，若不斷除而修習者，則其沉沒極難斷除，故應數數修能對治諸光明
相。《聲聞地》云：「應以光明俱心、照了俱心、明淨俱心、無闇俱心，修習止觀。汝若
如是於止觀道修光明想，設有最初勝解所緣相不分明，光明微小，由數修習為因緣故，於
其所緣勝解分明光明轉大。若有最初行相分明光明廣大，其後轉復極其分明光明極大。」
此說最初所緣分明者尚須修習，況不分明？應取何等光明之相，即前論云：「應從燈明，
或大火明，或從日輪，取光明相。」如此之修光明相，非唯限於修三摩地，餘亦應修。
“若沉濃厚或數現起，則應暫捨修三摩地”，或冷水洗面使清醒，或思惟三寶及菩提
心之勝利並得暇身大利等功德，又數數修能對治諸光明相等，待沉除後再修習。
掉舉者，由貪為門，令心追趣色、聲等境。此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄。以此
息滅掉舉無間，於先所緣應住其心。《修次初編》云：「若憶先時喜笑等事，見心掉舉，
爾時應當作意思惟諸可厭事，謂無常等。由此能令掉舉息滅，次應勵力令心仍於前所緣境
無作用轉。」《中觀心論》云：「思惟無常等，息滅掉舉心。」又云：「觀散相過患，攝
錄散亂心。」《集學論》云：「若掉舉時，應思無常而令息滅。」故掉舉太猛或太延長，
應暫捨正修而修厭離，極為切要。非流散時，唯由攝錄而能安住。若掉舉無力，則由攝錄
，令住所緣。如《攝波羅蜜多論》云：「若意掉舉時，以止而遮止。」經中說云「心善安
住」，瑜伽釋為掉舉對治。
掉舉是心往外散亂，我們應該透過對出離心、念死無常等法義的思惟，讓心往內收攝
，而令心起伏的層次降低。《集學論》中說：如果掉舉太猛或太延長，就應該暫時停止奢
摩他的正修而修習厭離；如果掉舉無力，不是很強烈，那麼我們可以攝心安住，不需要停
止奢摩他的觀修。
總之若心掉動，應於所緣善住其心。若沉沒時，於可欣境應善策舉。如《聲聞地》云：「
由是其心於內攝略，若已下劣或恐下劣，觀見是已，爾時隨取一種淨妙舉相，慇懃策勵慶
悅其心，是名策心。云何持心？謂修舉時其心掉動，或恐掉動，觀見是已，爾時還復於內
攝略其心修奢摩他，是名持心。」心掉動時，不應作意淨可欣境，以是向外散動因故。
第二明能生沉掉之因者，《本地分》云：「何等沉相？謂不守根門，食不知量，初夜後夜
不勤修行覺寤加行，不正知住，是癡行性。耽著睡眠，無巧便慧，懈怠俱行，欲勤心觀，
不曾修習正奢摩他，於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相，其心昏闇，於所緣境不樂攀
緣。」沉沒相者，應知是說沉沒之因。懈怠俱行者，通勤心觀。又前論云：「何等掉相？
謂不守根等四，如前廣說，是貪行性，不寂靜性，無厭離心，無巧便慧，太舉俱行，欲等
如前，不曾修舉，於舉未善唯一向修，由其隨一隨順掉法親里尋等動亂其心。」掉舉相者
，謂掉舉因。太舉者，謂於可欣境太執其心。與此俱行欲等四法如前廣說。
由是前說未修中間防護根門等四，於滅沉掉極為利益。沉掉雖微，皆以正知正覺了已，悉
不忍受，畢竟滅除。若不爾者，名「不作行」。《辨中邊論》說是三摩地過。故若有說微
細掉舉及散亂等初時難斷，捨而不斷。又謂彼等若無猛利恆常相續，微劣短促不能造業故
不須斷，為斷彼故而不作行。此皆不知修習清淨三摩地法，詐現為知欺求定者，以捨慈尊
等所決擇修習三摩地之法故。
如是滅沉掉時，多因掉舉散亂為障，先勵斷彼，由此勵力便能止息粗顯掉散，獲少安住。
爾時應當勵防沉沒。勵力防慎沉沒之時，又有較前微細掉動障礙安住。為斷彼故，又應策
勵。掉退滅已住分轉增，爾時又有沉沒現起，故於斷沉又應勵力，總散掉時應當錄心，住
內所緣而求住分，住分生時勵防沉沒令心明了。此二輾轉修習無過勝三摩地，不應唯於澄
淨住分全無持力俱行明了而起希求。
沉沒和掉舉最主要是來自於不守根門，食不知量，初夜、後夜不勤修行覺寤加行，不
正知住等等。有一些人認為，微細的沉掉不會造業，不需要去斷除。這是不了解修學清淨
三摩地正法的緣故，與慈尊所說的內涵是完全相違的。
宗喀巴大師在此講到了修學奢摩他的次第：先是以正念正知來對治粗品的掉舉和散亂
；當粗品掉散獲得止息，心獲得少許的安住之後，就會產生沉沒，這時再以正知和正念來
防慎沉沒；接著會產生細微的掉舉，使內心的安住力受到影響，這時要用正念正知去察覺
，來斷除細微的掉舉；然後又有細微的沉沒現起，我們要以正念正知知道什麼是細微的沉
沒，並且去勵力對治，讓心一直保持在非常有精神的狀態上。如此反覆修習，才是正確的
。
第二離沉掉時應如何修。如前勤修斷除微細沉沒掉舉，則無沉掉令不平等，其心便能平等
運轉，若功用行是修定過，於此對治應修等捨。《修次中編》云：「若時見心俱無沉掉，
於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等捨如欲而住。」何故作行或有功用為過失
耶？此由於心掉則攝錄，沉則策舉，防護修習。有時沉掉俱不現起，若仍如前防沉防掉策
勵而修，反令散亂。如《修次》後二編云：「心平等轉，若仍功用，爾時其心便當散動。
」故於爾時須知放緩。此是放緩防慎作用，非是放捨持境之力。故修等捨，非是一切無沉
掉時，乃是摧伏沉掉力時，若未摧伏沉掉勢力無等捨故。
於初學者而言，反覆提醒自己有沒有在所緣境上是非常重要的。當我們慢慢地察覺到
，自己不像先前一樣會反覆產生粗分的沉掉，到後來連細微的沉掉也不像先前那麼頻繁時
，我們就可以放緩對治沉掉的功用。當我們能夠完全控制自己的沉沒和掉舉，自己察覺到
完全沒有沉掉在作祟的時候，就不用刻意地一次再一次地提醒自己有沒有在觀所緣境，這
時候應該修學等捨。
云何為捨？答︰捨總有三：一、受捨，二、無量捨，三、行捨。此是行捨。此捨自性，如
《聲聞地》云：「云何為捨？謂於所緣心無染污，心平等性，於止觀品調柔正直任運轉性
，及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。」謂得此捨時修三摩地，於無沉掉捨現前時，
當住不發太過功用。此所緣相，如前論云：「云何捨相？謂由所緣令心上捨，及於所緣不
發所有太精進。」修捨之時，亦如彼云：「云何捨時？謂止觀品所有沉掉心已解脫。」
捨分三種：行捨、受捨和無量捨。等捨，屬於行捨，就是不需要刻意地去作對治。當
沒有沉掉來影響我們的時候，再去反覆提醒自己有沒有被沉掉所轉，又會容易散亂了。所
以此時就應該不要再反覆提醒自己了，令心平靜安住既可，不需要刻意多作防護，不需要
像以前一樣地去反覆觀察，應令心放緩。當然，這裏所說的令心放緩，不是指心對境的持
有力量的放緩，心還是要將境緊緊抓持，永遠都不能放鬆或放緩。
如是引發無過三摩地法，是依慈尊《辨中邊論》。如云：「依住堪能性，能成一切義，由
滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。即所依能
依，及所因能果，不忘其所緣，覺了沉與掉，為斷而作行，滅時正直轉。」其依住者，謂
為除障品發勤精進。依此而住，於此能生心堪能性勝三摩地。此能成辦勝神通等一切義利
，是神變之足，或是所依，故說「能成一切義」。
云何能生此三摩地？謂為斷除五過失故，勤修八行從此因生。五過失者，謂加行時懈怠為
過，於三摩地不加行故；勤修定時忘失教授是其過失，若忘所緣心於所緣不能定故；已住
定時沉掉為過，彼二令心無堪能故；沉掉生時不作功用是其過失，以此不能滅二過故；離
沉掉時行思是過，《修次》等說沉掉二過合一為五，若各分別是六過失。對治此等為八斷
行。對治懈怠有四，謂信、欲、勤、安。對治忘念、沉掉、不作行、作行，如其次第謂念
，覺了沉掉之正知，作行之思，正住之捨，廣說如前。
此即修定第一教授，故蓮花戒論師於三編《修次》，及餘印度諸大論師於修定時，皆數宣
說。《道炬論釋》於修止時亦引宣說，道次先覺亦皆說其粗概次第。然見樂修定者，猶未
了知應如何修，故廣決擇。此乃一切以念正知遠離沉掉修三摩地心一境性共同教授，不應
執此是相乘別法，非咒所須，無上瑜伽續中亦說是所共故。如《三補止》初章第二品云：
「斷行俱行欲三摩地神足，謂住遠離，住於離欲，住於滅盡，由正斷成，由彼欲故而正修
習，非極下劣及太高舉。」於勤觀心三三摩地亦如是說。前說正定妙堪能性，是神變等功
德所依，猶如足故名為神足。《辨中邊論釋》等說成此定略有四門，謂由猛利欲樂所得及
由恆常精進所得。由觀擇境得三摩地，名欲三摩地，進三摩地，觀三摩地。若心宿有三摩
地種，依彼而得心一境性，名心三摩地。極下劣者謂太緩慢，太高舉者謂太策勵，義為離
彼二邊而修。
如何發起這種三摩地呢？要斷除五種的過失，有相應八種的對治力，所以需勤修八行
。
五種過失：第一，加行時懈怠。第二，勤修定時忘失了所緣內涵。第三，已住定時發
生沉掉。第四，沉掉發生時不去對治。不去對治，沉掉就不會自己消失。第五，離沉掉時
行思。就是沒有沉掉時卻還刻意地去對治，從而產生散亂，這時應修等捨。第四是說不對
治的過失，第五是說對治的過失，第三沉掉二者若分開，就有六種過失。
八種的對治分別是：對治懈怠有信、欲、勤、安四種；對治忘念是念；對治沉掉是覺
了沉掉之正知；對治作行是思；對治不作行是正住之捨。
以上所說奢摩他修行內涵，是大小乘共同的教授，並不只是金剛乘所須。
第二、依彼引生住心次第分三：一、正明引生住心次第；二、由六力成辦；三、具四種作
意。今初
初中九心：一內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境。《莊嚴經論
》云：「心住內所緣。」
九住心的第一住心，內住。我們一開始修禪都屬於內住的狀態，內住的象徵，就是我
們會發現自己有許多的妄念，這表示我們是在修內住。一般，如果我們沒有刻意地去修禪
，去專注的話，我們就不會發現自己的散亂，原來我們的妄念是這麼繁多、這麼恐怖。一
旦我們去修禪，去緣所緣境的時候，就會察覺自己的心很輕易地隨著掉舉和散亂而轉移焦
點，無法安住在所緣境上。正是因為我們修內住的緣故，心散亂才能被我們察覺到。
二續住者，謂初所繫心令不散亂，即於所緣相續而住。如云：「其流令不散。」
第二住心，續住。因為內住時發覺散亂非常強烈，所以就會想盡一切辦法把散亂流失
的心一次再一次地抓回來，讓它重新安放在所緣境上。如此反反覆覆，慢慢地，心安住在
所緣境上的時間就會變得長久，不會馬上流失了。這時叫做續住，好像有一種獲得歇息的
感受。
三安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還復安置前所緣境。如云：「散亂速覺了
，還安住所緣。」
第三住心，安住。反覆觀修之後，續住心於所緣境上安住的時間要比內住心長久，但
散亂發生時還是沒有辦法馬上察覺到，安住心時則就能馬上察覺到散亂的發生。安住心基
本上都能緣在所緣境上，只是偶爾心會隨著散亂突然飄出或流散出去，這時的正念正知會
把心抓回來，就好比是在一大群的羊中，突然有兩三隻羊跑出了群，牧羊人會馬上把跑散
的羊抓回來一樣。
四近住者，《修次初編》說，前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心
住前所緣。《般若波羅蜜多教授論》說，從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住，如云：
「具慧上上轉，於內攝其心。」《聲聞地》說：「先應念住，不令其心於外散動。」謂起
念力，令不忘念於外散動。
第四住心，近住。近住心幾乎不會往外散亂，也就是說不管我們在緣什麼，幾乎都可
以安住在所緣境上，不會散亂。這時的止住力比較堅定，可是卻會有粗品沉沒的危險，所
以要特別小心粗品沉沒。
五調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅。如云：「次見功德故，於定心調
伏。」《聲聞地》說，由色等五境及三毒男女隨一之相，令心散動，先應於彼取其過患，
莫由十相令心流散。
第五住心，調伏。調伏心安住在所緣境上的止住力量非常強大，內心很容易收攝，不
太容易往外流失，但會產生中品和細品的沉沒，這時候要發起強烈的正知正念，去專門對
治中品和細品的沉沒。
六寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜。如云：「觀散亂過故，止息不欣
喜。」《聲聞地》說，由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取
其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。
第六住心，寂靜。調伏了中、細品的沉沒之後，寂靜心時就不會再產生沉沒，然而又
會產生細微的掉舉，亦即心雖然是安住在所緣境上沒有往外流失，但好像會有點動搖和晃
動的感覺，使心不太穩定，這時要以強烈的正知來對治細微的掉舉。
七最極寂靜者，謂若生貪心憂慼昏沉睡眠等時，能極寂靜。如云：「貪心憂等起，應
如是寂靜。」《聲聞地》說，由失念故，若起如前所說尋思及隨煩惱，隨生尋斷，能不忍
受。
第七住心，最極寂靜。此時，雖然沉掉沒有辦法再傷害到我們，但還是要發起作意，
亦即需要用正知正念來作觀察，看看自己的心有沒有被沉掉所轉。
八專注一境者，為令任運轉故而正策勵。如云：「次勤律儀者，由心有作行，能得任
運轉。」又如《聲聞地》云：「由有作行令無缺間，於三摩地相續而住，如是名為專注一
趣。」第八心名專注一趣，即由此名易了其義。
第八住心，專注一境。在一開始要緣所緣境時，我們需要刻意地去想“我要緣這個所
緣境”，而當心一旦安住在這個善所緣上之後，就不需要再去作“自己有沒有被沉掉所轉
”的思惟了。也就是說，在還未進入狀況之前，我們需要仔細地去觀察思惟；而在進入狀
況之後，我們就不需要刻意地來作觀察了，可以放心隨境而住，這叫專注一趣。
九平等住者，《修次》中說，心平等時當修等捨。《般若波羅蜜多教授論》說，由修
專注一趣，能得自在任運而轉。如論云：「從修習不行。」《聲聞地》說名等持。如云：
「數修數習，數多修習為因緣故，得無功用任運轉道，由是因緣，不由加行不由功用，心
三摩地任運相續，無散亂轉，故名等持。」此中九心之名，是如《修次初編》所引，如云
：「此奢摩他道，是從般若波羅蜜多等所說。」
第九住心，平等住。此時完全不需要專注，只要內心一想到要緣什麼，就能很自然地
緣住這個善所緣，而且想緣多久就能夠緣多久，不需要採用任何的對治。
第二由六力成辦。力有六種：一、聽聞力，二、思惟力，三、憶念力，四、正知力，五、
精進力，六、串習力。此等能成何心者，一由聽聞力成內住心，謂唯隨順從他所聞，於所
緣境住心教授，最初令心安住內境，非自數思數修習故。由思惟力成續住心，謂於所緣先
所住心，由數思惟將護修習，初得少分相續住故。由憶念力成辦安住、近住二心，謂從所
緣向外散時，憶先所緣於內攝錄，又從最初生憶念力，從所緣境不令散故。由正知力成辦
調伏、寂靜二心，謂由正知了知諸相諸惡尋思及隨煩惱流散過患，令於彼等不流散故。由
精進力成辦最極寂靜、專注一趣，雖生微細諸惡尋思及隨煩惱，亦起功用斷滅不忍。由此
因緣，其沉掉等不能障礙妙三摩地，定相續生。由串習力成等住心，謂於前心極串習力，
生無功用任運而轉三摩地故。此等是如《聲聞地》意，雖見餘處亦作餘說，然難憑信。
九住心是奢摩他未生起前的一個流程，由六力來成辦。六力是：一、聽聞力；二、思
惟力；三、憶念力；四、正知力；五、精進力；六、串習力。由聽聞力來成辦內住心；由
思惟力成辦續住心；由憶念力來成辦安住心和近住心；由正知力來成辦調伏心和寂靜心；
由精進力成辦最極寂靜、專注一趣；由串習力來成辦等住心。
若得第九住心，譬如讀書至極串熟，最初發起欲誦之心，雖於中間心往餘散，然所讀誦任
運不斷。如是初念於所緣境，令心住已，次雖未能一類相續依念正知，然三摩地能無間缺
長時流轉，由其不須功用相續恆依念知，故名無加行或名無功用。能生此者，先須一類功
用依念正知，令沉掉等諸障品法不能障礙，生三摩地經極長時，此即第八住心。此與第九
雖沉掉等三摩地障，不能為障，二心相同。然於此心必須無間依念正知，故名有行或有功
用。能生此者，須於微細沉掉等法，隨生隨除而不忍受，故須第七心。生第七心，須先了
知諸惡尋思，及隨煩惱散亂過患，由有力正知於彼等上觀察令不流散，故須第五及第六心
，此二即是有力正知所成辦故。能生此者，須於散失所緣境時速憶所緣，及須最初從所緣
境念不令散，故須第三及第四心，以此二心即彼二念所成辦故。又生此者，須先令心安住
所緣，及令住已相續不散，故應先生初、二種心。
若得“無功用任運而轉”第九住心，因為已完全沒有沉掉的障礙，就不需要刻意去對
治什麼、防護什麼，可以很自然地讓心去緣善所緣了。就像是讀熟了的經文，一旦讀起來
，中間雖有心不在焉時，還是可以一直誦讀不斷。同樣的道理，禪定串習的力量在第九住
心時，只要想著“我要使心安住在這個境上”，心就會自然地安住在境上。這時候的三摩
地能無間斷地長時間流轉，可以隨心所欲地安住，要安住多久就能安住多久，不需要刻意
去防護沉掉，“故名無加行或名無功用”。在第八住心和第九住心的時候，是不會有沉掉
來作障礙的，但是第八住心一開始時要專注，而第九住心是一開始就不需要作專注，能很
輕鬆自然地安住。在專注一境的第八住心生起之前，必須要依賴著無間斷的正念和正知去
刻意地對治沉掉，所以叫做“有行或有功用”。為了能夠生起專注一境的第八住心，必須
於微細沉掉等法，隨生隨除而不忍受，因此需要依賴第七住心。要想生起第七住心，必須
要先了知諸惡尋思以及煩惱等散亂的過患，要有非常強而有力的正知來做作觀察、以正念
來讓心不流散，所以必須要透過第五以及第六住心來成辦。在第五以及第六住心時，當心
隨著沉掉而轉的時候，我們必須要馬上知道，這就要成辦強而有力的正念和正知。為了要
成辦這個強而有力的正念和正知，必須要成辦第三及第四住心。要想成辦第三及第四住心
，必須先要讓心安住在所緣境，並且要相續不散，所以要先發起第一和第二住心。
宗喀巴大師以一個還滅的角度來解釋九住心，解釋得非常圓滿。由此，我們就可以對
九住心產生一個整體的概念，知道修禪的時候會遇到什麼樣的情況，屆時應該採取怎樣的
對治法，以及在無沉掉時應該要依止無功用等。
(待續)
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 58.99.10.2