[情報] 略談滅盡定

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略　談　滅　盡　定


釋印融


大　　綱

一、前　言

二、滅盡定之思想背景

三、滅盡定與死亡的差別

四、有心與無心之諍

五、滅盡定與無想定之差別

六、滅盡定與解脫之關係

七、菩薩能否入滅盡定

（一）菩薩的特色

（二）能入與否之問題

八、結　論

【參考書目】




一、 前　言



「滅盡定」是建立在四禪八定之上，經典記載為無心定，但它真的是完全「無心」嗎？它
的思想演變過程如何？有關這些問題，在部派中有著不同的見解。其中，關於菩薩是否能
入滅盡定的問題也是本文所欲探討的。但本文主要是以說一切有部的菩薩觀為探討的對象
，並參考其它部派的說法以作比較。




二、 滅盡定之思想背景



滅盡定（nirodhasamapatti），早期又稱作「想受滅定」（
sabbavedayitanirodhasamapatti）或「想知滅定」，是處於四襌、四無色定之上並共稱
為九次第定，或與七種觀法──內有色想觀外色，內無色想觀外色，淨解脫身作證，空無
邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，而成為「八解脫」即佛教修持法門之一。雖
然，滅盡定早在《阿含經》中已經談到，但也有說這是後期演變出來的思想。印順導師於
其著作《性空學探源》中就這麼提道：「…很明顯的，佛教所說觀空的禪定，在演變中，
漸次的與三界的次第符合。所以我敢說：三界中無色界的次第，全是後代佛弟子們修定的
過程，在『身壞命終由本意故得至彼處』的理論下，組織安立成功的」。[1]他並將此思
想的演變歸納為三期，而滅盡定是在無色定以上，所以應係屬於最後期。[2]導師認為最
初佛教是注重四禪的，於四禪修空、無相、無所有三三昧引發無漏慧而得解脫。但也有些
修行者因執著（或樂、著、住）於它們（空、無相、無所有），不觀它們是「無常法、是
苦、是滅」（《大毘婆沙論》卷178，大正27‧893上~中），命終後便生無色界天，如空
無邊處、識無邊處及無所有處等。就如印度的一些外道，修無色界定時以為那即是解脫的
境界──涅槃，此於《大毘婆沙論》卷74，如是說言：



如契經說：有四無色處，謂空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。問：何故世
尊於四無色以處聲說？答：為破外道解脫執故。謂諸外道執四無色為四涅槃，一執空無邊
處名無身涅槃，二執識無邊處名無邊意涅槃，三執無所有處名淨聚涅槃，四執非想非非想
處名世間窣堵波涅槃。為破如是外道涅槃執故，說四無色名為生處非真解脫，真解脫者乃
名涅槃。（大正27，382中，6~ 14）



因此，從佛弟子們的禪修中，即開展出無色定乃至滅盡定。

在佛教界也有一類說法，言滅盡定（或想受滅定）是從無相心定中分化出來的，兩者於經
典中似乎有著相同的地位，如《相應部》〈目犍連相應〉（南傳15‧405~414）於八定之
上安立無相心定，而〈舍利弗相應〉（南傳14‧380~385）則安立想受滅定。同時，也有
在相同的事，然南北傳之間卻提了不同的定，如《長阿含經》〈遊行經〉（大正1‧15中
）[3]說佛是「入無相（想）定」令病康復，而《長部》〈大般涅槃經〉（南傳7‧68）卻
說是入「一切受滅相（想）心三昧」。可見滅盡定與無相（想）心定的關係密切，然也有
些部派將兩者之差別分析出來，關於這點以下再談。




三、滅盡定與死亡的差別

　　　

關於滅盡定的特徵，《雜阿含經》568經說此定於身、口、意中都沒有任何活動的跡象。
所謂的身、口、意行，經說：「出息入息名為身行，有覺有觀名為口行，想思名為意行」
。（568經，大正2‧150上）換言之，入了滅盡定，就沒有了呼吸，內心不再有任何分別
故不會有言語的表達，同時內心也沒有絲毫的概念，如《大毘婆沙論》卷152說：「滅盡
定滅極細心心所故得」（大正27‧774中）。不過，到底滅盡定是有心或無心的問題，自
古以來即有很多的諍論，這會在下文中談，於此暫且不說。

那麼，入滅盡定與死亡又有什麼不同？這在《雜阿含經》與《中阿含經》〈法樂比丘尼經
〉、〈大拘稀羅經〉裡都有談到，今舉〈法樂比丘尼經〉中所言如下：



復問：「尊者，若死若入滅盡正受有差別不」？答：「捨於壽暖，諸根敗壞，身命分離，
是名為死。滅盡定者身口意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終
入滅正受差別之相。（568經，大正2‧150上）



如上所說，兩者之差別是在壽與暖。壽（ayu）即是命根或生命力（英：vitality），暖
（usma）即是體溫。若以現今的醫學角度來判斷死亡的準繩，則是以心臟停止或腦死為標
準；接著亡者的體溫下降，四肢僵化，最後才腐爛散壞。入滅盡定者是不會有這樣的現象
，雖說沒有了呼吸，頭腦沒有思維，但仍然保持著生命力與體溫；或許它們皆顯得非常微
弱，可是他還是維持支撐肉體的基本原素。猶如某些動物具有特殊的功能，讓自己進入冬
眠狀態，若是沒有科學常識的人，還會以為它們已經死亡。所以，也因生命力與體溫的繼
續維持下去，入此定者才有辦法從定中出來而恢復身心的所有功能。可是，這樣的答案是
乎還是不能令人滿意的，因此又開始引發學派們的爭議。




四、有心與無心之諍

　　　

　滅盡定是否真的無心或細心不滅，部派之間便有所諍議，如《大毘婆沙論》卷152說到
：



…謂譬喻者、分別論師執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者。
若定無心命根應斷，便名為死非謂在定。（大正27‧774上）



毘婆沙師對此說法完全反對，並堅決滅盡定無心的立場。問題是若沒有細心的存在，那欲
出此定又是以什麼原理令想受生起呢？Paul J. Griffiths在談到有關赤銅鍱部所傳的滅
盡定之章節內，舉了覺音所說的例子：如一面鏡子裝進了布袋，雖然不能照到外面的境界
，但它的功能猶在；而入滅盡定者亦然，於定中六根（sense-organs）對外境的反應雖已
停止，但它們本身具有的功能還是不滅的，一旦行者出定時，它們即隨時恢復作用。[4]
在《中阿含經》〈法樂比丘尼經〉也是這樣說：「我從滅盡定起，然因此身及六處緣命根
，是故從定起」（大正1‧788中）。關於此一說法，也有某些部派認為：「如生無色色久
時斷，如何於後色復得生」？（《俱舍論》，大正29‧25下）而有部的看法是：



終不念言我今出滅定或復當出，然彼身命六處為緣，及本要期出滅盡定，或由飢渴便利所
惱，在定雖不為損，出則作患故，彼法爾出於滅定。（《大毘婆沙論》卷153，大正27‧
780下）



除了六根為緣、生理的需要外，有部給予的解釋是以入定之前的心作為出定之心的緣，所
以《俱舍論》說：「毘婆沙師許過去有前心為後等無間緣」。（《俱舍論》，大正29‧25
下）若以有部三世實有的思想來看，前心的自性不滅，理所當然地就可以貫徹前心與後心
的關係。另外，還有《俱舍論》中所說的「先代諸軌範師」（《俱舍論》，大正29‧25下
）（ Paul J. Griffiths說他們是經量部──Sautrantika）[5]說色心二法互為種子。

其實，從譬喻者與分別說部的「細心說」，我們不難想像它與大乘佛教，特別是唯識思想
的關聯。唯識即將心分為八種，以第八阿賴耶識為最微細的意識，有維持生命體與含藏所
有一切（五蘊身心與器世間）種子的功能，如此一來，便也解釋了滅盡定雖無受與想，但
卻有最細識（或根本識）來維持色身，使之不致壞死，所以《成唯識論》說：「若生無色
不起此定，恐無色心成斷滅故，已信生彼亦得現前，知有藏識不斷不滅故」。（大正31‧
37下）




五、滅盡定與無想定之差別

若依印順導師的說法，無色定是後來所演變出來的，那麼滅盡定是否就是由無想定而來呢
？畢竟兩者在經典中都有些許類似的地方，如前文所說。早期佛教的修行者應是依空、無
相、無所有而得解脫，但也有因「樂、著、住」於它們，不以正觀──「無常、苦、滅」
而修之，所以死後便生到無色界天，也就是沒有粗重的身體與活躍的思惟。無想定也就是
無相定的演繹，傳說此類眾生是居住在色界的廣果天的最高處。無想定與滅盡定，兩者都
是屬於無心定，如《大智度論》卷47中言：「無心三昧者，即是滅盡定或無想定，何以故
？佛自說因緣，入是三昧中，諸心心數法不行」（大正25‧399下）；那它們之間的差異
到底在那裡？從經論中所看到的，除了《中含阿經》（〈法樂比丘尼經〉、〈大拘絺羅經
〉）、《大毘婆沙論》之外，比較周詳的應屬《俱舍論》了。以下列表簡單介紹《俱舍論
》中，無想定與滅盡定的迥異之處：（大正29‧25上）


┌────────────────────┬──────────────┐
│無想定                                  │滅盡定                      │
├────────────────────┼──────────────┤
│為求解脫（但非真解脫），以出離想作意為先│為求靜住，以止息想作意為先  │
├────────────────────┼──────────────┤
│即在第四靜慮非餘                        │唯在有頂，即是非非想處      │
├────────────────────┼──────────────┤
│招無想有情天中五蘊異熟                  │唯招有頂四蘊（除色）異熟    │
├────────────────────┼──────────────┤
│唯順生受                                │通順生、後及不定受、或全不受│
├────────────────────┼──────────────┤
│唯異生得                                │唯聖者得                    │
├────────────────────┼──────────────┤
│欲色二界皆得初起                        │唯在欲界人中初起            │
└────────────────────┴──────────────┘


由上觀之，無想定是屬凡夫所修的定罷了，也是聖者所不願入的定，如《俱舍論》中所說
：「又許此定唯異生得非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故」[6]。可是對外
道而言，無想定的境界幾乎是與涅槃一樣，內心的境界比捨念清淨的四禪還要殊勝，好像
離卻了一切念頭，所以他們都誤以為那就是解脫了。不過，在《長阿含經》中不也說佛入
無想定，除去身體的病痛嗎？[7]於此為何又說聖者如見深坑，不樂入呢？其思想的演變
由此得見，本與滅盡定同等地位的無想定，到後期兩者的差距似乎是越來越遠了。




六、滅盡定與解脫之關係



有關滅盡定是否是有漏定抑或是無漏定的問題，也是爭論不休的。《雜阿含經》有說滅盡
定是順趣於解脫，如《雜阿含經》質多羅長者回答伽摩尊者，言：



入滅正受者[8]，順趣於離，流注於離，浚輸於離，順趣於出，流注於出，浚輸於出，順
趣涅槃，流注涅槃，浚輸涅槃。[9]



此說滅盡定是趣於離、出、涅槃，也即是說此定能得解脫涅槃，應屬無漏攝。可是，在《
中阿含經》卷5〈舍梨子相應品成就戒經〉中，舍利弗告諸大眾說，若於戒定慧成就，便
能出入滅盡定，若未得無漏智而入滅盡定，又如果於定中喪命，必生欲界以上的天，如其
說：「若比丘成就戒，成就定，成就慧者，便於現法出入想知滅定，必有此處。若於現法
不得究竟智，身壞命終過搏食天。」（大2‧449c，10~13）但尊者烏陀夷卻反對舍利弗而
言：「尊者舍梨子，若比丘生餘意生天中，出入想知滅定者終無此處」。（大2‧449c，
14~16）依舍利弗所言，若沒有證無漏智而修滅盡定，死後仍然會到有漏處（無色界），
所以此定顯然是有漏攝。而尊者烏陀夷的看法卻正好相反，他認為即使沒有得無漏智，也
不會生到無色界，可見他所認為的滅盡定是屬無漏所攝。又於此經中，也說到世尊是肯定
舍利弗的立場。如此一來，與《雜阿含經》所說的滅盡滅能「順趣於離」有所違背了。

另外，在部派中，大眾系與（上座）分別說系，說滅盡定即是煩惱滅盡，是第八解脫，如
《成實論》（持有大眾分別說之義）中也是這麼說到：「第八解脫一切滅盡，所以者何？
若滅色滅心，則有為都滅，是名阿羅漢果。以如是次第乃得滅盡，是名八解脫」。[10]乃
至大乘經論中，如《智論》說：「般若波羅蜜氣分，即是滅盡定」[11]，及《成唯識論》
卷7亦說：「此定初修必依有頂遊觀無漏為加行入，次第定中最居後故，雖屬有頂而無漏
攝」[12]。可見大乘的主張是偏向滅盡定屬無漏法之說。

然而，有部卻有不同的意見，其想法如下：



問：此滅盡定自體既爾，其相云何？答：自體即相，相即自體，以一切法不可離體別說其
相，故尊者世友作如是言：此滅定解脫為相，故作是說。住此定者，心心所法解脫，勝解
脫，極勝解脫，離繫，勝離繫，極勝離繫。問：此定不能斷諸煩惱，如何可說住此定者心
心所法解脫等言。答：住此定者心心所法暫時解脫，乃至暫時極勝離繫，故說此言，非謂
此能斷諸煩惱。[13]



表面上，尊者世友（Vasumitra）所說的好像都很吻合《阿含經》的說法，其實最後他還
是認為滅盡定非屬於無漏的，它只是暫時令心心所的功能處於無功用的狀態，並不能真正
的斷煩惱得解脫。這種狀態與涅槃相似，但並不就是佛教所謂的解脫境界。有部認為滅盡
定是修禪定者，為了超越無所有處定，進而止息受想等心的煩亂而修的，故其言：「謂已
離無所有處染，止息想作意為先心心所法滅，是名滅盡定」；並且說此定「唯非想非非想
處繫」。[14]

對有漏與無漏的問題，在《冠導阿毗達磨俱舍論》[15]也有將滅盡定以大小乘作出了六同
十異的分類，其中對有漏、無漏的判攝則是：小乘屬有漏有頂繫，大乘屬無漏非界繫。

其實，任何的定若是依正觀來修，是有引發無漏解脫的可能，如《中含》〈小空經〉這麼
說：



　 若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念一無想心定。彼如
是知：空無量識處想，空無所有處想，然有不空，唯一無想心定。……彼作是念：我本無
想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住彼。如是知
，如是見，欲漏心解脫，有漏（心解脫），無明漏心解脫。……彼如是知：空欲漏，空有
漏，空無明漏，然有不空，唯此我身六處命存。……若彼中無者，以此故彼見是空；若彼
有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實（空）性不顛倒也，謂漏盡，無漏，無為心解脫
。[16]



一般被稱為異生定的無想定，若以不樂、不求、不住，就能引發無漏。因此，經中才說得
欲漏等心解脫；除了色身於命終前是不空外，內心已不為煩惱所動。總之，無論是有漏或
無漏攝，各家異議紛紜；不過若是執著於彼，不與空慧相應的話，即使是能引發解脫的法
也會成為世間法了。




七、菩薩能否入滅盡定

　　　（一）菩薩的特色

　　　 菩薩的思想，在《阿含》中甚少談到。其發展的根源可說是從《本生談》而來，
這種思想之所以被開發，也可說是因為佛弟子們對世尊的懷念。在部派佛教的時代，說一
切有部對當時的印度北方，可說是頗具影響力。秉著聲聞的學說，毘曇師起初對菩薩的涉
獵可謂是少之又少，就如《發智論》，僅在「見蘊」中，說到「齊何名菩薩」（《發智論
》卷18，大正26‧1018上）。但是隨著大乘的逐漸興起，甚至連說一切有部中如鼦尊者、
馬鳴菩薩等人也與大乘思想產生共鳴；因此，有部也不得不對菩薩的思想有所留意了。在
《大毘婆沙論》中，也提到佛之種種功德如卷17說：



謂如一佛成就十力、四無所畏、大悲、三念住、十八不共法等無邊功德，餘佛不爾，故名
平等。（《大毘婆沙論》卷17，大正27，85上）



不僅於此，《婆沙》於各處中也是有談及，如「佛之十力（力、無畏等功德）」（卷
30~31）；「菩薩六根猛利」（卷13）；「菩薩眼見」（卷150）；及「菩薩修行階位」（
卷167~177）。有關佛的十力、四無畏，於《阿含經》中早有所說，然至於十八不共法，
卻無有所見，或許這是受了大乘的影響所採納的思想。菩薩的思想，大體上可說是源自於
〈本生談〉──世尊前生的事跡；有部的菩薩觀亦是依〈本生談〉而展開其論義，只不過
他是站在人間的菩薩觀上來說，與大乘菩薩的觀有著不同的詮釋。

有部的菩薩定義是：



以增上意樂恒隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲
證不懈不息，於菩提心無暫捨……恒於菩提精進勇猛，求欲速證。（《大毘婆沙論》卷
177，大正27，887中）



其次，又說菩薩必須經過三大阿僧祇劫修三十七道品與四波羅蜜──布施、持戒、精進、
般若（六波羅蜜是外國師之說，然，迦濕彌羅的有部認為忍可由戒攝，定則由般若所攝，
故只說四種波羅蜜〔《大毘婆沙論》卷178，大正27，892上、中〕）。有部對菩薩所行的
波羅蜜之觀念，即「得盡智[17]時此四波羅蜜多方得圓滿。」（《大毘婆沙論》卷178，
大正27，892中）。又依有部的菩薩觀，菩薩在未證得菩提之前，其煩惱仍然未盡。有部
更說菩薩於三大阿僧祇劫，雖於初劫滿時，已經具足種種難行苦行，但仍未能自知作佛；
於第二劫滿時，雖能決定自知作佛，然還不敢說自己當來必能作佛；最後，於第三劫滿時
，再經一百劫修「妙相業」──亦即是三十二相，這時菩薩才作無畏獅子吼：「我當作佛
」。因此，《婆沙》中說：



從初發心乃至未修妙相業來，雖於菩提決定，而趣未決定，未得名為真實菩薩。要至修習
妙相業時，乃於菩提決定，趣亦決定，是故齊此方名菩薩。（《大毘婆沙論》卷176，大
正27，887上）



此時，菩薩才能被天人及世間人所共同認識為菩薩，否則在修妙相業以前，只有天人才知
道彼將作菩薩。另外，菩薩在修妙相業時，能捨五劣事得五勝事。此十事即：1、捨諸惡
道，恒生善趣；2、捨下劣家，恒生貴家；3、捨非男身，恒得男身；4、捨不具根，恒具
諸根；5、捨有忘失念，恒得自性生念。如此，菩薩若具備以上的條件：修妙相業，菩提
與趣皆決定，天、人所共識，及捨五劣事得五勝事。菩薩修妙相業，同時也於兜率天宮說
法饒益有情，直至百劫滿，先作四種觀察，如時間、地點、種性及依器。時間即佛出世的
時間，從八萬歲乃至百歲；地點即佛應於中國（中印度）如南贍部洲生，而非邊地生；種
性即佛常選擇尊貴的族性如剎帝利或婆羅門；依器即是生佛的人是何等種性，（道德方面
）是否清淨，及身體是否健康，能持菩薩那羅延力所合成身經十個月。然後，才下生人間
，出家修道，乃至菩提樹下入金剛喻定，於三十四心斷盡煩惱，才是菩薩道的圓滿──即
成佛。[18]為什麼有部所說的菩薩非得來到人間成佛而非天上？《婆沙》舉了九個理由，
如

1、過去諸佛皆於人中而取正覺故。

2、天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故。

3、人之智見猛利，能得阿耨多羅三藐三菩提故。

4、諸天耽著妙欲，於入正性離生得果離染等事非增上故。

5、人趣根性猛利，多分能受如來正法，天趣不爾。

6、菩薩的最後一生必受胎生，而天趣只有化生而無胎生。

7、唯人趣有厭心及猛利智。

8、為俱攝人天的眾生故來人間成佛，若在天上則人無法由往天上而得佛攝化。

9、若天上成佛，再來世間度化人，世間人當懷疑佛是幻術所作而不受法。（《大毘婆沙
論》卷178，大正27‧893上~中）

基於以上的原由，因此有部所認為的菩薩必須來人間成佛。

總之，有部的菩薩必須經過三大阿僧祇劫修三十七道品及四波羅蜜，百劫修三十二相，然
後下生人間，並出家、修道，最後才於菩提樹下入金剛喻定，於三十四心斷結盡而成道。


　　　（二）能入與否之問題

到底菩薩是否能夠入滅盡定？《大毘婆沙論》卷153有這麼一句話說到：



問：菩薩為入滅盡定不？尊者世友說：不能入。契經說，為聖者定故，若菩薩能入者，亦
應名異生定。[19]



尊者世友站在有部的立場上，說菩薩不能入滅盡定，其原因在於他們對菩薩的觀念與大乘
有所不同。有部所談的菩薩在未證菩提之前，都是屬於異生，而滅盡定無論是大小乘都一
致公認是三果以上所修的定，所以尊者世友才說：「若菩薩能入者，亦應名異生定」。對
於這一問題，當然也有其他的說法，如說：菩薩亦應欣上離下所以也會入滅盡定。另類說
法則是：菩薩是廣求一切智的，所以也應該修學與入滅盡定。還有大德法救作如此說：



菩薩不能入滅盡定，以諸菩薩雖伏我見不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於
滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙故，雖有能而不現入，此說菩薩未入聖位。[20]



屬於譬喻師的大德法救，與大乘的思想似有所同，彼認為菩薩可以斷我見，於智慧上是有
足夠的能力入滅盡定的，可是為了得到更高的佛智，因為太深的禪定是無法起觀慧的，因
此在未證菩提前菩薩不能入滅盡定，若果將墮入二乘的涅槃。在《大智度論》卷39中，也
有說菩薩可以入滅盡定，甚至可以從初禪乃至一念間入，這是因為「菩薩無量福德智慧力
，深入禪定，心亦不著，故能遠超」[21]。以大乘的目光視之，具有無量福德與智慧的菩
薩隨時都可以入滅盡定而無所障礙的。這與《大毘婆沙論》中所說的外國師似有相同之處
，他們也作如此之說：「一切菩薩先起滅盡定。後證無上正等菩提」[22]。然對有部的毘
婆沙師而言，「一切菩薩先證無上正等菩提後起滅盡定」。[23]

總而言之，有部所提倡的菩薩尚還是屬於異生凡夫，無論是經過了多少時間，累積了多少
的福報與智慧資糧，仍然不能入滅盡定，唯有直到菩提樹下，斷三十四心剎那斷結得一切
智的時候，才能入滅盡定。




八、結　論



最後，本文結論列舉如下：

1、   印順導師的看法，無色定乃由後人修行的成果所演變出來的，此乃因修空、無相、
無所有三種出世法失敗而成為世間定；而滅盡定可說是由無想定而演繹過來的定。

2、   與死亡的差別，小乘認為只在壽與暖，而大乘者卻認為有細心或阿賴耶識。在出定
方面，有部認為不須細心，而以前心作為後心的等無間緣。

3、   無想定與滅盡定除了都是無心定以外，主要差異在滅盡定是聖者所入定，而無想定
是異生所入定。

4、   《阿含》中有說滅盡定能順趣解脫，有部則認為那只是暫時性的解脫，並不能真正
斷除煩惱，而大乘則說它是無漏所攝。

5、   有部的菩薩必須經過三大阿僧祇劫修四波羅蜜，百劫修三十二相，然後下生人間，
並出家、修道，最後才於菩提樹下入金剛喻定，於三十四心斷結而成道；在這之前的菩薩
，以有部的觀點上，尚且還是異生。

6、   雖然大乘的菩薩是能入滅定，但依有部的菩薩觀來看，所謂的菩薩尚還是屬於異生
凡夫，唯有在菩提樹下，於三十四心剎那斷盡煩惱而得一切智之後，才能入滅盡定。


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【參考書目】

1. 《雜阿含經》

2. 《長阿含經》

3. 《中阿含經》

4. 《相應部》

5. 《長部》

6. 《發智論》

7. 《大毘婆沙論》

8. 《俱舍論》

9. 《大智度論》

10. 《成唯識論》

11. 印順導師：《性空學探源》，正聞出版社，民國79年8月11版

12. 印順導師：《空之探究》，正聞出版社，民國74年7月初版

13. 印順導師：《說一切有部為主之論書與論師之研究所》，正聞出版社，民國81年10月
7版

14. Paul J. Griffiths: 『On Being Mindless：Buddhist Meditation And The
Mind-Body Problem』, 1986, published by Open Court Publishing Company.

15. Winston L. King: 『Theravada Meditation』, 1992, published by Motilal
Banarsidass.

16. Johannes Bronkhorst: 『The Two Traditions of Meditation in Ancient India』
, 1933, published by Motilal Banarsidass.

17. Nyanaponika Thera: 『The Heart of Buddhist Meditation』, 1996, Buddhist
Publication Society.



[1] 《性空學探源》p-94，印順導師著，正聞出版社，民國79年8月11版

[2] 《性空學探源》p-96~98，印順導師著，正聞出版社，民國79年8月11版：

與解脫相應的第四禪，『除斷苦樂，憂苦先滅，不苦不樂，捨念清淨』，為佛教目標所在
，大概是第一期的思想了。以空、無相、無所有三三昧的熏修，其未能引發無漏即生解脫
者，理應生於此空、無相、無所有處；無色界的組織，因此成立。空處以上有識處，這是
定心空外境而存內心 也就是境空心有的過程，與十遍處、四空處、識處的次第相合。境
空心有，進而不念境空，不念心有，即是無所有；等到心境並寂，即是無相心定。瑜伽者
的禪觀過程顯然與四無色的次第相合。『雜含』空、無相、無所有的次第，『中含』轉而
為不動、無所有、無想，實有深切注意的必要。『雜含』567經，『中含』『支離彌梨經
』，僅立一無相心定，這是第二期佛教者的目標了。但此無相心定，如『雜含』485經、
『中含』『一切智經』，開為無想定（非想非非想處）與滅受想定二者；『雜含』456經
，開為非想非非想處（無想處）及解脫二者；而『雜含』474經、『中含』『真人經』、
『大因經』（巴利藏見長含），又開為非想非非想、滅受想定、及解脫三者。到此無相心
定，不再說它是智果智功德，被視為有念與出定計我了。

[3] 參見《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷36（大正24‧387 中）

[4] 　Paul J. Griffiths:《On Being Mindless：Buddhist Meditation And The
Mind-Body Problem》p.11~12,1986 by Open Court Publishing Company.

[5]　Paul J. Griffiths:《On Being Mindless：Buddhist Meditation And The
Mind-Body Problem》 p.64, 1986 by Open Court Publishing Company.

[6] 同上

[7] 《長阿含經》大正1‧15中：

阿難！我所說法內外已訖，終不自稱所見通達。吾已老矣年粗八十，譬如故車方便修治得
有所至，吾身亦然。以方便力得少留壽，自力精進忍此苦痛，不念一切想，入無想定時，
我身安隱無有惱患。

[8] 「滅正受」是「滅盡定」的異名。參見：《雜阿含經》卷20（大正2，150中）：「若
死若入滅盡正受有差別不？答：『捨於壽暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死。滅盡定者
身口意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終入滅正受差別之相。
』」

[9] 《雜阿含經》大正2‧150中~下

[10] 《成實論》大正32‧339上

[11] 《大智度論》卷64（大正25‧513上）

[12] 《成唯識論》卷7（大正31‧37下）

[13] 《大毘婆沙論》卷152（大正27‧777上~中）

[14] 《大毘婆沙論》卷152（大正27‧774上）

[15] 《冠導阿毗達磨俱舍論》（大藏經補編6‧503下~504上）

[16] 《中阿含經》卷49，〈小空經〉190經（大正2‧737下）

[17] 《大毘婆沙論》卷29（大正27，150上）：「云何盡智？謂如實知我已知苦，已斷集
，已證滅 ，已修道。云何無生智？……如實了知我已盡欲漏、有漏、無明漏，是盡智」
。

[18] 其實，若以大乘的立場來談，菩薩不必等到最後一生才入正性離生，他大可在修「
般若道」時，即證正性離生──無生法忍。爾後修「方便道」，嚴土熟生而成正等正覺。

[19] 《大毘婆沙論》卷153（大正27‧780上）

[20] 《大毘婆沙論》卷153（大正27‧780上）

[21] 《大智度論》卷39（大正25‧343中）

[22] 《大毘婆沙論》卷153（大正27‧780中）

[23] 《大毘婆沙論》卷153（大正27‧780中）

迦濕彌羅國毘婆沙師說：「一切菩薩先證無上正等菩提後起滅盡定。」

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→ cool810:<華嚴十地品>中第六地菩薩能入寂滅定，這
→ cool810:個寂滅定不知和滅盡定有無相屬；菩薩第七
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→ cool810:大乘菩薩五十二位階中，前四十位階屬凡夫
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→ cool810:<入中論>說菩薩聖者位到了第七地才勝過聲
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→ cool810:力無斷所知障之功能，第七地智則有能斷之
→ cool810:力。