奢摩他的修習
性空法師主講 釋晤通.釋圓昕.釋見譔整理
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定的概說 奢摩他的過程 成就修行的緣
n 定的概說 ñ
〔基本的定〕
定（一境性心所）與奢摩他（samatha；止）、三摩地（samadhi；三昧、等持）、三
摩缽底（samapatti；等至）有關係，但不是完全一樣。正定的定義是善心一境性，心沒
有散亂。無論是說一切有部或南傳阿毗達摩的分析，定（一境性）是屬於遍一切心心所。
所有的心都有定，善心有正定，不善心有不正定。如果心是散亂的，就沒有發達的定。
修習發達的定就是samatha。samatha中文譯成「止」，特別強調身與心的輕安，依北
傳阿毗達摩的說明，samatha是身與心的輕安。依照南傳阿毗達摩，定的功能是使其他的
心所聚集在一起，如印度人用手吃飯，手捏飯使飯粒粘在一起之後，才放入口裏，如果飯
粒零散，就無法將它放在口裏。同樣地，如果沒有定，其他的心所就無法與心聚合在一起
。
〔發達的定〕
定有不同的層次，不善心也有基本的定。如果心愈微細，則定的功能愈明顯。欲界善
心較不善心微細，色界善心比欲界善心更微細，至無色界善心時又更加微細。定領導其他
的心所，且能調心，使心愈來愈微細、分明、敏感。在心分明的狀態下，心就能連續不斷
地專注在一個對象上，就能分別所有的對象。所以定是智慧的近因，有定才有智慧。如果
心不分明，我們就無法分別所有法的如實相。
關於修定的所緣，首先，修定時只能專注在一個對象上，不能同時出現兩個明顯的對
象。在發展定的過程中，當對象愈微細，定就愈分明，而定又讓心專注在更微細的對象上
，這即是定的重要功能，所以定是智慧的近因。
〔三種作意〕
不過，這裡要注意修止與修觀是不同的。《俱舍論》以三種作意——勝解作意、自相
作意、共相作意來說明。
◎ 勝解作意
止的作意叫做勝解作意。修止時，要培育發達的定，必須要有決心專注在一個對象上
，不讓心散亂，勝解就是決心。不論修有相或無相禪定，儘管南北傳中無相禪定的說法不
同，南傳無相定的所緣是涅槃，而在大乘佛教中，目標是實現真如，無相定就成了實現真
如的方便。只要修止都還是要有勝解、決心，不讓心散亂，讓它留在一個對象上，才能成
就。
以業處修定是有相的定，有相的止，要專注在適合的所緣上。若修遍處，一定要專注
在黑色、藍色、黃色、紅色、白色上，如果你們是以其他顏色為業處，即使你們可以專注
很長的時間，修行還是不能有成就，不能入禪定，這就是有適合與不適合的所緣的分別。
修定要專注在適合的所緣上，並決心不讓心專注在另外一個所緣，這其間的道理，是
因為心不能同時專注兩個明顯的所緣。在阿毗達摩的註解中，特別強調心不可能同時專注
在兩個對象上。習慣於決心且連續不斷地專注在一個對象，不讓另一個對象變成明顯，這
就是以業處修定的道理。如果依此習慣修定，那就能夠成就止的修行，達到近行定、色界
定、無色界定。
◎ 自相作意
自相作意有屬於止的部分，也有屬於觀的部分。如修四大分別業處，一定要以四大的
自相作為所緣，然後連續不斷地專注在四大的自相上，看得很清楚，這就是自相作意。
◎ 共相作意
共相作意只有在修觀時才有，修止就沒有共相作意，如果專注在共相上，這是在修觀
。
〔止與觀——作用與相遍知〕
依舍利弗的分析，修止時，是利用止——繫心於所緣的作用，即止的作用是不離開對
象。因為心不離開對象，所以對這個對象不會起無明，這就是止的智慧。我們以止的智慧
，透過作用的方便，強調對我們的對象不起無明。
修觀的智慧，則是修相遍知（lakkhana-paribana），lakkhana是相，遍知（
pari-bana）是徹底了解的意思。所以修觀時，首先要認識我們的對象，了解它的自相與
共相，這樣才是徹底地了解對象。修觀時，雖然改變對象，但仍使心繼續對修觀的對象不
起無明，也是對所緣的自相與共相不起無明。
n 奢摩他的過程 ñ
《清淨道論》認為修止和修觀的過程完全不一樣，而《瑜伽師地論》裡的說法也有異
同。《瑜伽師地論》以九住心說明修定的過程，強調修奢摩他的方法，以七種作意來說明
修觀的過程，而七種作意中包含止、觀二個部分。在瞭解九種住心之前，先說明《瑜伽師
地論》中修三摩地的六種障礙（dosa）及成就三摩地的八種斷行。
〔六種障礙〕
修習三摩地的六種障礙：（一）懈怠。（二）忘記所緣，有不正念的意思，即失念。
（三）心沈下，有的譯為昏沈，但二者不同，心沈下涵蓋的範圍較廣。（四）掉舉，掉舉
與散亂不完全相同，散亂可因外在或內在的緣而生，所以散亂是屬於掉舉的過程。（五）
有功用行（abhoga），我們需要作意才能專注對象，西藏佛教說我們的心像奔馳的馬一般
，作意就像馭馬的韁繩。有功用行，就是用過度的努力，專注意志在對象上。（六）無功
用行（anabhoga），就是不夠用力作意於對象。
在南傳佛教的註釋書中，也有提及修三摩地的六種障礙：（一）心緣未來：心跑到未
來的對象。（二）心緣過去：心跑到過去的對象。（三）心太緊張：太緊張便掉舉。（四
）心太鬆：太鬆散便昏沈。（五）心有欲：即心有執著。（六）心有瞋：即拒絕對象。這
都是修習三摩地的障礙。
〔二大煩惱〕
所有修行過程中的煩惱，最明顯的可歸納為昏沈、掉舉兩方面。掉舉含攝的範圍非常
廣，雜念、散亂也屬於掉舉。欲貪、瞋、疑、悔雖不屬於掉舉，卻與掉舉有關，因為它們
代表心不安的狀態，所以也與掉舉有關。掉舉是心散亂、心的不安，因心散亂無法集中，
所以不能專注在所緣上。心會散亂的原因是不滿足於所緣，所以心會攀緣過去或未來的對
象，產生希求，希求就是一種貪欲。如果心能集中，滿意於當下的所緣，就不會尋找過去
、未來的所緣，而安住當下，心就會產生輕安、喜、定，也不會散亂不安。所以，輕安是
對身心的滿意，不安則是代表對身心的不滿意。
《阿含經》曾提到，我們不要追隨過去的對象，也不對未來起希望，因為所有過去的
法已離開，未來的法還未到來，所以要理解現在的法，讓我們的心培養不動法。這裡所說
的「不動法」，一般是指涅槃，但定也是一種不動法。心動才會掉舉，出現雜念，而感到
不安、不滿意。所以，修三摩地最重要的關鍵，就在於學習如何讓心滿意於當下的身心，
感到修行的快樂。
修行的過程是一種昏沈與掉舉的輪迴。當用功時，粗重的煩惱會愈來愈微細，若以念
用功，就能去掉比較粗的煩惱，使定變得明顯。定的情況與昏沈、睡眠類似，心都靠近有
分心。此時，可運用思來對治，思的意思就是意志，是精進的精髓，能去掉所有的不善法
。
〔八種斷行〕（註一）
《瑜伽師地論》提到成就三摩地的八種斷（勝）行，即信、欲、策勵、輕安、念、思
、正知、捨。八種斷行可對治六種障礙，以信、欲、策勵、輕安對治懈怠；念對治失念，
即對治忘記所緣的情況；思對治心沈下與無功用行；正知對治掉舉；捨對治有功用行。
《清淨道論》中亦有對這八種對治法的分別解說。
（一）「信」的相是信、信任；作用是淨信；現狀是不玷污、不迷惑，因有信，所以不迷
惑。而信也與定有關。信的近因有八種所緣，即佛、法、僧、過去五蘊、現在五蘊、未來
五蘊、緣起及涅槃。《殊勝義註》裡將「信」比作英雄，好比有很多人要渡江，江中充滿
危險，信能領導眾人渡江。信是第一個善心所，是所有善心法的基礎。在《俱舍論》中，
對「信」的定義是宗教的愛（prema）（註二），生起的愛是一種善法欲，沒有信仰的愛
是有貪欲的，而善法欲能對治懈怠。
（二）「欲」在北傳的阿毗達摩有四種分別：1.碰到對象的欲，2.不離開對象的欲，3.尋
找所需要對象的欲，4.決定對象的欲。「欲」是尋找對象且不離開對象，所以探索對象、
決定對象都屬欲。在修定的過程，「欲」非常重要，要有法欲，否則昏沈會變得明顯，在
修習禪定上都需要此四種欲。
（三）「策勵」與精進相近。在北傳的註解中，策勵有四種方面：1.四正勤就像盔甲，防
止不善法生起，2.不覺得難過，沒有惡作，3.不離開所緣，4.不覺得滿意，因自以為滿意
時，修行會退步（註三）。
（四）「輕安」的說法，北傳與南傳有些不同。南傳阿毗達摩的說法中，輕安涵蓋的範圍
較小。「輕安」可分為身輕安與心輕安二種，身輕安是指心所的輕安，心輕安則是指心的
輕安。《清淨道論》中輕安的相是寂滅身心的不安；作用是破除身心的不安；現狀是身心
的不顫動與清涼；以身心為近因。有輕安就沒有粗重的煩惱，所以所有的善心裡都有輕安
。輕安又會與五種相近的心所（輕快性、柔軟性、適業性、練達性、正直性）同時生起，
這五種心所也同樣有心、名身（kaya；相應心所整體）二種，故所有的善心也都包含這十
二種輕安。北傳《俱舍論》對輕安的定義不同，範圍較廣，其定義即適業性、輕快性。獲
得輕安最重要的條件是放鬆身心，有位法師曾問：「如何知道他人有禪定或無禪定？有修
行或無修行？」我的看法是就看他的「相」，定的相就是輕安，禪定愈高，輕安愈明顯，
所以，能以輕安來衡量禪定的功夫。
（五）「念」的定義是不忘失我們所修的善法，不讓心離開對象，念是修行的重要資糧。
《清淨道論》說念的相是使心不離開所緣，例如葫蘆會隨水流擺盪漂浮，而念如水中的錨
，能定住不動，「念」不讓心離開所緣（對象），心穩定地住在對象上。念亦如掌管國王
財物的人，他與國王有密切的關係，每個星期都要向國王報告財物狀況。所以，「念」是
不忘失對象或法，在修定時，不忘失業處；修觀時，不忘失自相、共相，讓所有的善法不
忘失，《俱舍論》裡也有同樣的道理。而念的現狀是守護心與所緣，就三摩地來說，心與
對象是在一起的，讓心的對象穩定而明顯，即是培養心的定力。「念」的近因是堅固的想
或四念處、八種善知識。至於「念」為什麼能對治懈怠，那是因為念的意思是不放逸，所
以念與懈怠不會同時存在。要成就所有的修行，不論是修止或修觀，「念」 非常重要，
特別與四念處有關，因有念才會有穩定的相、作意。
（六）「思」是策勵，當對象不明顯時，對修行就會感到無聊、無趣，心就沒有力氣、沈
下，即是昏沈，是一種無明，要用思（意志）與正知（了解、智慧）才能對治昏沈，當有
智慧時就沒有無明。七覺支中的擇法、精進、喜覺支與思也有關係。尤其是擇法覺支，強
調正思惟，它的精髓是尋，正思惟就是尋的意思。思如韁繩，拉我們的心朝向對象，所以
思最重要的方面即運用在擇法覺支與精進覺支。
（七）「捨」，六種障礙中的有功用行（abhoga）是用過度努力專注於對象上，如果太用
力，心很容易產生掉舉，這時要以「捨」來調適。此處的「捨」是指行捨的「捨」，而非
受捨的「捨」，雖然行捨與受捨有密切的關係，但兩者不同。當不夠專注在對象，就是無
功用行時，容易昏沈，應以「思」來調適。所以，有功用行、無功用行不算是煩惱，但卻
可能會產生煩惱。
（八）「正知」，正知有四種，就是「行處正知」、「適宜正知」、「有益正知」和「無
痴正知」。正知能對治六種障礙中的掉舉。
〔九住心〕（註四）
《瑜伽師地論》中，九住心說明三摩地從最初到最後的自在的過程。
（一）建立心在所緣上（sthapayati）：初學者如果對修三摩地沒有經驗，必須先了解所
緣，然後再安止心於所緣上，當所緣不明顯時，多半會落入昏沈。如果不了解對象，勉強
作意，心還是不在對象上，而且昏沈會變得很明顯。
（二）放心跟所緣在一起（sajsthapayati）：這時已大略知道對象，但還是模模糊糊的
，雖能勉強地安止心在所緣上，但散亂還是比寂止的時間長。
（三）近住（upasthapayati）：此時已能專注在對象上一段時間，寂止的時間比散亂長
，但作意還不是非常任運自然地讓心在所緣的附近。在近住時，還是會丟掉對象，不過能
覺知對象丟掉了，所以丟掉對象的時間不會很長，在上一個階段，失念的時間會很長。此
時失念的時間已縮短許多。
（四）下住（avasthapayati）：讓心穩定在所緣上，這個階段如果丟掉對象，能立刻知
道，而且可以馬上處理，無須太過用力地勉強專注在對象上。這時，掉舉變得比較細，不
過昏沈還是粗，作意會變得較任運自然。
（五）調順（damayati）：是馴服的意思。專注於對象，就像用繩子將野生的小牛綁在柱
子上，使牠安定下來，剛開始時，小牛會跑來跑去，漸漸地就會安住下來。在這種情況下
，心已能馴服粗的昏沈與掉舉，因已遠離粗的煩惱，剩下微細的昏沈與掉舉，樂會變得明
顯。此時，要用正知來檢查，警覺喜樂的無常性，因為喜樂是靠所緣而生起，當對象不見
時，它也會隨之不見，故不可執著。
（六）寂靜（wamayati）：至此，心變得更敏感，作意變得任運自然。當對象改變時，馬
上可以覺察，雖然也有其他的所緣，但不會干擾對所緣的作意。無聊、無力氣的感覺不再
出現，自己能用功且持續不丟掉所緣。但在這一階段，太用力時，偶爾還是會出現掉舉，
可是昏沈不會再出現。
（七）最極寂靜（vyupawamayati）：警覺變得自然，無須太用力，掉舉也不再現起。
（八）專注一趣（ekoti karoti）：已沒有昏沈、掉舉情況，能無間自然地作意，在最極
寂靜時，還得用一點點努力來支持警覺，到專注一趣時，已不用努力，可以完全自然地作
意。
（九）等持（samadhayati）：即禪定的情況，沒有雜念，作意已能任運，禪定自在。
〔十種安止善巧〕（註五）
《清淨道論》中提到十種安止善巧，可幫助禪修者生起安止定。
（一）令事物清淨：例如修剪指甲，讓身體、衣服、坐墊等乾淨，才能用功，因外在事物
清淨，能使內心穩定清淨。
（二）使諸根平等而行道：五根要平衡，信與慧平衡，定與精進平衡，念包含於其中。如
以七覺支來說，其與五根的道理一樣，屬於定的方面是定、捨、輕安覺支，慧的方面是擇
法、精進和喜覺支。為什麼喜覺支屬於慧？因有智慧的人不會感到無聊、討厭。五根與七
覺支一樣，都有定、慧這兩個部分，來克服所有的煩惱。
（三）於相善巧：即未能成就心一境性的相，使其成就善巧；已成就的相，持續修習善巧
；已得修習於相，令守護善巧，使心穩定在所緣之相上。
（四）當策勵於心之時，即策勵於心：這非常重要，要知道什麼時候需要策勵心。昏沈接
近定，如果昏沈明顯，一定要以慧調治，透過擇法、精進、喜覺支來對治。昏沈時，如果
強調捨或輕安覺支，反而不容易處理昏沈的問題，因捨、輕安覺支屬於定，所以，應該強
調慧，而非定。這即是策勵心，如此諸根才能平衡。
（五）當抑制於心之時，即抑制於心：這是說明當我們過度精進，會令心生起掉舉的情況
，這時則要修習輕安、定、捨覺支以平衡之。在《雜阿含》一二四七經裡，佛陀說明修定
的過程就像鍊金，要知道什麼時候加熱，什麼時候加水。在《清淨道論》裡亦引《雜阿含
》七一四經加以說明，如果我們要滅大火，而在大火上加乾草或乾木頭，只會讓火燒得更
旺盛，如果以小小火，想讓它燃燒起來，卻不加些木頭或草，那火很快就會熄滅。所以當
掉舉的情況產生時，不要修擇法、精進、喜覺支，應修輕安、定、捨覺支才能對治掉舉，
就好像要滅大火，不應再加入乾的草或木頭。
修行的過程是從最粗到最細，在得到層次較高的定時，昏沈會變得明顯，此時要以精
進、思去掉昏沈。當精進一段時間，因用過量的思，反而會造成心產生掉舉的情況，此時
反而就要用輕安與定。思要與定、輕安在一起才能除去 掉舉。當去掉最粗的掉舉、昏沈
時，心會變得比較平衡，但較細的煩惱還是存在，所以還會產生無聊、討厭的感覺。在這
種情況下，一定要知道如何令自己的心喜悅。
（六）當喜悅於心之時，即喜悅於心：《清淨道論》中提到，當信心很弱時，可以用佛隨
念、法隨念、僧隨念等來令心生起喜樂。如思惟我是出家人，出家是為了解脫，令心生起
出離，這都是幫助我們離開無聊感覺的方法。所以，要清楚地知道在十種安止善巧裡面，
什麼時候當策勵心、抑制心、喜悅心。
（七）當捨心之時，即捨於心：此時禪定已經到達某一程度。《清淨道論》中有個譬喻，
就像一匹良馬，馬夫不用鞭子，當馬看到鞭影自然就會跑。好的修行者也是如此。當我們
的心愈來愈敏感，就能愈快發現昏沈或掉舉的現象。對修行過程的了解，也會愈來愈微細
，這細微的了解是指對有功用行、無功用行情況的察覺，什麼時候當捨，什麼時候該給它
一點點推力。
（八）遠離無等持的人：即遠離不曾在出離之道上精進的人，操作甚多事物而使心散亂的
人。
（九）親近等持的人：即時時親近行在出離之道上且得定的人。
（十）傾心於彼：即讓自己傾心於定，尊重定，趨向定，往修定的方向邁進。
《阿含經》中，佛陀曾以四種馬的譬喻來說明，我們剛開始修行時，就像一般的馬必
須要打牠，直到流血，牠才會跑；當修行進步的時候，一打牠馬上跑；接著再進一步時，
當鞭子碰到牠一點點的皮肉牠就跑；最高的修行，是看到鞭影，馬自然就會跑。如果有修
行的智慧，能知道煩惱的過患，當看到煩惱的影子，就能很快地警覺與對治。所以，要知
道八種斷行的次序，以及其與九住心與六種障礙之間相互的關係，才能了解這整個過程。
好的修行者，信根隨時都在，不需要策勵，隨時也都會有輕安。依照阿毗達摩的說法
，所有的善心都有信。去掉懈怠、失念，則我們的正知、念，就會愈來愈明顯，當正念變
得明顯，對無功用行、有功用行的察覺，就會愈來愈敏銳，煩惱也就愈來愈不明顯，任何
情況都能入禪定、修行。
〔七種作意〕
《瑜伽師地論》有很多相關修習奢摩他的說明，多半是在三摩呬多地或聲聞地。我們
以無著菩薩的七種作意的道理，幫助了解修習安般念的過程，它與《清淨道論》的九種知
長出息、入息的方法也有些類似。除了七種作意以外，還有四種作意，也稱為四種專注（
註六）。將七種作意與四種專注、九住心同時對照了解，對於奢摩他的修習會更清楚、更
有幫助。
（一）了相作意：了解「相」非常重要，如果不了解所緣，則修行不會進步。
（二）勝解作意：了相作意與勝解作意可合稱為隨順作意，主要在培養穩定、任運地作意
的過程。佛陀的功德中有一項是完全地禪定自在，因為佛陀的心能不斷地任運作意，完全
不用勉強，所做的行為完全地自然、圓滿。所以，佛陀的止觀是完全地任運自在。
隨順作意是先勉強安止心在所緣上，並了解所緣。初學者一定要先習慣安止心在所緣
上，且了解所緣。如果曾經修習過禪定，便可以很快地經過這個過程，突破所有的問題；
如果過去修習禪定的緣不明顯，則需要一段時間習慣了解對象、安止心在所緣上。由於不
習慣了解所緣、安止心於所緣上，所以，開始先要勉強用力，強迫自己安止心在所緣。隨
順作意屬於四種專注中的「強迫專注（力勵運轉作意）」。如果我們用勝解、決心、精進
，安止心在所緣上，那麼對於所緣一定不會模糊，也才能遠離粗（下品）的煩惱。
（三）遠離作意：在這個階段，已經沒有需要刻意安止心在所緣上的問題。在了相作意與
勝解作意的階段，時間多半是在打妄想。在遠離作意的階段，則心多半是已遠離煩惱，且
留在所緣上的狀況，只是所遠離的是粗或細煩惱的差別。有雜念的時間，比在定中的時間
短，煩惱會變得愈來愈細，在未得到禪定自在前，仍是會出現微細的煩惱，但它們不會造
成心連續不斷地繫在所緣上的障礙。
（四）攝樂作意：此時已遠離粗的煩惱，細的煩惱變得明顯。所緣微細，則心微細，那麼
息也會變得明顯。當息變得明顯，心自然更容易留在所緣上，煩惱自然又變得更細，這時
就能夠遠離中品煩惱。
（五）觀察作意：觀察作意是《清淨道論》九種了知長出息、入息方法中「捨」的道理。
如果繼續用功，觀察了解到息是無常的，而不執著在息，則自然能夠「捨」。這個息還不
是禪定中的息，因為它是因所緣而生，所以是無常。若能做此觀察，不執著在息，而能夠
「捨」，就可以去掉上品煩惱。
第三遠離作意、第四攝樂作意、第五觀察作意可合稱為對治作意，屬於四種專注中的
「有間專注（有間缺運轉作意）」。在有間專注的階段，雖然心已能持續專注在所緣上，
不過有時會出現一些雜念或昏沈。
（六）加行究竟作意：若禪定中的作意是沒有間斷的，成為無間專注，此加行究竟就是「
無間專注（無間缺運轉作意）」。所以，實現加行究竟作意，則此時無間專注即是在禪定
中。
（七）加行究竟果作意：若要完全地禪定的自在、圓滿，則要修習這種作意，它是完全自
然地作意，因已經習慣在禪定中。不過這種禪定還不完全自在，所以還不是任運的作意，
因為第七種作意所成就的是羅漢的金剛定，仍無法持續不斷地任運作意。加行究竟果作意
在四種專注中，屬於「任運專注（無功用運轉作意）」，即完全不用力氣、沒有努力，不
用勉強的作意。但偶爾仍會有細細的雜念出現，禪定自在還不完全，只有佛陀才有完全地
禪定自在。
所有的心都有定，定是屬遍一切心心所。善心的定比不善心的定深，不善心也會有不
正定。比方有些有大定力的印度仙人生氣時，也可以燒毀森林，使森林變成沙漠。定的力
量很大，有正定才有樂。樂有兩種，善樂與不善樂。不善樂與五欲有關，雖然有欲貪也可
以感到樂，但這是不善樂。如果是合理的作意，修善業，則可以感到善心的樂，沒有煩惱
的樂。
欲界近行定的樂比普通欲界善心的樂細，初禪的樂比欲界近行定的樂細得多，第二禪
的樂比初禪的樂細得多，第三禪的樂比第二禪的樂細得多，第四禪的樂比第三禪的樂再細
得多。初禪、第二禪的樂叫做「喜樂」，第三禪的樂叫做「安樂」，在第四禪裏面，雖然
受是不苦不樂，還是有樂，第四禪的樂叫做「捨樂」。
禪定是屬於善心的定，不是不善心的定，有禪定就有樂，若散亂、不安，則沒有樂。
依阿毗達摩的說法，所有的不善心都有掉舉。不善心比較暗，善心比較亮。沒有力量、沒
有智慧的善心，雖然是亮的，但不是很亮。心愈善愈亮，心愈善愈樂。滅受想定是無心定
，「沒有心」只是說明而已，還是有心，不過那是什麼心，要自己體會。滅受想定中沒有
受，但「沒有受」也只是語言的說明，不要執著在語言。
n 成就修行的緣 ñ
〔四種條件〕
關於定的修行，依照《清淨道論》就是業處的修行，業是努力，處就是地方。你們要
將心放在適合的地方，然後努力地修習。《清淨道論》中舉鐵匠鍊鐵時，以風箱吹火的譬
喻，說明我們的身體就像風箱，心就像是努力，身跟心相互影響。所以，《俱舍論》或《
瑜伽師地論》中解釋，止的修行就是勝解相，努力就是勝解，一定要努力，沒有努力就無
法成功。但努力只是修行的一個條件，要成功，單靠努力還不夠，若沒有其他條件的成就
，緊張會變得明顯。所以，佛說明修行的成就有四種條件：
（一）習慣：習慣性是很重要的條件，有習慣性才能成功。
（二）適當的精進：禪修中常有的問題是過與不及的精進或努力。精進太過，會出現緊張
、掉舉；精進過少，又會出現昏沈。而修行障礙的輪迴，就是昏沈、掉舉的重複。精進調
節適量達到平衡，才能修行成功，脫離修行的輪迴。
《雜阿含經》中，曾提到二十億耳的故事。他是個富家子，父親是印度當時的大資本
家，家裡非常富有，有很多佣人。二十億耳本身是個音樂家、藝術家，只是身體很虛弱。
二十億耳在見到佛陀後，由於受到佛陀安詳的聲音、舉止所感動，決定追隨佛陀出家。出
家以後，佛陀教導他業處修行。二十億耳非常用功，不睡覺，只是打坐、經行，甚至經行
到腳底流血。雖然很用功，但他的緊張、掉舉卻愈來愈明顯，修行沒有成就，心就愈來愈
不安，於是決定還俗。佛陀透過神通，知道二十億耳的想法及其修行過程，便來到二十億
耳面前，問他：「如果琴弦太緊，琴聲好聽嗎？」「當然不好聽。」「如果太鬆，琴聲好
聽嗎？」「也不好聽。」「弦必須要不緊不鬆，彈出來的聲音才會好聽。」二十億耳理解
佛陀的意思後，依佛陀的教導來用功，當天他就成道了。所以恰當地運用努力、精進，是
成就的第二條件。
（三）了解緣起法：緣起即是說沒有一個法可以單獨存在，修行要達到涅槃、真如，也不
是單靠一個法就可以成就，要很多的法一起成就，佛法中常用三十七道品說明緣起的道理
。只要我們修行的緣成熟，就可以成道，成阿羅漢乃至成佛。
而成道最重要的條件是五根、五力、七覺支，我們要使所有的法統一在一起，也就是
要以同一個目標統一所有的法。定的功能就是把所有的法聚集在一起，定在善心，就是把
所有的善法聚在一起。如果它們沒有聚集在一起，就無法識知目標，所以要用智慧、定、
精進、信、念，使所有的法統一在同一個目標。
（四）五根要平衡：信根與慧根要平衡，如果信根太強，沒有智慧，掉舉會變得明顯，心
會擾動不安。定根與精進根要平衡，定和睡眠很像，睡眠時，我們的息變得很慢，身體也
變得很安靜，在深定的時候，就像在睡眠。但睡眠時，心不敏感；而入定時，雖然身體很
舒服，與睡眠很像，但心什麼都理解，很敏感，也因敏感，所以能夠開悟。由於定跟睡眠
很相近，當修定開始進步時，會容易出現昏沈，如果不用精進根，就會落入昏沈，所以定
與精進要平衡。
如果已經進入禪定，就比較不容易昏沈，因為禪定的心很敏感，不易昏沈。只是在修
定時，若還未深入禪定，而定才剛起步，又不夠精進時，那麼一定容易陷入昏沈。最重要
的是念根，因有念，可以調和其他的根與覺支平衡。「念」是止與觀最重要的條件、資糧
，所以在任何情況下都是需要念。
〔四種正知（明覺）〕
「正知」屬於智慧的範圍，在止觀過程所用的智慧叫正知。依照南傳的說法，正知可
分為四種：行處正知（gocara-sampajabba）、有益正知（satthaka-sampajabba）、適宜
正知（sappayaajabba）、無癡正知（asammoha-sampajabba）。
（一）行處正知：修觀時，行處正知是指不丟掉究竟法，行處（gocara）是境界的意思，
也就是指對象。如果你們所修的是安般念，對象就是息的入出。修定特別重要的是以行處
正知的智慧了解所緣、業處，令其明顯，不丟掉它。
（二）有益正知：修觀時，有益正知就是對於究竟法，要透過什麼方法、如何修習才能夠
利益自己，如果是修止，利益自己便是不離開對象。所以，用什麼法來修行，如何利益自
己不離開對象，繼續專注在對象上，就是有益正知。
（三）適宜正知：修觀時，是用方便繼續留在究竟法上；如果你們修止，適宜正知就是知
道用什麼方便來使業處明顯，要用什麼方便法使不離開你們的所緣，sappaya就是方便的
意思。
（四）無癡正知：修觀時，是觀察究竟法，而如實了知。就是對所緣不起無明、不模糊。
以修止來說，正知非常重要，修觀也同樣需要正知。
我們應了解止觀的智慧與正知有關。正知能對治掉舉，如果沒有智慧，就不能有正定
。依照南傳的阿毗達摩所說，所有的不善心都有掉舉，要修善心就要用定與智慧，定與智
慧愈發達，我們的善心就會愈發達。
〔修行是緣起法〕
修行是緣起法，可用很多的角度來說明、了解，所以同樣一個法可以有不同的看法，
不應執著於一種說法。例如七覺支的「捨」代表智慧，但在修三摩地的過程中，捨與定有
關，輕安、定、捨覺支一組，而擇法、精進、喜覺支一組，都屬於修三摩地的智慧，所以
捨代表智慧，亦屬於定。修行是個過程，是緣起的，必須是很多法聚合而生。這種種的法
都有它們的緣起，初學、老參、阿羅漢、佛的緣起也都不一樣。當修行的緣起改變，就會
產生另一種情況，所以，不要執著任何一種說明的模型，透過模型，讓我們可以有較徹底
的了解，這就是阿毗達摩的好處，不過，我們要透過智慧來使用模型，了解這些都是緣起
法，不要執著它們。
註釋：
註一：大正30,444a。
註二：「愛謂愛樂，體即是信。」（大正29,346c）。
註三：大正30,442c。
註四：另參見「云何名為九種心住？謂有比丘令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜
、最極寂靜、專注一趣及以等持。」（大正30,450c-451a）。
註五：覺音著，葉均譯，《清淨道論》（高雄，正覺學會，1990初版）pp.129-135。
註六：「當知有四種作意。一力勵運轉作意、二有間缺運轉作意、三無間缺運轉作意、四
無功用運轉作意。」（大正30,451b）。
http://www.gaya.org.tw/hkbi/journal/no7/features1.htm
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