[法語] 止觀雙運 Samathavipa Syana

[cool810 (隨緣)]

摘自：《綻放心中的蓮花》

倫珠梭巴格西

  　禪修[註]是修習佛法不可或缺的要項，也是包含整個佛法修行的戒定慧三學之一。本
文的目的是想稍微嘗試說明禪修這個主題，根據佛教的經典及印度重要論師和西藏學者的
註釋，特別是以宗喀巴大師「道次第」（Lamrins）體系，來闡明禪修的內涵和原理。

　　首先，我們遇到了應該要註解說明的問題，就是有關禪修這個主題的用語的傳統解釋
。禪修及學習如何禪修的過程，如同學習彈鋼琴或開刀動手術一樣，具有技術性，很少是
先天的或直覺的。儘管如此，有關禪修的古典說明，事實上是高度的技術性，使用的語匯
包含許多共通的意義和內涵，但如果依文解義，則很容易被誤導，而背反了真正的主題。

    例如，「止觀雙運」（samathavipa 'syanayuganaddha）這個關鍵用語可能很容易按
字面被認為是「寧靜與內觀雙合」（tranquility coupled with insight）或「靜中帶觀
」（calming with insight）等等，但如果這樣的表達導致聞者產生某人坐著靜思或直觀
某種哲學概念這種印象，真義則已喪失。像這種錯誤的詮釋真的會發生，因為「觀」（
vipasyana 毗缽舍那）也被某些人描繪成「對某些哲學命題的深思」；相同地，其他有類
似觀念的人因此會提及「枯觀」（dry vipa'syana），換句話說，也就是觀中無止，雖然
「止」的俱現是被認為所有「觀」不可或缺的條件。許多其他有關禪修的關鍵術語也有同
樣的問題，例如「昏沉舉」（Layauddhtya）、「堪能調柔」（karmanyata）、「心輕安」
（cittaprasrabdha）、「心無作力」（nabhisamskara）等等。為了試圖處理這個問題，
我們希望從觀照某些禪修過程的古典描述中，掌握真正禪修行為的心理精神過程，這些術
語的真正意涵才會變得更清楚，而非只依靠這些術語的文字衍伸意義而已。

　　儘管禪修對修行佛法是極為重要的，就我所知，在任何印度或西藏大師的作品中，找
不到為禪修設下定義的標準說法。其原因也許是不可能有一個單一的禪修定義，可以總括
成千種佛教所信奉和修行的禪修。縱使這些禪修的不同細節是相當地複雜，所有的禪修都
可化約成兩種類型──定止性的（fixative）和分析性的（analytic）。這二種可分別地
加以定義和討論。

　　把禪修分為定止性的和分析性的，也許是所有可能對禪修總括性區分中最簡單的一種
，因此它也包含了我們較為熟悉的那種將禪修分為「止」與「觀」的方法，即可暫時分別
地視之為「止」（mental stabilization）與「觀」（higher vision）。 止與觀這二者
完美的結合即止觀雙運，是佛教禪定修行的直接目標，因為所有佛教的修行道，不管小乘
或大乘（包含金剛乘），都有賴於此雙運。

　　「止」的性質只是於所緣境（alambana）上心繫一處（Cittaikgrata）。不管此境為
何，是真實呈現的或只是假想的，具體的或抽像的等等，如果心能自然地無作力地於對象
繫於一處，依禪修者的喜好，要維持多久就能維持多久，這就接近止的成就了。真正的止
，除了上述的情形以外，也是一種三摩地精神集中的特殊狀態，且同時包含著由心繫所緣
境一處所引發出的調柔力。此處關鍵詞是「調柔」，因為這個止是種特別的精神調柔力，
它具有許多功能，若無此調柔力，心將無法運作。所有像這樣的心止於一物，都是定止性
的禪修；但是，「定止性禪修」這一辭還是有點廣泛，因為在到達和準備真正「止」的成
就以前，仍然有許多不同的精神集中的狀態，這些狀態雖然著眼於真正止的調柔，但卻未
完全達成真正止的調柔，這些也可稱為定止性的禪修。

　　在到達真正止的成就之前所發生的精神集中（三摩地）的狀態，被包含入定止性的禪
修中，具有各種不同解釋。其中一種最重要的解釋方法是「九住心」（ninemental fixa-
tions）， 從最初於所緣境心繫一處的努力開始，到心有無力地於所緣境上繫一處的能力
之成就為止。達到止的成就和九個步驟，有一套完整的體系。

　　九住心中和第一個，叫做「安住心」（interiorization）， 是指一種偶發性的集中
，仍然隨時會被思維打斷，此心最初的達成，只能靠把心自意念的流轉中一再地收回，將
心一次再一次地固定在禪修的對象上。第二個叫「攝住心」（duration fixation） 心的
能力有所進展，可以於禪修的對象上集中地停留較久的時間。第三個叫「解住心」（
refixation），意思是說當離開了禪修的對象時，會被再逼回，在此階段中，心保持集中
在對象上的時間多於分心的時間。在前二心中，分心的時間多於集中的時間。第四個叫「
轉住心」（close fixation），因為此時的心，由於注意力的發展，不會再失去禪修的對
象。在第四個心中，心借由強大的注意力，強迫性地把持住禪修的對象，結果會產生失去
精神集中而陷入微細疲憊或錯沉的危險。第五個叫「伏住心」（the disciplined）， 它
標示一種心力控制的進展，不再屈服於昏睡的影響，因在第五住心時，借由內省的知覺，
心隨時隨地受到監視，注意心可能陷入昏沉的危險。當心變成昏沉的危險被發現時，禪修
者必須再將心提起，借由思惟精神集中（三摩地）成就的利益，或觀想亮光等方法，結果
心提得過高，反而會帶來相反的危險，心成掉舉（audhatya）中，經由對產生掉舉興奮危
險的內省知覺，這狀況就可被壓制下來，此時注意力和內省知覺都已高度發達。之後，在
叫做「滅住心」（the completely pacified） 的第七心中，禪修者借由不斷地去除最微
細的昏沉掉舉，特別培養出一種精進力。當禪修者可以用這種精進力如其所願在延長心繫
一處和時間，一點也沒有昏沉掉舉的痕跡，這就成了第八住心，叫做「性住心」（the
one pointed)。最後的第九住心，叫做「持住心」（even fixation）， 心可以任意地不
費力地停留在禪修的對象上，禪修者要留於所緣境上多久，就可以如其所欲地留多久。

　　第九住心到達後，心就自然地無作力地留住於禪修的對象上，此時變成完全地順應禪
定集中，所有禪修中身體遲鈍和精神不舒服的痕跡都已去除。結果會產生一種特別的身心
愉快的覺受，叫「心調柔身堪能」（the pleasure of mind and body tempered for use
）。在這種輕安愉快的覺受中，禪定集中，一開始可能遇到的危險就變得愈來愈小了，最
後會生起一種特別無缺陷的集中狀態，甚至連微細的身心快樂的知覺都不會再注意到，此
時就是真正「止」的成就。

　　像這種心繫一處，相當清楚地本身應該是無反省、無分析、無推論的思惟。不失所緣
境的清明思辨能力，做為止的作用（effects）， 是心的再訓練所導致的後續發展。在思
惟禪修對象性質的同時，先前提過的「止」也同時出現，這就叫做「觀」（Vipdsyana）
或「勝觀」（higher vision）。 這裡，禪修對象性質所指的當然是它最少可被辨認的最
終或究竟的真實，雖然不只是那樣而已。我們身旁的事物，潛在地提供不同的真實性質給
我們知道，但並非完全以簡單天真的觀察就能認識清楚的，例如無常、連續性的變動、四
聖諦等等即是如此。結果是禪修對象的各種不同的真實性質以及它的究竟真實，可以說是
構成此對象的性質。再者，更清楚特定地說，觀是種特別的智慧（prajna），包含一種與
止俱現由對禪修對象的分析力所產生的堪能熟巧。這裡，再次的關鍵詞是「堪能熟巧」，
因為觀是相當特別的精神熟巧，有它自身的特性和用處。所有的觀，都是種分析性的禪修
，基本上像定止性的禪修一樣，都是包涵廣泛的用語。同樣地在這裡，在準備到達觀之前
的許多不同禪修，雖然目標是真正觀的熟巧，但未到達目標的那些禪修，也可算做分析性
的禪修。

　　由於止的全然成就是所有觀的必要條件，但觀的達成卻是和止相當不同的過程，也稱
為止觀雙運。所有煩惱的清淨之道都有賴這兩種精神熟巧雙運的達成。煩惱（Passions，
Klesa ）這個詞在此應取較寬鬆和語源上的意義，它不只表達一種對事物的強烈執著，還
包含所有會障礙解脫的情感，像恨、怒、驕傲以及色慾、貪婪、妄想等。Passion 這個字
是從拉丁文 Passus（受苦）衍生出來的，也應於此事帶受苦之語源上的意義。 對佛教徒
和許多其他古代倫理哲學家們而言，煩惱是痛苦，同時把梵文（Klesa 和藏文nyon-mongs
）在此都翻譯為煩惱，都強烈地含帶著痛苦的解釋。

　　這些煩惱的清淨之道，依次，若非世間的，就是出世間的。對情惱消除效用，也分別
為暫時的或持續的。世間道帶來的是對煩惱的暫時壓抑，出世間道則造成煩惱的連根拔起
或完全終結。佛教認為世間的秩序是種從頭到尾都由無常和受業及情惱控制的不斷流轉所
構成的因緣條件，在業與煩惱的影響下，所有居於其中者，其結果都有是變化不定的。從
世界的最高位，隨著時間的推移，會變成世間最下賤的。因此「上善」（the highest
good）不可能受業與煩惱的控制下不斷變化的因緣條件中求得，如同哲學也常提到：「人
不只希望擁有好的東西，更希望永遠擁有它。」如此，佛教認為世間法所提供的上善是不
穩定的，因此，佛法之道就特別朝向出世間法，在出世間法中，業消滅了，且不留據點。

　　「道」，如果這裡我們指的是去除煩惱的世間道，而非佛法特有的修行，此與外道的
禪修體系和瑜伽是共有的，如數論派（Samkhya）也有修行道， 這個瑜伽修行的體系，是
釋迦牟尼佛自數派的哲學家的修行者嗢迦遏羅摩（Udraka Ramaputra）那裡學來的，小乘
佛教的追隨者修習它，特別是借由暫時性的壓抑，可帶來相當快速的煩惱減輕。其後，在
這個世間道完成後，他們開始進修出世間道，這包括了所有煩惱的消除，依其後的出世間
道，他們達成了正滅的完全根絕。大乘佛教的追隨者也同樣修習世間法的某部分，不過修
的較少，因為由它壓抑煩惱上所具有的價值，就等於精通有關煩惱之種種知識，以及它能
增長對禪修或瑜伽的技術性掌握，這些術語恰巧是同義的。

　　去除煩惱的世間道是色界四禪（Catvari dhyanani)與四無色界定（arupyasamapatti
）的瑜伽修行。基本上，這是一種意識經由逐漸減少後的昇華，這裡，「執著」特別是指
心受某種錯誤的精神活動牽絆而被某個對象吸引，例如對對象的自性的性質無知。因此，
這個修行的主要方法是降低執著本身，而且，既然其他的煩惱生起時，同樣地漸漸去除執
著的的生起。熟練了較低層次的禪定修行，會有力量控制緊接其下的那個禪定，一直到叫
做「世間頂」（the mundane summit）或「非想非非想處」的無色界最高定都是這樣的。
因為此處是世間道的頂端，已無地方高於它，可以控制屬於「世間頂」的殘餘執著。為了
要去掉這個殘餘，只有採用出世間道，才有可能成功。

　　有關色界四禪與無色界四定的修行，止的成就是初禪的門檻。但是初禪的真正精通，
還需要觀比欲界庸常心更高的初禪心之所緣境。於此，禪修者除了反省五根受外物吸引而
生起執著的過患及惡果，更要冥思自己從研讀和反省學到的有關初禪的相對優越性及明靜
的特質。其後，會漸漸地停止不善之行及屬於欲界最粗的執著，接著中度的執著，最後連
最細的執著也去除了。當連最小的執著也根除時，初禪心就全然地達到了。初禪的精通是
開發天眼、天耳等五種神通的基礎，每種神通都有它自己特定的加行和精通。至於二禪，
禪修者開始冥思較之初禪二禪的相對優越性和明靜特質，再次地，逐一去掉初禪粗、中、
細特質的執著。對色界其餘的兩種禪定和無色界四定，這個過程是重複的，每一禪定的修
習，皆以在其前的那個禪定為基礎。

　　經由每個續接的禪定，意識會變得愈來愈微細，愈來愈少的感官意識繼續在運作。在
無色定的最高處之外，還有一個不屬於世間道的定，但只有已到達「見道位」的聖者，在
精通四無色界定的最高定之後，才可以進入。這個定叫「滅盡定」（cessation trance，
nirodha-samaatti），意識變得如此微細，可說明無意識狀態，因為所有的感官和精神意
識似乎像停止作用一般。相似地，在色界四禪時，也有另一個叫「無想定」（nopereep-
tion，asamjhna-samapatti）像這個滅盡定，不過屬於較低和較淺的層次。有關這二個定
，需要單獨寫一篇文章，才能完全處理這個主題。一些外道修行者，認為無想定就是一種
解脫的狀態。一些小乘佛教的宗派，曾認為在無想定與滅盡定中，意識事實上是暫停的。
大乘宗派中如唯識宗，也曾使用這些定的狀況，做為支持他們「阿賴耶識」理論的一種論
證，以便解釋個人意識在此二定之前與之後的連續性。另外，像中觀學者以為在此二定中
，有一種非常非常微細的精神意識形態仍然保持活動。不管如何，有人這樣解釋無想定與
滅盡定的身心作用，在「世間頂」（即非想非非想處）的這個定時，清淨煩惱的世間道已
完成了，能以世間道去除已生起的煩惱已完全消滅了。但是他們的種子還是沒有消滅，因
為如此，並非所有的執著都消滅了，如我們先前解釋過的，已無更高的禪定之處，可以控
制這些屬於「頂端」的執著。再者，無法去除的已生起的執著殘餘，仍然像種子或根一樣
的保留著，層次較低的執著可能會再次從這裡成長出來。因此在《習定次第首卷》(First
Bhavana-Krama）中曾提到：「雖然人已從禪修中發展出禪定功力， 但這並沒有摧毀自我
的知覺認識，煩惱還是會再次地成就，就像迦遏羅摩（Ramaputra)所修習的禪定一樣。」

　　討論至此，幾乎每項都非特別地屬於佛教禪修，因為止、觀、止觀雙運、色界四禪與
無色界四定的世間道、五神通等等成就，都是與外道瑜伽共有的成熟。因此，以下的討論
，我們將試圖概要地說明，與外道不共的佛教特有的禪修之道。

　　在先前對世間道簡要討論之初，我們曾提到止的成就，是初禪的門檻。講得更正確一
點，是初禪的「近分」或「預備」（preparation，samantaka），因為任一色界四禪與無
色界四定，都有它自己特定的近分。雖然如此，初禪有其不同的近分，特別稱為「未至定
」（thepotential，anagmy），因為這不是其他的近分定，它自身還未決定涉及（uncom-
mined），就像路上的岔口，可以引你到某一方向或另一方向， 但它是兩個方向之一的必
要出發點。

　　靠著初禪未至定的成就，禪修者可先修習世間道，接著再修出世間道，或可以直接就
修出世間道。據傳，小乘慧根銳利的行者，一般都不先修習世間道，直接經由出世間道起
修，根除煩惱。像這樣，大乘行者也可選擇二者之一，雖然對小乘行者和大乘行者來講，
修習世間道的目的是相當不同的。再者，為什麼未至定是兩種道必要的出發點，因為此二
道的修習都有賴於觀，而觀只有依靠四禪心或四定心其中的一種才有可能達成。如果可選
擇的話，第四禪會是最可用的，因為它沒有下三禪所不欲的一些粗劣品質，它也不像無色
界四定心那般的微弱。修習觀最小的要求是至少要到達初禪心的外圍。也就是說，止的全
然達成，再加足夠的觀力成就，以便能發展出修習世間道或出世間道所特別需要的「近分
定」。這個近分定就叫「未至定」。

　　之後，以觀所緣境之某種無我（nairatamyas）修習出世間道。 「無我」的理論是佛
教不共外道的特有觀點，不管是最簡單的「人無我」的形式，或較為發達的二種無我的形
式，也就是「人無我」與「法無我」。根據這個觀點，自我既非真實的現象，也非確有的
東西，把自我當成真實的東西，只是一種對錯誤理解，而成為煩惱依賴的最後基礎。此導
致佛教去除煩惱的特有之道，是靠以直接瞭解事物事實上是無我的，把認識自我的最終所
依去掉。這種直接了悟的產生，是佛教瑜伽的立即性目標。

　　在為出世間道做準備時，修行者再次檢視真理，像四聖諦或二諦（勝義諦與世俗諦）
，把心止於所緣境後，開始從真理的角度分析所緣境。分析的目標在於對所緣境的真實界
限產生了義性的確定。這種在「止」上對所緣境的真實界限之分析性的探求，結果是逐步
貫通，開始愈來愈接近所緣境的真實認識。這些貫通是直接認識所緣境最終真實的預備，
傳統稱之為「順抉擇分」（theapproximationsofdefinitiveseparation，nirvedha-
bhagiya）， 因為他們愈來愈趨向與煩惱與無明分離，經由見到真理，這些煩惱與無明都
去掉了。此分為四個過程，最趨近開始稱為「煖」（heat，usman）， 到另一端的趨近，
叫「世第一法」（highestworldlyquality，laukikagrya-dharma）為上。 在世第一法貫
通之後， 馬上發生親見（directperception，pratyaksa）修行道上可得的最高真實界限
之確定，此刻即標示出世間道的開始。對小乘行者而言，這是對四聖諦直接的無誤認知；
對大乘行者而言，這是對空性的直接無誤認識。雖然這種認識是從分析性思考的過程中產
生，它自身像其他親見一樣，是不帶推論性的或反思性的。

　　對佛教而言，這種對最高真理直接無誤親見的成就，是區分聖者與凡夫的時刻，此後
再也沒有經由見道進一步要再親見的了。儘管修道的最終目標在此時尚未達到，然以直接
無誤親見真理的力量成就，可以容易地除去某類的煩惱與無明，但仍有一堆深藏的、根深
柢固的、難以去除的煩惱，需要連根拔起。其後，根除這些煩惱的完成，係經由採用不斷
的應用親見真理的禪修，一步一步地去除最粗的煩惱開始，到最細的煩惱為止。當連最細
的煩惱連同種子也根除時，修道的最後目的就得到了，那是一種解脫的狀況，或自輪迴之
苦得到了自由，是阿羅漢果位的完美清淨。

　　我們已概要略述過的道，經常再被分為五個次要的道，它們分別是資糧道（the path
of accumulation，sambbMra-marga）、加行道（the path of reaching，prayoga-marga
）、見道（the path of seeing，dar'sana-marga）、修學道(the Path of cultivation
，bhavana-marga）、無學道（the path of no further training，asaiksa-marga）。
前二道，資糧道和加行道屬於凡夫，後三道屬於聖人。在佛教的看法中，見道位的第一瞬
間，是這二種不同人的區分點。因為在前二道的修行階段是依信而立的，而其後三道的修
行是依自己對真實的直接認識而立的。

　　資糧道自對佛法的獻身專注開始，它的頂點是止的完全成就。當止達到後，修行者開
始修習加行道，主要是在修習以真理做為所觀的對象。加行道可再細分為四個瑜伽的層次
，和我們已提過四順抉擇分是一樣的。在最高趨近的頂端，叫做「世第一法」，在那裡發
生對真理直接無誤認識的第一瞬間，也就是見道的第一瞬間。見道位達成後，開始根除煩
惱與無明，從去除最粗的和最容易的煩惱無明開始。這些根除叫「見道斷」（riddances
by means of seeing）或「見斷」（seeing riddances）。見道斷分為八種，四聖諦亦各
有見道斷二種，四聖諦任一的兩種見道斷的衍生，由是否屬於下界欲界心或上界的四禪心
與四無色界定心而定。在八種見道斷完成後，開始更困難的訓練，以去除屬於欲界心和色
界、無色界心的那些更微細、更難去除的煩惱與無明。這些訓練構成了修學道的修行，而
這裡該去除的煩惱與無明叫「修道斷」（riddances by culti-vafion）或「修斷」（
cultivation riddances）。 這些修道斷分成九個等級，從現行欲界心的九等級開始，到
色界四禪心和無色界四定心。這些總共分成八十一個等級，也就是三界九層中，各層中再
分大大、中大、小大、大中、中中、小中、大小、中小、小小各九級。當屬於「世間頂」
（非想非非想處）的小小煩惱與無明被去除時，修學道就完成了。若所有的見道斷與修道
斷都徹底完成，最後的一層和道果──無學道──也就得到了。

　　前面相當簡要地勾畫過特屬佛教淨化煩惱的修行道，此道須透過對無我的禪修方能達
成，主要借由滅止多層次的煩惱與無明而成就修學道。這種訴諸對無我的禪修而得到的多
層次的滅止，同時為大乘與小乘所共有。但是大剩獨特的修行道，除了要斷除主要妨礙個
人自世間病苦解脫的煩惱障以外，同時還要完全去除所知障，此障是得大菩提成佛的主要
障礙，成佛除了要修能使自己解脫的清淨之道以外，同時還要具有許多可以利益別人的高
貴品德。因此，既然大乘道的目標比小乘道更完滿，它的修行道也一樣地比小乘更完滿。
因為大菩提包含許多可以利益他人的品質，可以帶來大菩提的修行道，也同樣需要修習產
生這些品質的方法。

　　這導致必須要發起為利他而努力成就圓滿大菩提的心，也就是菩提心（the mind of
enligh.tenment，Bodhicitta），大乘道就以培養大慈大悲或願一切眾生離苦得樂為基礎
。這種大慈大悲的態度，一開始就以各種不同的方法來培養，因此修行道上的種種活動，
才會被適當和有效地刺激鼓舞，才不會達不到最後的目標。

　　大乘道的僅有畫分，就如我們已經討論過的五道的體系一樣：止的修習是資糧道，觀
的步驟是加行道，見道位上的八見道斷，修學道上的八十一種修道斷等等。但是大乘道修
習的真正過程，在某些方面不易被通則化，因為大乘宗派中唯識宗和兩派中觀（自續派與
應成派），對此的解釋都有重要的差異存在，每派都有特屬自己不同的大乘道修行細節。

　　例如唯識宗區分大、小乘在見道上產生的理解是不同的，他們以為小乘達到了「人無
我」的直接了悟，而大乘同時瞭解了「法無我」。對唯識宗來講，「法無我」代表無二性
。唯識自續中觀派同樣也在道上所應修習的體悟上做區分，他們認為一類的小乘道叫「聲
聞乘」，得到了人無我的體悟，另一類叫「辟支佛乘」的小乘道，同樣瞭解體悟到如唯識
宗空之概念的無二性，而只有大乘道完全地瞭解空性。根據唯識自續中觀派的說法，道的
不同是因以對無我之基礎瞭解的不同而致。另一方面，應成中觀派認為大乘道與小乘道在
瞭解無我的成就上是沒有不同的，區分它們的是各自修習方法的不同，小乘主要是缺乏大
悲心，而大悲心卻是大乘的根。相似地，大乘體系上的不同，是在放置所知障與煩惱障的
情形不同，煩惱與無明在構成見道斷與修道斷上的不同，如所有的無明並非都被視為是所
知障，經常放在煩惱障的這邊。所知障主要是指習性，是過去煩惱和無明的沉澱，構成有
時我們稱為的「超越性錯覺」。

　　在粗略地指出了一些像這樣無法概括的地方後，要接著說明大乘道的顯著特徵就可能
了。這些特徵為所有大乘體系所共有，也因為有這些特徵，它們才是大乘。

　　除了要培養大慈大悲和菩提心，以引發資糧道和加行道的修習外，在到達大乘的見道
位時，在去除煩惱的過程當中，還得要把六波羅密多（paramita）修習到完全的精熟。在
成就可以導致個人解脫的多層次的滅止的同時，其中也因此能產生愈來愈接近圓滿大菩提
的十地（dasa-bhumi）果位。

　　從大乘見道位的第一個瞬間開始，修行者的活動要建立在兩種智慧上，一是禪觀空性
時的「三昧智」（samahita-jnana），一是其後瞭解的「後得智」（prsthalabdhainana
）。在禪觀空性時，他直接如其所如地認識事物自身。在其後的瞭解時，他視所有事物如
一種魔幻錯覺，因為在他出定後，雖然他瞭解這只是一種魔幻錯覺，但是「超越性的錯覺
」（即習氣）還會再生起。

　　在這兩種智慧的基礎上，行者修習波羅羅密多。波羅密多有六：佈施、持戒、忍辱、
精進、禪定、般若。在這六波羅密中，般若波密多自身是屬於智性這邊的，也是慧的累積
。其他的五波羅密多是方法那邊的，屬於福德的累積。因為在得到圓滿大菩提時，智慧的
累積是佛的法身（dharmakaya）之因，而福德的累積是佛的色身──報身（sambhogakaya
）與化身（nirmanakaya）──之因。 修習波羅密多的真正方法是將每個波羅密多和其他
波羅密多相關伴隨的部分再加細分，六六一組就變成了三十六，如佈施的佈施，佈施的持
戒，佈施的忍辱，佈施的精進，佈施的禪定，佈施的般若，持戒的佈施等，一直到般若的
般若為止。這六波羅密多可再加上四波羅密多，即方便、願、力、智。雖然這四波羅密多
並未加入六乘六（三十六）波羅密多的方法中，十波羅密多的修習與完成等於大乘的見道
位與修道位。在見道時，佈施波羅密多就達成了，如此再加見道斷，就構成十地中的初地
。其餘九地是大乘修學道的不同階段，其餘九波羅密多須逐一的修習和達成。

　　在十地的位階上晉位之時，修行者在三昧智與後得智兩種智中交替轉換。當到達十地
的最高處時，生起一種特殊定叫「金剛喻定」（vajropamasamadhi），在此金剛喻定結束
後，兩種智同時生起，同時構成圓滿大菩提的身蘊與心識特質也同樣地產生了。

　　我們這裡討論過的大乘道，是大乘經中所教導的大乘道，它通常也稱為「波羅密多乘
」，然而還有另一種大乘修行道的體系叫「金剛乘」，或密續所教導的修行道。依據密續
的說法，還有一個更有效的大乘道修行體系，因為藉著這個方法一生可成佛。而修波羅密
多乘成佛，通說需要三大阿僧劫之久。波羅密多乘和金剛的不同，主要是在修行方法上的
不同，這二乘都需要培養大慈大悲與菩提心，證悟空性、智慧與方法二者的修習，及實踐
六波羅密多，儘管金剛乘修習圓滿的方法不是我們已簡要敘述過的「波羅密多乘」那種再
做細分的方法。但是同樣地，密宗的「生起次第」（the developing stages,utpanndkra
-ma）和「圓滿次第」（the perfecting，sampannakrama）的方法，也是止與觀在密法上
的特殊應用。這些主題需要更深的討論，無法在這篇概觀佛教禪法修行的文章中交代清楚
。

注 釋

    禪修這個主題在印度的不同經論中，曾被以極長的篇幅處理過，特別是《解深密經》
，彌勒的《經莊嚴論》與《現觀莊嚴論》，無著的《瑜伽師地論》與《阿毗達磨集論》，
蓮花戒所著三卷的《習定次第》，與世親的《阿毗達磨俱舍論》等等。在有關這個論題的
藏文典籍中，宗喀巴的《菩提道次第廣論》是最為完備的，宗喀巴的《道次第論》是為聞
名西藏的阿底峽（Adisha）尊者， 本名燃燈吉祥智（Dipamkaraassrijnana）著述的《菩
提道燈論》（Dodhimargapradipa）所寫的註釋， 此書將所有佛陀的教法都集中起來，以
修行的目的之角度呈現出來，阿底峽分別以今生與來世的幸福、輪迴的最後解脫，與成就
圓滿大菩提即成佛為三大目的。

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推 seashare:他對止的解說非常清楚  但對「觀」的解說仍嫌不足…
→ cool810:要處理「觀」的部分可看《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那章〉
→ cool810:如理抉擇中觀空正見，遮遣各類斷、常見的邊執，對於各種所
→ cool810:破太寬與所破太狹有細膩精要的思惟分析，可作為分析性觀修
→ cool810:而由於最後抉擇出中觀應成，因此要有四部宗義（有部、經部
→ cool810:唯識、中觀自續）的基礎認識，才能抓到精準脈絡，並配合龍
→ cool810:樹《中論》與月稱《入中論》，成立所要抉擇的空性了義正見
→ cool810:這篇短文是略提到以止的基礎所緣無我為觀，對於無我、無自
→ cool810:性不同層次的細膩分析無法以一篇短文納入，要另開專題了。
→ cool810:並且此文主要是從止觀的修習配合整個道次第（包含大小乘）
→ cool810:的進程而做略說。若對觀的部分有興趣，可找版上之前末學發
→ cool810:過的『藏傳佛教中觀哲學』，有以毗缽舍那為主題做的闡釋:)