第二節部派佛教及初期大乘的人間菩薩
（人菩薩行之傳承）
一 部派佛教的人間菩薩
從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「內秘菩薩行，外現聲聞身」的人
物，但史料非常的缺乏。釋尊時代，佛教有豐富的史料傳說下來；阿育王As/oka時代，也
還留下多少，以後就不同了。重經法的大眾部Maha^sa^m!ghika系，也許是重於理想的關
係，可說沒有留下什麼人與事的記錄，可以供我們探索，這真是最大的遺憾！流傳於北方
的說一切有部 Sarva^stiva^din等，偶然留下些聲聞行者而有大乘傾向的傳說；從部派演
進到大乘佛教的中介人物，由此而可以想像到多少。 《初期大乘佛教之起源與開展》第
六章 p369/-4~p370/3
說一切有部，不只是論師，也有「持經譬喻者」一流。我在『說一切有部為主的論書與論
師之研究』，曾廣為論究。在中國古代的傳說中，聲聞而又被稱為菩薩的，如法救
Dharmatra^ta 、婆須蜜Vasumitra、馬鳴As/vaghos!a、僧伽羅叉Sam!gharaks!a等，審細
的研考起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。持經譬喻者，是勤修禪觀的，重於通
俗教化的── 廣引譬喻，多用偈頌來宏法。其中，一、慈世子，應就是『大毘婆沙論』
的慈授子Maitreya-datta-putra ；世是受字草書的誤脫。『論』上說：慈授子初生時，
就說「結有二部」。墮在地獄中，也會說法度眾。不可思議的傳說，完全是菩薩的風範。
慈授子是優波掘多Upagupta 與迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra間的大師，約為西元前二世
紀人。二、法救，在『大毘婆沙論』中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健
陀羅Gandha^ra人，有關於菩薩的理論，約出於西元前二世紀末。三、婆須蜜（譯為世友
）是『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者，繼承法救的學統，就是『問論』的作者。傳說婆須
蜜是法救的外甥，為繼彌勒Maitreya而作佛的師子月如來，約出於西元前一世紀。上面三
位，都是西元前的大師。四、馬鳴，被稱為菩薩，是東晉以來的定論。馬鳴是一位文藝大
師，通俗而富有感化力，也是著名的禪師。五、僧伽羅叉是大禪師，『修行道地經』頌的
作者。傳說僧伽羅叉是賢劫第八佛──柔仁佛。馬鳴與僧伽羅叉，約為西元一、二世紀間
人。此外，六、在婆須蜜與僧伽羅叉間，有彌多羅尸利（或誤作「刀利」、「力利」），
譯義為慈吉祥，是賢劫第七佛──光燄佛。依傳說，是龍樹Na^ga^rjuna 以前的，約為西
元一世紀人。七、祁婆迦Ji^vaka比丘，是商那和修Sa^n!ava^si 的弟子（或譯作時縛迦
、耆婆迦）。大悲經說：「於未來世北天竺國，當有比丘，名祁婆迦。……深信具足，安
住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟有破壞者，莊校修治。……命終生於西方，過
億百千諸佛世界無量壽國」。這雖是後代大乘者所集出，但至少在傳說中，是有大乘傾向
的。
被稱為菩薩的，大多數是禪師。鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出禪法，如『出三藏記集』卷九
『關中出禪經序』（大正五五‧六五上──中）說：「蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。……
其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀，禪要之中抄
集之所出也。……初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。
序中的漚波崛，就是優波掘多。勒比丘是虎Pa^rs/va尊者，傳說是馬鳴的師長。「虎尊者
言：此中般若，說名方廣，事用大故」。虎尊者的時代，『般若經』已流行北方，以般若
為十二分教的方廣，顯然是容認大乘的。虎尊者尊重佛說，不作不必要的分別，學風愛好
簡略，與初期大乘的精神相近。僧伽斯那Sam!ghasena，是『三法度論』的注釋者，屬於
犢子部Va^tsi^putri^ya 系。他著有『癡華鬘』、『百句譬喻經』、『撰集百緣經』。有
禪集，有讚美菩薩大行，通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同，時代也約與馬鳴同時。羅
陀是鳩摩羅陀Kuma^rala^ta ，傳說中也稱之為菩薩，就是說一切有部持經譬喻師，獨立
而成為經部Su^trava^din 的本師。出世年代，要遲一些。以上雖有稍遲的，但從西元前
二世紀到西元一世紀，說一切有部的持經譬喻師，內重禪觀，外重教化，以聲聞比丘的身
分，與大乘興起的機運相關聯，被稱為菩薩。作為北方部派佛教，演進到大乘佛教的中介
者，應該是沒有問題的。如說一切有部與法藏部Dharmaguptaka，以說戒的功德迴向，「
施一切眾生，皆共成佛道」了。可惜北方的大眾部及分別說部Vibhajyava^din，沒有留下
資料。如有的話，相信比說一切有部譬喻師，會有更多的大乘菩薩的氣息。
這裏值得特別說到的，是西元以前的大德法救，關於菩薩的論議。關於菩薩入滅盡定，阿
毘達磨論者以為：菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩遍學一切法，所以
能入。法救的見地，如『大毘婆沙論』卷一五三（大正二七‧七八０上）說：
「菩薩不能入滅盡定：以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故
，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入。此說菩薩未入聖位」。
法救以為：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願意入。這
是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息（滅盡定）；重視般若的修學，深合於大乘菩薩
道的精神。又關於菩薩的不入惡趣，阿毘達磨論者以為：三阿僧祗劫修行中，有墮入惡趣
的可能，要到修相好業，才決定不墮。大眾部等以為：菩薩乘願往生惡趣。大德法救的意
見，如『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八（大正二八‧七七九下）說：
「尊曇摩多羅作是說：（菩薩入惡道），此誹謗語，菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來，
求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智
慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退轉法──勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是
故菩薩當知不墮惡法」。
依法救（曇摩多羅是法救的音譯）說：菩薩從初發心以來，就不墮三惡趣，不墮貧窮與裸
跣處（落後的野人）。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若
，那樣的尊重，應有一番深切的體會。三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝
的不退。智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。在泛論不墮
惡趣時，「大德（法救）說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡趣得非擇滅，離聖道不能越諸
惡趣故」。毘婆沙師責難他：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」！不知
在法救的見地，菩薩不是九十一劫不墮惡趣，而是從發心以來就不入惡趣。菩薩的智慧（
好施與勇猛）不退，對於滅盡定，能入而不願意入；對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能
墮入而不會入。這都是與聲聞不同的，是凡夫而有超越聲聞聖者的力量，真是希有難得！
菩薩是凡夫，一直到菩提樹下，還起三種惡尋，但如滴水的落在熱鐵上一樣，立刻就被伏
除，初期大乘佛教之起源與開展菩薩真是不放逸者！大德法救所闡明的菩薩道，屬於上座
部Sthavira系。菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元前
二世紀末，已弘傳在印度西北了。 《初期大乘佛教之起源與開展》第六章
p374/8~p378/-4
二 初期大乘的人間菩薩
在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的
。惟有另一類人（絕少數），正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚
深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。大乘法中，菩薩觀空
而不證實際，當然是由於智慧深，悲願切（還有佛力加持），而最原始的見解，還有「不
深攝心繫於緣中」；不深入禪定，因為入深定是要墮二乘、證實際的。所以『觀彌勒菩薩
上生兜率陀天經』說：彌勒Maitreya「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」。被稱為菩薩的
持經譬喻師法救Dharamatra^ta也說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲
廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」。正見甚深法的菩薩，從這樣的
情況下出現。悲願力所持，自知「此是學時，非是證時」。所以不盡煩惱，不作究竟想，
不取涅槃，成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的，名為無生法忍
anutpattika-dharma-ks!a^nti。阿毘達磨中，忍是無間道；稱為忍，表示是知而不是證
入的意思。
甚深（空）義，慧解脫聖者，沒有涅槃智的超越體驗，當然不會說。俱解脫聖者，有現法
涅槃，但好入深定，或長期在定中，當然也不會去闡揚。惟有有涅槃知見而不證的，在崇
尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來（也有適應世間的成分）
。 《空之探究》第三章 p152/-4~p153/-6
大乘甚深義，從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」，見法涅槃──得涅槃智的阿羅漢，
是「不再受後有」的，那菩薩的修「空性勝解」，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼
可能呢？我曾加以論究，如『空之探究』（一五一──一五三）說：
「眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審諦忍，卻有
『有[生死]滅涅槃』的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗
到水一樣。……（絕少數）正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深
涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證
的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來」！
大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義。
起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，『華嚴經』「十地品」也說：「一切
法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛
亦得此寂滅無分別法」。「般若」等大乘經，每引用二乘所證的，以證明菩薩般若的都無
所住。二乘的果證，都「不離是忍」，這表示大乘初興的含容傳統佛法。然菩薩是勝過二
乘的，菩提心與大悲不捨眾生，是殊勝的。智慧方面，依般若而起方便善巧
upa^ya-kaus/alya，菩薩自利利他的善巧，是二乘所望塵莫及的。 《印度佛教思想史》
第三章 p94/-5~p95/-6
說得平實些的，如『般若經』說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅三藐三菩提心。
何以故？已於生死作障隔故」。菩薩是要長期在生死中度眾生的，如入正位──入正性離
生，斷煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。所以說「菩薩
不斷煩惱」。但不斷煩惱，只是不斷，而猛利、相續煩惱，能造作重大罪業的，還是要伏
除的。只是制伏了煩惱，淨化了煩惱（如馴養了猛獸一樣），留一些煩惱，才能長在生死
，利益眾生。這樣，對菩薩修行成佛來說，如有善巧方便，煩惱是有相當意義的。『維摩
詰所說經』卷中（大正一四‧五四九中）說：
「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。……若見無為入正位者，不能復發阿耨多
羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥乃生此華。……當知一切煩惱為如
來種，譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶」。
「初期大乘」佛法，著重於勝義法性的契入，所以能不離煩惱、不著煩惱，於生死海中利
益眾生，以圓滿一切智──無上菩提。本著這樣的慧悟，攝化眾生，也就處處可行方便。
對於傳統的「佛法」，是有衝擊性的，所以佛教界有「大乘非佛說」，及聲聞法是「小乘
」hi^naya^na的相互對立。
深廣的菩薩大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圓滿的佛果，也多方表顯出來。十
方諸佛的淨土，清淨的程度是不一致的。有讚揚某佛與佛的淨土；也有說某佛比其他佛與
佛的國土更好。抑揚讚歎，無非是「為人生善」，引發人的信心而已。佛果，是修菩薩因
行所成的，是「大乘佛法」的通論。人間成佛的釋尊，由於本生ja^taka等傳說，修廣大
因行，怎麼成了佛，還有多種不理想的境遇？依此而引出方便示現的化身
nirma^n!a-ka^ya，真實的法身 dharmaka^ya──二身說。然「初期大乘」經，說「如是
我聞：一時，佛在」某處，還是人間的釋尊。 《印度佛教思想史》第三章 p104/-3
龍樹作『中論』，依大乘法，貫通『阿含』的中道緣起，說不生不滅，不常不斷[非常非
滅]，不一不異，不來不出的八不緣起。一切法空，依空而四諦、三寶、世出世法都依緣
起而成立。遮破異計，廣說一切法空，而從「無我我所」契入法性，與釋尊本教相同。一
切法依緣起而善巧成立，特別說明『阿含』常說的十二緣起。在龍樹的『智度論』中，說
到緣起的一切法相，大體與說一切有系說相近（但不是實有而是幻有了）。「三法印即一
實相印」，依根性而有巧拙的差異：這是「通」於『阿含』及初期大乘經的！說到「大乘
佛法」的修行，主要是菩提願，大悲與般若（無所得為方便）。由於眾生根性不一，學修
菩薩行的，也有信願增上，悲增上，智增上的差異（經典也有偏重的），但在修菩薩行的
歷程中，這三者是必修而不可缺少的。如有悲而沒有菩提願與空慧，那只是世間的慈善家
而已。有空慧而沒有悲願，那是不成其為菩薩的。所以大乘菩薩行，是依此三心而修，主
要是六度，四攝。布施等是「佛法」固有的修行項目，大乘是更多的在家弟子發心，所以
布施為先。菩薩大行的開展，一則是佛弟子念佛的因行，而發心修學；一則是適應世間，
悲念世間而發心。龍樹論闡揚的菩薩精神，我在『印度之佛教』說：「其說菩薩也，一、
三乘同入無餘涅槃，而（自）發菩提心，其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯，自力不
由他，其精神為盡其在我。三、三僧祇劫有限有量，其精神為任重致遠。菩薩之精神可學
，略可於此見之」。菩薩行的偉大，是能適應世間，利樂世間的。初期「大乘佛法」與「
佛法」的差異，正如古人所說：「古之學者為己，今之學者為人」。 《華雨集第四冊》
一契理契機之人間佛教 p39/7~p40/-1
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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