第九章 菩薩道之實踐
第一節菩薩道之形成
一 菩薩的意義
菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行，出於「本生」ja^taka等傳說。但到底
在什麼情況下，成立「菩薩」bodhisattva一名？菩薩的名稱，又成立於什麼時代？這都
是值得論究的。
在過去，菩薩是聲聞三藏所有的名詞，所以想定是釋尊所說。然經近代的研究，「菩薩」
這個名詞，顯然是後起的。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，在說到過去七佛，觀
緣起而成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺，未成正覺菩薩時」，說到了菩薩。與此相當
的『雜阿含經』，但作「佛未成正覺時」，缺少「菩薩」字樣。又如『中阿含經』的『長
壽王本起經』，『天經』，『念經』，『羅摩經』，都只說「我本未（得）覺無上正真（
或作「盡」）道（或作「覺」）時」，而『中部』等卻都加入「菩薩」一詞。漢譯『長阿
含經』的『大本經』，說到毘婆尸Vipas/yin成佛以前，稱為菩薩，與『長部』相合。漢
譯『長阿含經』，是法藏部 Dharmaguptaka的誦本，法藏部與銅鍱部，是同出於分別說部
Vibhajyava^din的。漢譯的『雜阿含經』與『中阿含經』，是說一切有部
Sarva^stiva^din誦本。可見『阿含』原文，本來是沒有「菩薩」的；說一切有部本還保
存原型，而分別說部各派的誦本，（還有屬於大眾部末派的『增壹阿含經』），都以當時
傳說的「菩薩」，加入『阿含經』了。未成佛以前，如釋尊的誕生、出家……，一般佛傳
都稱之為「菩薩誕生」，「菩薩出家」。然今發見Bha^rhut 佛塔，欄楯上所有的雕刻中
，有釋尊從兜率天Tus!ita下降，入母胎；及離家以後，自己割去髮髻，為三十三天
Tra^^yastrim!s/a所接去供養的圖像。銘文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。
Bha^rhut 塔的這部分雕刻，為西元前二世紀作品；在西元前二世紀，對於成佛以前的釋
尊，沒有稱之為菩薩，正與『雜阿含經』等所說相合。
在傳說中，有彌勒Maitreya及釋迦S/a^kya授記作佛的事，一般都稱之為菩薩。在經、律
中，彌勒成佛的事，約與過去佛的思想同時。『中阿含經』的『說本經』，首先說到阿那
律陀Aniruddha的本起。次說：未來人壽八萬歲時，這個世界，「極大富樂，多有人民，
村邑相近」。那時，有名為螺S/an%kha的作轉輪王；彌勒佛出世，廣度眾生。當時，尊者
阿夷哆 Ajita發願作轉輪王，尊者彌勒發願成佛。南傳的『中部』，沒有與『說本經』相
當的。但在『長部』的『轉輪聖王師子吼經』，說到未來人壽八萬歲時，有儴伽（螺）作
轉輪王，彌勒成佛，主體部分，與『說本經』相同。『長阿含經』的『轉輪聖王修行經』
，與『長部』說一致。彌勒成佛，是「譬喻」（本末），本只說明未來有佛出世，與一般
的授記作佛，文體不同。『說本經』增入了阿夷哆與彌勒發願，及佛的許可，使其近於授
記作佛的體例，但也不完全相同。彌勒成佛，被編入『阿含經』，是相當古老的「譬喻」
，但沒有說到菩薩一詞。釋尊授記作佛，傳說為然燈佛Di^pam!kara時。當時，釋尊是一
位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌卻（雲‧雲雷──Megha，或名善慧Sumati，
或名無垢光。青年以「五華獻佛」，「布髮掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中
成佛的記別。這一傳說，有蒙佛授記，決定成佛的特殊意義，所以為多種大乘經所引用。
這是各部派公認的傳說，但沒有編入『阿含經』；也只有法藏部的『四分律』，才編入律
部。『四分律』說到彌卻菩薩，也說到定光（未成佛前）菩薩、彌勒菩薩。但這是後起的
「本生」，不能證明「菩薩」因此事而得名。
上座部Sthavira系所傳的論典，都說到了菩薩，如說一切有部（論師系）的根本論──
『阿毘達磨發智論』卷一八（大正二六‧一０一八上）說：
「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業」。
『舍利弗阿毘曇論』卷八（大正二八‧五八五上──中）說：
「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、
自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當
成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人」。
『舍利弗阿毘曇論』，屬於印度本土的分別說部，「菩薩人」，出於該論的『人品』。南
傳（錫蘭的分別說部）的『論事』，也說到菩薩。屬於上座部系的論書，都有菩薩，而對
「菩薩」的地位，同樣的說到成就（三十二大人）相。依說一切有部，那是三大阿僧劫修
行圓滿，百劫修相好的階段。上座部系的菩薩，地位是相當高的。依論典所見，菩薩名稱
的成立，不可能遲於西元前二世紀的。
佛法進入部派時代，在發展中呈現的事象，有值得注意的：一、佛法，著重於初轉法輪的
四諦說。四諦是佛法綱宗：苦與集，是生死苦迫的因果事實；滅是苦集的息滅；道是滅苦
集的道。在四諦中，佛法只是解脫生死苦而歸於涅槃的寂滅。佛弟子在佛法中修行，以解
脫生死，證入涅槃為最高理想。或說聲聞乘修四諦法，也只是這一普遍事實的敘述。二、
在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。佛與弟子間的差
別，也被深深的發覺出來。發現『阿含經』中，佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐
三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi 為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同
。本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」（「
正覺」）。決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈Va^ra^n!asi^轉法
輪：法輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉法輪。佛與聲
聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入
涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普遍的情形下，形成了這樣的差
別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。三、部派分化過程中，釋尊過
去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。佛
在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱
之為聲聞s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha，都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫
，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩bodhisattva ，就是勇
於求成（無上）菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。這一名稱，約成立於西
元前二００年前後。由於解說不一，引起上座部論師們的反應，作出以「成就相異熟業」
為菩薩的論定。上座部各派的意見相同，所以其時間不會太遲。至於Bha^rhut塔上的銘刻
，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩薩名稱，只是沿用『阿含經』以來的語
法，不足以證明當時佛教界，還沒有菩薩一詞。
菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義
是什麼？在佛教的發展中，由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解
說。菩提 bodhi，譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，
就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與
聲聞菩提就沒有分別了。菩（提）薩（埵）的意義，『初期大乘佛教之研究』，引述Har
Dayal所著書所說── 菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人。今依佛教
所傳來說：薩埵sattva 是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命
。菩薩是求（無上）菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所
傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有
情對於（無上）菩提的態度。初期大乘經的『小品般若經』，解說「摩訶（大）薩埵」為
「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義。『大品般若經』，更以「堅固金剛喻心定
不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心」，「愛法、樂法、欣法、熹
法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義。所舉的五義，不是別的，正是有情
的特性。生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。是情，所以對生命
是愛、樂、欣、熹的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴
耶，槱阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說。但這種情意：如改變方向，對人，
就是「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、槱法」心。菩薩，
只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，
為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「
附著」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與『般若經』所說相合。所以
，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情（名詞），就失
去菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。
二 菩薩修行的階位
成佛以前，為了求得無上菩提，久修大行的，名為菩薩。菩薩過去生中的久遠修行，功德
展轉增上，這是當然的事。對無量本生所傳說的釋尊過去生中的修行，古人漸漸的分別前
後，而菩薩的修行階位，也就逐漸的顯示出來，這是大乘菩薩行位說的淵源。
屬於法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，說菩薩有「四種微妙性行」。屬於說出世
部Lokottarava^din的『大事』，也說到「四行」。法藏部出於分別說部
Vibhajyava^din ，說出世部出於大眾部Maha^sa^m!ghika，部派的系統不同，而所說卻
相近。可能是：說出世部的教區，在梵衍那Ba^miya^n，即今Ghorband河與Indu河上流，
梵衍那谿谷山地；法藏部盛行於罽賓，化區相近，所以有共同的傳說。「四行」是：
『佛本行集經』 『大事』
自行性 自行性(prakr!ti-carya^)
願行性 願行 (pran!idha^na-c.)
順性行 順行 (anuloma-c.)
轉性行 不退行(anivartana-c.)
依『佛本行集經』，一、「自性行」：在沒有發願成佛以前，「本性已來，賢良質直，順
父母教，信敬沙門及婆羅門，善知家內尊卑親疏，知已恭敬承事無失。具足十善，復更廣
行其餘善業」，這是菩薩種姓。雖沒有發心，也不一定見佛，卻已成就了重道德，重宗教
，又能多作慈善事業的性格。這是生成了的菩薩種姓，也可能是從積集善根，成就這樣的
菩薩法器。二、「願性行」：是發願希求無上菩提。三、「順性行」：是隨順本願，修六
波羅蜜多成就的階段。四、「轉性行」：依『大事』是「不退轉行」，就是供養然燈佛
Di^pam!kara，蒙佛授記階段。『佛本行集經』說：「如我供養然燈世尊，依彼因緣，讀
誦則知」。這是說，供養然燈佛，蒙佛授記的事，讀誦然燈佛授記「因緣」，就可以明白
。然燈佛授記，正是不退轉位。所以『佛本行集經』與『大事』，所說的意義相同；『佛
本行集經』的「轉性行」，應該是「不退轉性」的訛脫。四性行，明確的分別出菩薩的行
位──種性位，發心位，隨順修行位，不退轉位。後三位，與『小品般若經』說相合。
《初期大乘佛教之起源與開展》p125/-6~p134/-4
菩薩修行的階位，大乘立有種種行位。部派佛教中，也有「十地」說。如『修行本起經』
說：「積德無限，累劫勤苦，通十地行，在一生補處」。『太子瑞應本起經』（可能屬化
地部﹞說：「修道德，學佛意，通十地行，在一生補處」。『過去現在因果經』說：「功
行滿足，位登十地，在一生補處」。這些不明部派的佛傳，都說到了十地。『佛本行集經
』，在所說「一百八法明門」中，也說：「從一地至一地智」。十地說似乎為各部派所採
用，雖然內容不一定相同。現存說出世部的『大事』，有明確的十地說，十地是：初「難
登地」dura^roha^ 二「結合地」baddhama^na^ 三「華莊嚴地」pus!paman!d!ita 四「明
輝地」rucira^ 五「應心地」cittaviatara^ 六「妙相具足地」ru^pavati^ 七「難勝地
」durjaya^ 八「生誕因緣地」janmanides/a 九「王子位地」yauvara^jyta^ 十「灌頂地
」abhis!eka
『大事』的十地說：初地是凡夫而自覺發心的階位。第七地是不退轉地。第八生誕因緣，
第九王子，第十灌頂，這是以世間正法化世的輪王，比擬以出世法化世的佛。輪王誕生，
經王子，也就是太子位，然後灌頂。灌頂，是印度國王登位的儀式，灌了頂就成為（國）
輪王。十地的生誕因緣，是成佛的因緣圓滿，決定要誕生了。王子位，是從兜率天下降，
出胎，直到菩提樹下坐。灌頂位，就是成佛。這一十地說，與大乘「發心」等「十住（地
）」說，及「歡喜」等「十地」說，都有類似的地方，特別是十住說。第七不退住，第八
童真住，第九法王子住，第十灌頂住 ──這四住，與『大事』的（七──十）後四地，
無論是名稱，意義，都非常相近。初發心住，也與初難登地相當。『大事』十地與大乘的
十住說，有著非常親密的關係。歡喜等十地，雖名稱不同，然第五難勝地sudurjaya^，與
『大事』的第七難勝地durjaya^相近；第十法雲地，經說十方諸佛放光，為菩薩灌頂，也
保存最後灌頂的古義。部派的十地說，彼此不一定相合，但依『大事』的十地說，也足以
看出與大乘菩薩行位的關係。
三 菩薩行──波羅蜜多
釋尊過去生中的修行，雖各部派的分類不一致，而都是稱之為波羅蜜多（或簡譯為「波羅
蜜」）的。波羅蜜多pa^ramita^，譯義為「度」，「到彼岸」。『大智度論』說：「於事
成辦，亦名到彼岸」。附注說：「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」。在一般習用語
言中，波羅蜜多有「究竟」、「完成」的意義。如『中部』『不斷經』，稱讚舍利弗
S/a^riputra，於戒、定、慧、解脫，能得自在，得究竟；得究竟就是pa^rami^patta的義
譯。所以，波羅蜜多是可用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為
波羅蜜多，是「因得果名」。這是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。
菩薩的波羅蜜多行，在分類方面，也是各部的意見不一，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一
七八（大正二七‧八九二上──中）說：
「如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進
波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四，加忍、靜慮。迦溼
彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多，即前四所攝。……復有別說六波羅蜜多，謂於前四，加
聞及忍」。
迦溼彌羅Kas/mi^ra論師，是說一切有部Sarva^stiva^din的毘婆沙師Vibha^s!a^，立四波
羅蜜多──施、戒、精進、般若。「外國師」，在名稱上看來，是迦溼彌羅以外的外國師
。然依『大毘婆沙論』所見，在思想上，外國師與「西方師」，「犍陀羅Gandha^ra師」
，大致相近。所以外國師是泛稱古代罽賓區的佛教。外國師立六波羅蜜多──施、戒、忍
、精進、靜慮、般若。在部派中，流行於罽賓的法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』
，梵衍那 Ba^miya^n說出世部Lokottarava^din『大事』的『多佛品』，不明部派的『修
行本起經』，都說到六波羅蜜多。『根本說一切有部毘奈耶藥事』說：「修行滿六波羅蜜
」，是根本說一切有部的律師說。『增壹阿含經』『序品』說：「人尊說六度無極」，傳
說為大眾部 Maha^s^am!ghika說。六波羅蜜多，是多數部派所通用的，所以大乘佛法興起
，也立六波羅蜜多。另一派的六波羅蜜多說，是：施、戒、聞、忍、精進、般若。菩薩波
羅蜜多行，不立禪（靜慮）波羅蜜多，與迦溼彌羅論師相同，這是值得注意的。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳：覺音Buddhaghos!a引『佛種姓』頌，立十波羅蜜多：施、
戒、出離、智慧、精進、忍、真諦、決定、慈、捨。然『小部』的『譬喻』中，『佛譬喻
』與之相當的，為六九──七二頌，似乎沒有說到智慧。文中的「無上之悟」，是波羅蜜
多圓滿的果證，不屬於因行。頌中說：「行真諦加持，真諦波羅蜜滿足」。加持
adhit!t!ha^na，即「真諦決定」──「決定」的異譯。依此文，加持（決定）是否可以
離真諦而別立呢！『所行藏』分三段──施、戒、出離等，在出離段中，說到了出離、決
定、真實、慈悲、捨──七波羅蜜。但在攝頌中，又說到忍波羅蜜，與十波羅蜜不相符合
。銅鍱部古義，到底立幾波羅蜜多，似乎並沒有明確的定論。因此想到，『佛譬喻』初頌
說：「三十波羅蜜多滿」。「三十」，不知是什麼意義！也許是初說三波羅蜜多，其後又
成立十波羅蜜多。後人綜合的說「三十波羅蜜多」，安在『佛譬喻』的最初吧！銅鍱部所
傳波羅蜜多，有「真諦加持」，這是與「諦語」有關的。或有智，或沒有智，同樣的都沒
有禪定，與迦溼彌羅論師相合。
釋尊過去生中事──「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為波羅蜜多的，或
四、或六、或八、或十。波羅蜜多的名數，雖有不同，而都是出於傳說中的「本生」或「
譬喻」。依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多。銅鍱部所傳（八波羅
蜜），本沒有般若波羅蜜多，這是很有意義的。因為般若是證悟的，如菩薩而有智慧，那
就要證入實際了。所以無上菩提是果證，而不是波羅蜜多行。但在罽賓區的佛教，一般都
公認般若為波羅蜜多。在釋尊過去所行事，那些是般若波羅蜜多呢？『大毘婆沙論』說：
「菩薩名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第一，論難無敵，世共稱仰」。瞿頻陀Govinda是『長
阿含經』的大典尊。而『根有律藥事』又別說：「皆由口業真實語，昔名藥物大臣時，牛
出梵志共論義，當滿般若波羅蜜」。『根有律』所說，是大藥的故事。這二事，都只是世
俗的聰敏，與體悟的般若不同。除六波羅蜜多一系外，佛教界多數不立禪波羅蜜多。康僧
會所譯的『六度集經』，舉「禪度無極」九章。「得禪法」、「比丘得禪」、「菩薩得禪
」──三章，都是說明的，沒有本生或譬喻。「太子得禪」三章，佛得禪，都是釋尊最後
生事。「常悲菩薩本生」，是引用『般若經』的，解說為釋尊本生，也與經說不合。這樣
，「禪度無極」九章，只有「那賴梵志本生」，可說是過去生中所行。在釋尊的「本生」
與「譬喻」中，當然有修禪的，但禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩求無上道的精
神。所以部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禪定，
不斷煩惱」的。『小品般若經』也說：菩薩不入深定，因為入深定，有退轉聲聞果的可能
。部派佛教所傳的（原始的）菩薩，或不重般若，或不重禪定。天台宗稱之為「事六度菩
薩」，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩，的確是從事實的實踐中去修菩薩行的！
波羅蜜多，最通遍流傳的，是六波羅蜜多。在大乘佛法興起時，有『六波羅蜜經』，大約
與『六度集經』為同性質的教典。從釋尊的「本生」與「譬喻」中，選擇多少事，約六波
羅蜜而編為六類，作為大乘行者，實行六波羅蜜多──菩薩道的模範，為最早的大乘經之
一。 《初期大乘佛教之起源與開展》第三章 p136/-2~p143/-2
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
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