→ congency:迴向給本次風災的受難者與利他的各位菩薩118.169.131.244 08/29 01:13
推 Uchiha:推好文 114.45.103.149 08/29 07:44
利他與六度
（ 講於波士頓三一教堂 ）
佛教的主旨是基於悲心於愛心的利他。不管你信不信佛教，悲心都是重要的，因為無
人不覺得愛心的可貴。我們人在兒童時期，極其依賴父母慈愛，沒有父母的慈愛，我們將
很難存活。而且，在老年時期，我們也很需要他人的仁慈，依賴他人的仁慈。在這兩段時
期之間，我們頗能獨立，覺得自己既不必依靠他人，也就無須行慈了。這是不對的。
修悲心者的內心會感到更快樂——更寧靜、更平安——而他人也會同樣的心情回報。忿怒
中不可能有真正的和平，友情與信任，但從愛心中，我們能發展出諒解、團結、友情與和
諧。因此，慈悲最為重要，極其寶貴。
我們人有複雜的頭腦，因而在物質上獲得很大的進步。然若此外在的發展能有內在的發展
之配合，則我們就能對物質善加利用，使我們在享受物質進步的同時，不會忘了人道的價
值。
由於悲心與利他如是重要，所以我要談談佛法在這方面教我們如何去做。我所要講的那種
良好心態是一種感覺，就是當你面臨必須在自己與他人的福祉之間作一抉擇時，你把他人
福祉放在自己福祉之上的那種感覺。珍視他人的利益而不顧自己的利益，不是一下子就能
做到的，必須修心才成。佛教發此利他之心方法，主要有兩種 ﹕一種名為自他平等易位
法，另一種名為因果七要義。前者無須談轉生，後者則非談不可。由於前者已在他處（本
書第一篇）講過，我今只談因果七要義。
要想對他人的快樂與福祉生起強烈的關懷，必須先有殊勝的利他心，使得你肯以幫助他人
為己任。欲生此心，須有大悲，必須關懷他人的痛苦，並想為之效力。具大悲力先決條件
是強烈的愛心，亦即見眾生苦而望其得樂之心----覺得人人可愛，希望人人快樂，猶如慈
母之對其獨子。再者，要想能對他人有親密的感覺，必須先藉修行令自己感到他人之慈，
修行之法是以今生的對你最好的人為所有人的代表，然後將你對此人的感激之情擴及一切
眾生。由於今生通常都是你的母親與你最親近，對你的幫助也最大，所以修行的過程是從
觀想一切眾生如母開始。
是故，此一修觀法分七個步驟﹕（1）認一切眾生為母；（2）念其親切的行為；（3）發
報恩心；（4）發愛心；（5）發悲心；（6）發殊勝的利他心；（7）發為利他而成覺之心
。
修此觀法，須知轉生的過程，證明确有轉生一事的終極理由是，你的意識既然是唯明唯知
者，所以必定是出生於前一剎那的意識，亦即出生前一剎那的有明有知者。意識不可能出
生於物，不可能以物為其出生的主因。意識既必出生於前一剎那的意識，意識之流的起源
就無法斷定，故說那普遍的、最精細的意識無始無終，此即轉生之說的論據。
由於轉生必然是無限的，所以每一個人，都像你今生之母一樣，與你有過母子關係。為了
修行此種認知，你必須先有捨心（平等心）。你先要注意自己心中主要是將他人分為三類
﹕友、敵、非友非敵。對此三類，我們所持的態度是﹕貪、瞋、漠不關心。一有此三種態
度，利他之心就無從生起。因此，消除貪、瞋與冷漠，實屬重要。
若要消除貪等，省思轉生一事是有幫助的，因為我們之生無始，其數無量，所以我們今日
之友，在過去並不一定永遠是友；我們今日之敵，在過去也並不一定永遠是敵。即使單以
今生而論，有人早年曾是你的敵人，而後來成為你的朋友；也有人早年曾是你的朋友，而
後來成為你的敵人。因此，一心以某人為敵，都是沒有意義的。
當你如是省思時，那種一心以某人為友和一心以某人為敵的想法，以及隨之而起的貪、瞋
、都會轉弱。想像你面前有三人——一友、一敵、一非友非敵——並在觀看他們的時候，
心想其中沒有一個會永遠幫助你或永遠傷害你。作此觀想時，要在專觀某些特定的人，而
不是觀一切眾生，因為後者過於含混，不足以令某些人改變心態。對面前三人，你會逐漸
產生平等感，然後你可將此平等感慢慢的延伸到其他眾生。
心態起了此種轉變之後，下一步就要思量人生無始，其數無量，每一個人都曾過去生中做
過你最好的朋友，做過你的父母等等。以此領悟為基礎，你就可逐漸產生視一切眾生為友
的態度。
接著再思量各個眾生過去為你父母時對你的恩情。當他們為你父母時，通常也是所有朋友
中最好的，他們以慈愛保護你，就像你今生的父母在你小時候所做的那樣。人若善待過你
，並不因其發生時間的遠近而有所差別，故說一切眾生，在今生或他生，都同樣對你好過
；一切眾生都是同等的仁慈。
而且，就算他人不是你的父母，也算得上是你的恩人。這是因為我們現有的善良品性，大
部分要靠他人才得成就。我在後面要講的六波羅蜜行，就幾乎全要靠其他眾生才能修。同
樣的，修身之始所要捨的十不善業----殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪
欲、瞋恚、邪見----大都是對其他眾生的行為。此外，即使在今生我們所享受的種種設施
---好房屋、好道路等等----也都是他人所造。再者，若欲成覺，必先修那非常重要的忍
辱行，而修忍辱行，則非有敵人不可；因此，敵人很有價值。
你若深入而仔細的想一想，就會發現即使是曾處心積慮害你的大敵，對你也有大恩。理由
是從敵人那里你才能學得真正的忍辱，而在法師或父母那里你的忍辱力則無從獲得考驗。
只有當你面對敵人的行動時，你才能學得真正的內在力量。從此看來，即使是敵人，也是
教你心在力量、勇氣和決心的老師。你也能因有敵人而更接近那剝去虛偽外衣的實相。
修利他之行時，不可忽略敵人，而應更加眷顧他們。所以，非但不應對敵人發怒，反而應
懷報恩之想，因為無論受何恩惠，我們都應回報。若不回報，那就是沒有教養。
念及他人之恩，自會想要報恩。如何去報？下一步就是發愛心，希望一切眾生快樂，希望
一切失去快樂的眾生都能得樂及樂因。你若能以愛心觀眾生，覺得眾生無不可愛而予以愛
護，則在下一步驟你也能同樣發悲心，希望一切眾生離苦及苦因。
發愛心與悲心是屬于你自己心態的轉變，而你所愛護和悲憫的眾生則仍在受苦。所以，發
了愛心與悲心之後，下一步就是延伸此二種利他的心態，使其不止於想﹕ 『眾生若皆離
苦及苦因而得樂及樂因該有多好』，而能更進一步起更強之念﹕『我要使一切眾生皆離苦
及苦因，並且得樂及樂因。』此時，你要將堅決之念發揮出來，藉自身的努力，使此念不
僅生於心，而且先於行，實際令眾生離苦得樂。
此一崇高的心願，曾給你極大的勇氣去肩負起為一切眾生謀福的重擔。當你有此心力時，
困難愈大，你的決心與勇氣也愈大。艱辛將增強你的決心。
勇氣不僅對宗教徒重要，對其他人也重要。有志者事竟成這句顏語，的確不假。若一遇困
難就灰心喪氣的話，我們必淪入怠惰，感到自卑，自認無能完成艱鉅，然而意志消沉並不
能使我們免於受苦。針對困難的大小而鼓起足夠的勇氣，實屬重要。
幫助他人，不僅指施與食物、施與住所等等，也指為他人除去苦之本因及提供樂之本因。
例如，在社會上，我們通常不是只把衣食施給需要的人，而是還要教育他們，使其能自力
更生。同樣的，修菩薩行的人，不是只施物予人，暫救其窮，而是還要教導他們，使其知
何者當修，何者不可為。
要想能若是教導他人，必須先知他人的性情與興趣，而且還須對有益於他人之法如實了知
無遺。要想能幫助他人，你須具有多種才幹。因此，利他必備的條件之一是成覺，成覺始
能完全除去阻撓一切種智的障礙。
對以利他為念的菩薩來說，阻撓一切種智的障礙，比阻撓解脫的障礙更壞；前者是菩薩最
想除去的。事實上，菩薩甚至有利用阻撓解脫的煩惱去幫助他人的情形。雖然如此，但因
阻撓一切種智的障礙乃是自性有的觀念（解脫的主要障礙）所建立的主要性向，故有必要
先除去自性有的觀念。因此，菩薩若要圓滿利他，必須先除二障----障礙解脫的煩惱障及
障礙一切種智的所知障。
煩惱障盡除，名為解脫；此即阿羅漢的境界；若再盡除所知障，即得佛果，達到無所不知
的境界；追求此境乃是為了充分利他。為利一切眾生而發求無上覺之心，名發菩提心---
以利他為目的而求成覺。發菩提心是因果七要意中的最後一個。
在佛教中，菩提心居所有利他性之首。當菩提心化為行動時，你所行的是六波羅蜜（六度
）﹕布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若（智慧）。布施有三種﹕施資財、施自身、施
善根。最難施捨的是自己的善根，而這也是最重要的布施。當你極想把自己的善根施與或
獻給他人時，你不會再希求任何報酬。縱然求自利者也能有所施捨，但菩薩所行布施是絕
無任何自私成份在內的。
持戒有多種，但菩薩所持之戒重要是戒自私。在梵文中，『戒』名『尸羅』（SHILA），
究其語源，意為『清涼』。持戒者，其心平安或清涼，遠離因悔自所作而生之熱惱。至於
忍辱，則有耐怨害忍、安受苦忍，以及利眾生忍。安受苦忍非常重要。具此忍者，能在面
對痛苦時毫不畏縮，並能基於此忍而更加精進以對抗苦本。
要能產生堅決的意志，非先精進不可。我們都有佛性，故已內具成佛之要素，一旦遇到適
當之緣，我們即能成為具諸善善性、全無過惡的等正覺者。我們一生中失敗的根源就是以
下的想法﹕『我是多麼的無用和無能啊！』我們要有堅強的心力而作此念﹕『我辦得到』
，並且於中不貪我慢或任何他種煩惱。
不管你想做什麼，長期穩健的精進都要緊。人常因開始時極端努力、目標太高，以致做了
不久就放棄，而造成失敗。我們所須要的經常不斷的穩健精進。同樣的，修禪觀視亦需善
巧方便，那就是多次短修；每次修得好，比每次修得長更重要。
若能如是精進，你有了修定所必需的『本錢』。修定是導正目前四處分散之心。散亂心沒
有多大力量，然而一旦導正，則無論觀察什麼，都非常有力。
導正此心，並不能藉外科手術等外在方法來達成；只有將心內斂才辦得到。沉睡中神智不
清時，心也能收回；因此，我們此處所說的將心內斂必須是在神智非常清明的時候。總之
，心必須有止於一境之定、明見此境之明，以及靈敏、清晰、銳利的嚴謹。
列為最後波羅蜜的智慧，通常也分多種；主要的三種是了知五明（五種學問）的傳統智慧
、了知諸法生存之道的究竟智慧，以及了知如何協助眾生的智慧。我們在此處要講的是第
二種，也就是了知無我的智慧。
欲知無我，須知什麼是『我』，須先認清那本不存在之我，然後才能了知與我相反的無我
。無我並不是說過去有我，現在沒有了；而是說從來就不曾有過。我們所須做的是確認一
個從未有過的東西是無，因為我們之所以被捲入貪、瞋等煩惱和隨之而來的種種問題，就
是由于未作此項確認。
這個根本不存在的『我』是什麼呢？我們這里所說的『我』，不是指某一個人或通常所說
的我，而是指獨立自立，指那全靠自立而存在的東西。你應仔細觀察各種現象，看看他們
是否全靠自立而存在，是否有獨立生存之道。如果現象確能全靠自力而存在，那麼當你追
究某一特定對象時，此一對象應該愈追究愈清楚才對。
例如，思量一下你自己（常見之『我』）和所謂之『我』。『我』藉身心而顯；然若追究
身心，你卻找不到『我』。同樣的，我們指此為桌，你若不以僅知其相為滿足而去追究其
性，到它各部搜尋，把它所有特質分開，你會發現根本沒有桌子作為這些部分和特質的共
同基礎。
事物一經分析，你就找不到所要找的東西了，此一事實顯示一切現象皆非全靠自力而存在
。事物不是客觀自成的，但確是存在的；盡管在分析之下我找不到所要找的桌子，然我若
用拳打它，我的手指關節就會受傷。因此，桌子的存在，是藉我自己的經驗而顯示出來的
。不過，在分析下找不到桌子，即表示桌子並非客觀本有，而桌子又是存在的，故說它是
靠傳統主觀的意識之力而存在。
事物之依主觀命名的意識而存在，無異是說事物的存在有名無實。因此，你之『我』和你
個人，在其得名所依之身心中是找不到的，故說只有藉概念之力而存在之『我』。
事物所現的外貌與其存在的實相大不相同。修智慧波羅蜜者，先作上述的分析，然後審查
一般所見的事物是何狀況，將分析與對照常見之外貌交互運用，以便看出一切現象實際的
生存方式與其外表之間的差異。
如是，你對所要否定的自性有，即能看得愈來愈清楚了。你對所要否定的自性有看得愈清
楚，你對空的了解就愈深。最後，你所確認之空將是純粹否定自性有之空。
從破與立來看，空破而不立；就有所肯定的否定與無所肯定的否定而言，空是無所肯定的
否定，所以當心起空念時，除了否定自性有之外別無其他——只是除去所要否定的對象而
已。因此，證空之人，心中不會有『我在確認空』之感，也不會作『有空』之想。否則，
空就無法證得。不管怎麼說，自性有是無，已被證實。
證空之後，縱然現象看來皆是自有，但你知道實際並非如此。你會感到一切現象有如魔術
師所製造的幻想，表面是一回事，實際又是另一回事。現象雖似自有，然你卻知其本無自
性。
如是觀諸現象時，那種把實際為現象所無的善惡加到現象上去的想法就減弱了；此種想法
也是貪、瞋之本，因為貪、瞋之起就是基於現象自成這一錯誤觀念。另一方面，有確實根
據的意識相對增強。理由是空義即是緣起。一切現象既依緣而起，就能依緣而有增減。
這樣一來，因果之理即是行得通的、可斷定的，而且一旦能正確的斷定因果，就能斷定苦
等惡果可藉捨去惡因而避免，樂等善果可藉修行善因獲得。反之，假若現象真是自有，那
就不會依他，若不依他，即無因果可言。因此，只要緣起之理行得通，即可斷定有因有果
；假若緣起之理行不通，也就不可能有因果了。
證明事物皆非自有的理由，追根究底即此緣起法。不能善解緣起法的人，會誤以為一切現
象既然是空，就沒有善惡或因果。這完全是誤解。
肯定因果和相信因果是如此的重要，以致有寧可不信空義，也要相信因果的說法。而且，
由于相信因果之重要，中觀派與唯識宗都對空義提出各種各樣的解釋。在多數的教義裡，
甚至承認現象自有，因為若在分析中不見有存在者，很多人會一時無法肯定因果。
認知現象究極的生存之道，不可遺漏傳統所說的業因果報；如想了解現象究極的生存之道
而又不談傳統所肯定的因果，那就不可能獲得了解。正如必須先入小學、初中及高中，然
後才能進入大學，所謂行遠自邇、登高自卑；對自性空之深見的確認，亦復如是，必須先
在業因果報方面有明確的認知，然後才能據以確認自性空之深見，而又不失以前對因果的
深信與隨此深信而來的修行。
若有人認為，現象既然是空，那就不可能有善惡，則此人即使把『空』字唸一千遍，也會
離空義愈來愈遠。是故，關心空者，應特別注意業因果報。
修智慧波羅蜜，簡言之即是如此。上述六波羅蜜是菩薩修利他行的心要。
http://www.tibet.org.tw/dalailama_Buddha_dharma7.php
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 118.169.131.244