與度疑清淨及緣攝受智有關的深入討論（續3）

[yggdrasils (尤克特拉希爾)]

http://blog.sina.com.cn/s/blog_597b4d3a0100f5j2.html

博主：

曉東法友指出，《清淨道論》中的「說神通品」裡，對宿住隨念智的一些論述裡，可以看
到，具此神通者，能觀察到結生心及死亡心。

我查了清淨道論，當中確實說了以宿住隨念智可以憶念死亡和結生剎那的名色。

這裡就存在一個問題，因為馬哈希尊者對清淨道論是很熟悉的，他不可能沒看到這部分內
容。事實上他主要著述當中包括《清淨道論大疏鈔》緬、巴對照本和用巴利文寫的《清淨
道論序》。

所以這個矛盾的解決可以從兩個方面考慮:

1. 這裡說用天眼直接看（see directly）該如何理解？是不是說現觀而不是憶念？現觀就
   是說觀察一個正在死亡的人，然後看他的這一生的名色滅了之後，接著在何處生起。這
   裡沒有提到用宿住智去憶念。
2. 宿住隨念智憶念到死亡和結生的名色是不是能看到那麼詳細的細節。韋布尊者和馬哈希
   尊者都說眨眼間名色的生滅就以十億次計，雖然這是個大概數，但確實生滅是很快的。
   特別是考慮沒修內觀而已成就宿住隨念智的人，他可能根本沒有訓練去觀照生滅，他不
   大可能會觀到太詳細的生滅的細節。這個事最好能問一問有宿住隨念智的人。如果只是
   從宿住隨念的修法來看，並沒有深入觀察名色剎那生滅的細節。比如說我們憶念剛才發
   生的事、憶念昨天、憶念更久以前，這種憶念都是宏觀的名色現象而不是微觀剎那生滅
   的現象。講宿住隨念智部分有這麼一段話：

「然此比丘，當他越過了結生而以前生的死的剎那所行的名色為所緣時，則生起意門轉向
心，那心滅時，以彼同樣的名色為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的前面的
（三或四速行的）名為遍作（近行、隨順、種姓）等的是欲界心。最後的（一速行）是屬
於色界第四禪的安止心。這時和他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。」

這裡顯然是和入定的過程一樣，而入定是以一個概念法為所緣，是一個固定的相而不是生
滅變化的相。這就好比我們用錄像機錄像，每秒拍60張照片，拍一會就有了成千上萬張照
片，修宿住隨念的時候就好像從這裡抽出某張照片。而名色的生滅就好像一眨眼間就留下
了數十億張照片。那麼得宿住智的佛弟子是不是能一張一張地看呢？文中說的死亡和結生
剎那的名色，這裡的剎那是指色法的剎那還是心法的剎那呢，或者只是一個大概的時間呢
？

秋天的雨：

我已經看過了，簡單的講，你提出兩點：

1、馬哈西尊者是說「現觀」，而清淨道論是說「憶念」，一個是觀點正在發生的，一個是
   觀點曾經發生的；
2、清淨道論中所說的「剎那」與心識剎那不是一回事。

第一點，我想，這個不影響緣起法的觀察，無論是過去的還是現在的，所以，可不必討論
；第二點，我在精解裡看到兩種剎那，一個是心識剎那，一個是小剎那（即一個心識可分
為三個小剎那），沒有見過色法剎那的說法，色法的壽命等於17個心識剎那。所以，清淨
道論應該不會是指別的剎那。

博主：

你如果認為是心剎那，就有這樣一些問題：

（1）首先這樣的推斷有時並不可靠。比如說將禪定的經文說喜充滿全身，有些人就據此認
     為從初禪到四禪入定也能感到身體的存在，但實際經驗講不是這樣。

（2）應用於外道的情形就有些問題。原則上外道修宿住智的方法和佛弟子是一樣的，按照
     清淨道論，外道只能依五蘊的順次憶念，不能從前一生的死亡直接跳回上一生的結生
     ，而佛弟子可以。這原因是他們的慧羸弱。如果宿住隨念這裡指的是心剎那，那麼外
     道也能一個剎那一個剎那往回推。能分辨出心剎那那這人的慧不應該算弱了。

（3）這裡說從基礎禪定出來要從結生跨越到死亡的剎那都是很困難的，而修神通的基礎禪
     往往都是四禪或以上，而且這裡跨越過去就是在定中。而修純內觀的人甚至沒有到初
     禪，如果只是按照定力來講根本就無法跨越，按照你的講法就無法成就緣攝受智。當
     然帕奧禪師又另有說法。

博主：

這是和秋天的雨法友討論緣攝受智的繼續。他指出清淨道論講緣攝受智可以觀察死亡和結
生剎那的名色，我看清淨道論也確實是這樣講的。但另一方面，我看到清淨道論講結生識
和結生色都不能直接現觀。不能直接現觀卻能被緣攝受智憶念到，這顯得不太合理，所以
這個問題值得進一步探討。

清淨道論第十七章 說慧地品 （3）（識緣名色）

或有人問：如何得知於結生的名色是以識為緣的呢？（答）依經典及合理之故。即於經典
之中，以「諸法隨心轉」等的種種方法，便成就對於受等是以識為緣的。次以合理：

　　由已見的心生之色，
　　證明未見的色以識為緣。

即於心中欣喜或不欣喜之時，而見生起（與心）相合的色（如面有喜色及不悅之色等）。
如是由已見的色而知未見的色，即當以可見的心生之色而推知不可見的結生色是以識為緣
的。對於業等起的（色），亦如心等起的色，是以識為緣的，此說來自『發趣論』。如是
「以緣」而知抉擇。

http://www.dhamma.net.cn/books/qjdl/qjdl-022.htm

值得注意的是，這裡講到「不可見的結生之色」，說明結生的剎那雖然有結生的色，但是
看不見的，所以只能由推論的方法知道。另外我們看到，清淨道論第十三章（五）死生智
論：

　　「死時生時」──那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼見的，這裡是說那臨終即將
死了的人為「死時」，那些已取結生而完成其生的人為「生時」的意義。即指見這樣的死
時和生時的有情。

從清淨道論這兩段話可以看出在結生的剎那，結生識不能被直接看見，結生的色法也不能
被直接看見。

秋天的雨：

賢友，簡單的說，你根據《清淨道論》裡提到的：「不可見的結生之色」、「死的剎那和
生的剎那是不可能以天眼見」兩句來分析，認為「只能由推論的方法知道」。

但是，我是這樣理解的：

根據《清淨道論》，天眼智的所緣只能是「現在」的，而宿住智的所緣是「過去」的。之
所以天眼不能見結生或死亡剎那的名色，而宿住智能憶念，應當按下面的方法來理解：

天眼智就好像你用肉眼在看一個瞬息萬變的動作，確實難以看清每個剎那的情況；宿住智
是用倒放錄相帶的方法，可以一幀一幀的看，可以順著看，也可以倒著看，或者還可以定
格看，能夠徹底看清楚，之所以稱為「憶念」，是因為不能直接見到正在發生的每個剎那
，而只能以智而知過去的。就好像順籐摸瓜一樣，每一寸的籐莖、瓜都能摸得清清楚楚。

另外，不能將「憶念」理解為「推論」，是因為宿住智所知，均稱為「憶念」，而由宿住
智所知的過去世姓名、出生地、相貌、壽命、各種經歷，這些內容是不能以推論而知的。

《清淨道論》裡提到的：「不可見的結生之色」，這應是指不能以天眼智見，但並不是意
味著不能以宿住智「知」，而只能是推論而知。

當然，從《清淨道論》的這一段，可以明顯的感覺到，識和名色的關係，可以推論而知，
這是沒有問題的，因為一切的緣（關係）均沒有實體可言，也無法現見、無法憶念，只能
以聖典（信）、合理（推論、歸納、邏輯一類的方法）而知。但是，這裡並非說名色、識
本身也是以推論而知的。

你也許會覺得上面的這段話與《清淨道論》裡「如是由已見的色而知未見的色」矛盾。其
實不矛盾，如果繼續向下看「，即當以可見的心生之色而推知不可見的結生色是以識為緣
的。」就可以得知，前面的半句是略說，完整的說法是後半句。如果改一下，前面的半句
也可以這麼說「如是由已見的色（與識的緣）而知未見的色（與識的緣）」

秋天的雨：

我剛看到你在佛教在線的留言，在此，我作如下的回復：

（1）如果《清淨道論》或者其他典籍裡有先例，曾以「剎那」表示模糊的時間概念或者色
     法剎那，那麼，我們就可以想像，在此（談及宿住智的時候），也可能是這個意思；
     如果沒有，我們只能將其理解為心剎那，因為這是有先例的常見用法。

（2）什麼慧強、什麼慧弱呢？我從你舉的這段話來理解，應當是這樣的：能從結生直接隨
     念前一世的死亡，再從前一世的死亡隨念那一世的結生，這種跳躍式的慧強，而只有
     像扶著牆走路的人，他的慧弱。能憶念到心剎那，這並不是慧強的表現（當然，比凡
     夫的慧要強些）。《清淨道論》說「依於五蘊次第的憶念」，五蘊是究竟法，剎那生
     滅，如果因為太快，而根本無法觀察到究竟法，那也談不上依五蘊隨念了。

（3）從這一世的結生，而憶念前世的死亡，不論是止行者還是純觀者都是有難度的，止行
     者當然是可以依定力，就好像《清淨道論》裡談及的那樣。而純觀行者更主要的是依
     慧，即觀力。能以慧隨念過去世的諸蘊，這並非帕奧禪師一已的看法，從溫宗堃學者
     的論文裡也可以看到，這有聖典依據。

博主：

1.首先我認為溫宗坤的論文實際上有力底駁斥了以內觀智觀過去五蘊的觀點。他提供了充
  分的證據說明帕奧禪師所依賴的《相應部*蘊相應*79經》的註疏是錯誤的。由於這個註
  疏是唯一直接說內觀智可以看到過去的地方，所以帕奧禪師的觀點被嚴重質疑，如果沒
  有別的無可質疑的證據來進一步證明內觀智可以看到過去，那麼就只能說帕奧禪師的觀
  點建立在十分不可靠的論據上。不知道你能否提供更多的經證呢？

2.清淨道論講識緣名色部分雖然是以講識緣名色為主，但是確實講了結生色不可見。這裡
  沒有具體說用什麼方法觀照不可見，所以也不能簡單地說就是天眼不可見，因為除了你
  的猜測，沒有任何實在的根據。

3.這裡討論的一大難點是我們對宿住隨念智的細節知道太少。你說的宿住隨念智能夠象回
  放錄像那樣正反放映，這一點應該沒問題。但是我們知道能憶念過去的能力還是不一樣
  的，這一點清淨道論有講到。佛能夠看到無量劫的事，也可以看到任何想看的細節。但
  是佛弟子就只能看到有限的過去。至於能看到多麼微細的細節，清淨道論就沒說。但是
  從修宿住智的方法看，我們並沒有看到一個剎那一個剎那往回放那樣修。而宿住智所涉
  及到的時間往往都是比較大尺度的時間。所以清淨道論所說的結生剎那到底是指心剎那
  還是一般意義的上剎那還是值得考察的。我到accesstoinsight.com用moment一詞搜索經
  典，可以查到很多經，有些就是指日常生活中短暫的瞬間。剎那一詞的英文的翻譯就是
  moment，但就不知道巴利文中有多少詞被翻譯成了moment。同一個名詞在不同地方內涵
  不一樣這在佛經中也不是沒有的，更何況象剎那這樣不確定的量詞。

說宿住智能看到過去，所以能比天眼看現在看得更清楚，這似乎也沒有什麼根據。

秋天的雨：

1、從溫宗堃學者的論文來看，雖然有比較明顯的傾向性，但還是承認了「以慧隨念過去世
   的諸蘊」是有教證的（如其結論中所言：在教證上，帕奧禪師引自《相應部注》，用以
   支持「觀智可觀察過去、未來」的文證，雖然有爭議之處，但不失為一個有力的教證）
   。
反證、爭論的依據在哪裡呢？簡要的講，包括兩點：

（1）菩提長老的意見。關於近現代長老大德們的意見，我是尊重的。但是，我更為重視古
     代義注的意見。因為古代義注的意見更接近於佛世。我們不能認為，《相應部注》只
     是佛音尊者個人的觀點，只是形成於佛音尊者的年代，根據精解的導讀記載「雖然那
     些註疏是由覺音尊者所編，但卻不應誤以為他是它們的原作者，也不可以為他是在嘗
     試註解所傳承下來的資料。事實上，那是覺音尊者依位於阿奴拉塔布拉（Anuraadhap
     ura）的大寺（Mahaavihaara）所提供的諸多註疏資料精細編輯而成。那些註疏資料
     在覺音尊者出現好幾個世紀之前即已存在，是許多代博學的佛教論師註解論藏的努力
     成果。」那麼，從教理上講，那經文究竟是否是指「觀智」呢？為什麼要說是「觀智
      」呢？是否確係古代義注「刻意的」說成是依觀智呢？我們可以從下面的幾點來判
     斷：

a.依觀智和依神通的差別。這裡，我主要講所緣上的一處差別。觀智的所緣，我們很清楚
  ，只能是究竟法，即五取蘊。但神通的所緣則更為廣泛，《清淨道論》裡講「宿住智則
  沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的(名姓等)不是它的所緣的；而它對於過去的蘊及與
  蘊有關的諸法，正如一切智一樣。」，所以經文中這樣描述宿住智的所知「我於某處，
  有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦樂，有如是壽量。」而在《相
  應部·蘊相應·79經》裡，完全未提及佛在講宿住隨念智時的定型句，相反，經文僅僅
  只是提到「我過去有如是色、受、想、行、識」，這樣的表達方式與宿住智的定型句未
  有任何相似處。從此，可以知道，那些憶念宿住的沙門、婆羅門並非是以神通而知宿住
  ，而是依觀智。

b.那些沙門、婆羅門執取五取蘊，認為其中有「我」，這一點並沒有什麼爭議。但是，這
  與他們如何憶念過去諸蘊並沒有什麼聯繫。也就是說，並非以慧憶念過去世諸蘊則肯定
  不再執取它，不再認為其中有我，而只有以宿住智憶念，才會執取。因為有身見是被入
  流道智所斬斷，並非為其他智。

c.為什麼佛在此只是以觀智的情況講呢？我個人認為，這是為了使經文受眾更為普遍的緣
  故。我們知道，神通的獲證者少，而以慧知過去世諸蘊的難度顯然要小些。所以，這並
  非是那些沙門、婆羅門「刻意」以慧而不以神通觀察過去世諸蘊，而是因為佛以更為普
  遍的情況來講（宿住智所知，也是包括五取蘊的）。

（2）雜阿含經的經文。一般的講，教內的討論，我不願意去引用雜阿含經等其他傳承的典
     籍，因為那是違背上座部佛教傳統的做法。但我有時也會引用，那是為了幫助那些只
     相信或更相信阿含的朋友們，所以，這並不是教內的討論。比如：雜阿含就以四名蘊
     這種最為常見的用法來解釋「識緣名色」中的「名」，而相應部則不同於此。最後，
     我們還是選擇了相應部。需要注意的是：認為宿住智可知過去世諸蘊，也是相當常見
     的理解。當然，兩部經文上的差異確實會令許多尚未確信上座部佛教的朋友們感到猶
     豫。

所以，從這幾點來看，不能將《相應部注》的這個記載定論為「錯誤」。也許同於此義的
記載僅此一處、一證（事實如何，我不能確定，畢竟那些三藏、義注如同大海，何況大部
分未譯為中文，我不可能全部查閱），如果因此就說不足為信，那麼，我們也要注意到，
與此相反的同級別反證則為無，所以，更不足為信。

2.我的根據其實就在下面關於「剎那」的討論中。如果那個剎那是指心剎那，或者退一步
  ，是指色法剎那，則結生之色仍可以憶念。因為《清淨道論》在這一處說不可見，而在
  那一處說可以憶念，唯一合理的解釋就是「見」和「憶念」並非是同一個意思。

3.關於「剎那」的理解。

有關「死的剎那」《清淨道論》是這樣提及的：

「以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎
那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能離去結生而取前生的死的剎那的名色為所
緣。前生的名色既已無餘的壞滅，而生起了其他的(名色)，所以那(前生的)處所是阻障如
黑暗的、劣慧之人是非常難見的。」

關於「有情死生智」中的時間概念，《清淨道論》如此記載：

「『死時生時』——那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼見的，這裡是說那些臨終即將
死了的人為『死時』，那些已取結生而完成其生的人為『生時』的意義。即指見這樣的死
時和生時的有情。」

從第二段記載，我們可以感覺到，《清淨道論》是相當注意時間概念的準確性的，對死生
智的時間概念特別加以解釋和明確——死的剎那前一小段時間為死時、生的剎那後一小段
時間為生時，也就如馬哈希尊者所說。如此，這樣的一部書，會在提及「死的剎那所行的
名色」時，而以模糊的時間來表示嗎？如果看這一句「前生的名色既已無餘的壞滅，而生
起了其他的(名色)」，我們不必有任何懷疑，那前生的名色壞滅無餘，明顯是指前生的最
後一個心——死亡心及其相應法。

其實，這也就是宿住智能夠更為清楚的了知名色法的根據所在。

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真正的慈悲，是當我們意識到別人和我們一樣也有快樂的權力，才會存在。這樣的慈悲心
會讓我們產生一種責任感。如果我們去培養這一類的動機，我們對自己就會愈來愈有信心
，然後信心減輕恐懼，讓我們有自信。                          第十四世  達賴喇嘛

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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 123.192.64.159
推 Cid:推, 隔了許久的續集 :p
→ yggdrasils:C大我蠻好奇您的看法，可否分享。
※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.64.159       (09/06 22:47)
→ Cid:我沒有細讀過清淨道論, 對於此串討論不方便表
→ Cid:示太多意見. :p  但有個疑問, 文中提到:"天眼
→ Cid:智的所緣只能是「現在」的，而宿住智的所緣是
→ Cid:「過去」的。", 這二種神通都是從正念生起的嗎
→ Cid:? 念的特相為憶念, 作用為不忘失所緣, 照此看
→ Cid:來, 若二種神通都是根基於正念, 則二種神通的
→ Cid:作用僅是念對於不同所緣(或說對較久遠的過去,
→ Cid:以及對當下剎那所緣)的觀察, 可以這麼說嗎?
清淨道論說神通品，裡頭的神通似乎都以OO智，而不是OO通，此處對神通特別用智而非通
，不知是否為不共外道？

另一問之前您說清淨道論於經藏有所衝突是指哪部分？

清淨道論還指出純他心智只能以七日內的過未為所緣這點似乎是行者的體驗，經藏中並沒
有提及到這部份？

附上清淨道論三種智的所緣，覺音尊者的實修手冊整理的挺詳細的。

（四）宿住隨念智的所緣

宿住智是依於小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣（
進行）呢？
（１）這宿住智隨念於欲界的五蘊之時，是它的「小所緣」。
（２）隨念於色界無色界的諸蘊之時，是它的「大所緣」。
（３）隨念於過去的自己的和他人的修道及證果之時，是它的「無量所緣」。
（４）僅隨念於修道之時，是它的「道所緣」。
（５）依此宿命智決定的是它的「過去所緣」。

這裡雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣，可是他心智只能以七日以內的過去心為所緣，
而且這他心智亦不知其他諸蘊（色受想行）及與（五）蘊相關的（名姓等）；又（前面所
說的他心智的道所緣）因為是與道相應的心為所緣，故以綺綺的文詞而說道所緣。其次隨
業趣智亦只以過去的思（即業）為它的緣。然而宿住智則沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相
關的（名姓等）不是它的所緣的；而它對於過去的蘊及與蘊有關的諸法，正如一切智一樣
。當知這是它們（他心智，隨業趣智，宿住宿）的差別。上面是義疏的說法。

可是《發趣論》(13-039) 則說：「善蘊是神變智、他心智、宿命隨念智、隨業趣智及未來
分智的所緣」，所以其他的四蘊也是他心智及隨業趣智的所緣。不過這裡的隨業趣智是以
善及不善的諸蘊為所緣。

（６）（宿命智）隨念於自己的諸蘊之時，是它的「內所緣」。
（７）隨念於他人的諸蘊之時，是它的「外所緣」。
（８）例如憶念「過去有毗婆尸世尊，他的母親是盤頭摩帝，父親是盤頭摩」(13-040) 等
      ，他以這樣的方法隨念於名、姓、地與相等之時，是它的「不可說所緣」。當然這
      裡的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義，不是文字的本身。 [434]因為文包攝於
      聲處，所以是有隨的（小所緣）。即所謂(13-041) ：「詞無礙解有小所緣」。這是
      我們所同意的見解。如是當知宿住智的進行是依於八所緣的。

（五）天眼智的所緣

天眼智是依於小、現在、內及外所緣的四所緣而進行的。怎樣（進行呢）？

（１）那天眼智以色為所緣，因為色是有限的，所以是它的「小所緣」。
（２）於現在的色而進行，所以是它的「現在所以」。
（３）見自己的腹內的色時，是它的「內所緣」。
（４）見他人的色時，是它的「外所緣」。如是當知天眼智的進行是依於四所緣的。

六）未來分智的所緣

未來分智是依於小、大、無量、道、未來、內、外及不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣
呢？

（１）那未來分智知道「此人未來將生於欲界」時，是它的「小所緣」。
（２）知道「此人將生於色界或無色界」時，是它的「大所緣」。
（３）知道「他將修道和證果」時，是它的「無量所緣」。
（４）只知道「他將修道」時，是它的「道所緣」。
（５）依它的常規是決定有它的「未來所緣的」。

這裡雖然他心智也有未來所緣，可是他心智只能以七日以內的未來心所緣，並且它亦不知
其他的諸蘊（色受想行）或與諸蘊相關的（名姓等）。而這未來分智和前面所說的宿命智
一樣，則沒有任何在未來的不是它的所緣的。

（６）知道「我將生於某處」時，是它的「內所緣」。
（７）知道「某人將生於某處」時，是它的「外所緣」。
（８）知道「有彌勒世尊將出現於未來，須梵摩婆羅門將是他的父親，梵摩婆帝婆羅門女
      將是他的母親等」，(13-042) 像這樣的知姓等的時候，依宿住智所說的方法，是它
      的「不可說所緣」如是當知未來分智的進行是依於八所緣的。

※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.64.159       (09/07 08:22)