[轉錄]聖嚴法師與禪宗之現代化建構-俞永峰

作者poohkoala (焰口病復發~扁桃腺化膿啊)

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標題[轉錄]聖嚴法師與禪宗之現代化建構-俞永峰

時間Sat Sep 10 02:45:29 2011

http://www.chibs.edu.tw/ch_html/CHIBS30/ch/139.html 佛羅里達州立大學俞永峰　助理教授在漢傳佛教界，已故的聖嚴慧空法師是受人景仰的佛教教育家，為禪宗臨濟與曹洞兩脈的傳人，及漢傳佛教中新成立的「中華禪法鼓宗」的創始者。法鼓宗結合了聖嚴法師所承襲的臨濟與曹洞兩脈。新建立的法鼓宗，最顯著的特色就是以人倫教育為重心，這也是二十及二十一世紀台灣漢傳佛教的特色。這種對教育的重視，很明顯的是受到民國政府時期（ 1912-1949）佛教的改革和思想家的影響而產生的。聖嚴法師所教的現代化禪法，雖與民國初期的諸多先賢密不可分，但也是包含了他教導西方學生的親身經驗，以及應對台灣環境所做的回應之中演變而來。他的禪法是以《阿含經》與傳統禪法中的戒定慧三學為基礎，整合後再重新建構起來。重新建構的目的是要確保漢傳佛教在現代的存續，過程是複雜而漸進的。這整個過程是漢傳佛教發展上的典範蛻變。雖然他是從前人得到啟發，但他的建構有其獨特之處，非當代之人所能及之。這篇論文的主旨，是回溯他建構禪法的歷史因緣、教法要義以及法鼓宗的核心特質。不離教理的禪法建構　　為了瞭解中華禪法鼓宗的意義與目的，必須先去了解，相對於與其時間上最接近的前人，聖嚴法師在知識與宗教層面是甚麼立場。他固然繼承了開始於民國初期的佛教現代化運動的遺緒，但他更感興趣的是如何去實踐這些思想與改革，才能使佛教在全球興盛起來。對這個意識到的危機，他的解決辦法，就是他的宏觀願景及重整漢傳佛教的最上法—禪法。然而這項重建的歷史過程很複雜，無法具體的追溯到他某一個計畫或決擇，只是對所看到的佛教問題隨順著因緣做出回應。從禪法的親身體驗、睿智多聞的前輩教示中及對教育的關切下，他逐步建構出一個可行之久遠的現代佛教形態。以先賢為典範　　幾位中世（唐宋）及晚期帝國（明）時期的佛教大師，影響了聖嚴法師的思想。他持續地向祖師們取法，藉以建立明確清晰的教法。這些偉大禪師們的共同處，都是對漢傳佛教有重大貢獻，及造就漢傳佛教發展脈絡的重要人物。他們的言行中，都體現出「解行並重」的理念。這些人物包括禪宗第六代祖師曹溪惠能（638-713）、他的弟子荷澤神會（ 668-760），以及神會禪法的第五代傳人，也是華嚴宗祖師的圭峯宗密（780-841）。　　如果將宋朝祖師列入，那麼還包括聖嚴法師最常引述的宏智正覺禪師（1091-1157）和大慧宗杲禪師（1089-1163）。這兩位是創新禪宗修行方法的人物，而從其語錄可見他們博通經教。這兩位禪師的影響，在隨後的中國、韓國、日本的禪宗宗派最為顯著。聖嚴法師對這些祖師的著作都寫過評註，也投入很多時間，深入地研究明末清初蕅益智旭大師（1599-1655）融合諸宗的思想。透過蕅益大師，他瞭解了天台與其他佛教諸宗的教法。　　聖嚴法師認為所謂的創新，在中國佛教而言，須看僧侶們是否能重新詮釋佛法法義，並將佛法與外教融會綜合，產生新意。他說：「佛教之所以停滯下來，是因為它停止吸收外部的思想與觀念系統。」過去的祖師大德之所以能夠有所創新的建立新的教理、思想，就是因為吸收了儒道思想的精華。宗密的《原人論》是佛教判教的入門書，在對此論的評註中，聖嚴法師說：在中國，對於宗密提倡三教融合論的《原人論》，雖然研究弘傳的人不多，但在論主的五教判之中，納入人天教，並收攝儒、道二教，影響卻極深遠，乃至到了二十世紀的太虛大師，將佛法判為五乘三等：五乘共法、三乘共法、大乘不共法，於五乘中，皆以人天乘為基礎；太虛大師所說「人成即佛成」之思想，亦以此為著眼點，似乎即是受到《原人論》五教判的影響，這不也就是我們提倡人間佛教及人間淨土的先驅嗎？　　在這裡聖嚴法師強調宗密的判教的創見與思想融合，而判教是中國佛教的特色之一。判教是中國佛教徒用來整理排呈諸多佛法教理的體系，呈列出每一教理是為克服前一層次教理某種缺失的方便法，同時指出更上一層超越於它的教理。以這種方式，就可建立層次分明的教理結構，由最基礎的到最高深的，一層一層的向上提昇。　　宗密體系的獨到之處，在於他是第一位意圖將中國固有的儒、道學說納入佛教的釋經判教之中，將其他體系的思想適用到佛教來。必須特別強調的是，聖嚴法師很重視宗密將《原人論》一文寫得淺顯易懂，讓一般人容易親近，不忽視佛教之外的中國本土各家學說，而是兼容並蓄的將它們涵括進來，建立了新型態的中國佛教。在知見上與佛法脈絡上，聖嚴法師似乎與宗密是一脈相承的，因為其師承太虛大師也是受到宗密的啟發。　　為了發展一種能見證佛法教儀的實用禪法，聖嚴法師從六祖慧能的弟子神會禪師的著作中取法。他說：神會禪師（668-760）對於中國禪宗的貢獻，扮演著承先啟後的角色，六祖圓寂後，弟子雖多，能夠通宗通教，飽覽儒道群書，深入三藏教誨，熱心國事安危的大師像神會這樣的人，則不做第二位想。　　聖嚴法師不僅敬仰神會是佛學淵博又積極入世的禪師，也讚嘆他弘傳佛法智慧所扮演的角色。這樣的尊崇只有在經歷了聖嚴法師實踐佛法的用心和努力下才能體會。舉例而言，他說：「自古以來，『從禪出教』，『藉教悟宗』，是相互為用的。唯有真的實踐，始能產生真智慧，而為大眾說出究竟清淨的不思議法，也唯有依靠正確的教義指導，始能實踐正法，而明其自心見其本性。」他也提到中華禪法鼓宗的任務在於「承先啟後」。聖嚴法師之所以讚嘆神會，是因為其禪法是《六祖壇經》的入門要領。某些學者議論說《六祖壇經》出自神會之手。在這裡我們不討論此經文的出處。不管作者是誰，壇經在塑造後來禪宗的發展以及聖嚴法師對禪的瞭解上都極其重要。在神會的〈顯宗記〉的註解序言中，聖嚴法師說：「這冊講錄的寫成......使我從禪宗的角度，來看整體的佛法，就像是寫了一冊禪學的佛法概論。」　　在西方因為許多早期的學術與流行的佛學著作，都受到日本禪的宗派意識的影響，所以神會通常未被視為禪宗的代表人物。一般人所想像的禪宗是超脫形式及教義，只著重於開悟的體驗。在這樣的認知之下，神會當然不會符合禪的印象。然而晚近的學術研究，卻顯示如此的印象，主要是來自于禪佛教傳入西方的過程（主要是由日本傳入），及西方是如何的研究佛教的影響。事實上，儘管禪宗自稱為「教外別傳，不立文字」，然而在中國大多數有影響力的禪師，都博覽群籍、精通佛教義理。聖嚴法師特別舉出神會做為一位解行並重的典範，並沒有甚麼不尋常之處—這正是禪宗千餘年來在中國實行的情況。不過聖嚴法師強調解行不可分離，正是對他所目睹的美國與日本禪所持有的態度的一種矯正。聖嚴思想的形成因緣　　為了要體會聖嚴法師的禪法教學，最主要的必須探究，是哪些因緣培養並形成了他對佛法的理解。他強調教理與實修、理解與方法必須並重，這是由他早年研究初期佛教而來的。他將初期佛教融合於漢傳佛教和利他的菩薩道，是源自於他在日本的經歷。他的禪師生涯開始於美國，並繼續不斷的成長演變，直到他去世為止。他弘揚禪法，是因為希望弘揚漢傳佛教。禪法不過是他的入口通路，用以重建一個有用、適合於現代社會的漢傳佛教。　　促成聖嚴法師的思想與教法的長期發展過程的因緣固然複雜，我們仍可辨認出此一發展的三個概略的階段。這些階段是在約六十年的時間內演變發展，而他的禪法教授是歷經嘗試錯誤而演變出來的。　　他在1961-1969年（27至39歲）之間的早期著作，顯示他對佛教的理解，幾乎完全依據阿含經典及律典。我將這個時期稱為學思發展的形成期。在這十三年之中，他出版了十一本書，其中兩本是比較宗教學的著作（比較佛教和基督教，1956及1967年出版）。他說他寫這些比較宗教作品，是為了回應基督教對佛教的批評。　　對這些批判的回應，也激勵他省察與檢視整體佛法的基礎。此一時期的其他著作，還有他仔細研讀以阿含經典為代表的原始佛教教義，所寫出的兩本影響最為深廣的作品，即 1956年印行的《戒律學綱要》與《正信的佛教》。這兩本書代表了他對佛教教理的理解的基礎。後來他對禪的詮釋，是奠基於他生命中這一段形成期。　　聖嚴法師在日本攻讀博士學位的時期，對佛教的了解，漸漸從初期佛教轉移到後來的漢傳大乘佛教。我將這段時期（1969-1975）稱為他的學思發展的融合期。這段期間對他產生了三項影響：他在日本的親身經歷，啟發他立志提昇漢傳佛教徒的教育水準；在對藕益大師做深入研究之後，他對漢傳大乘佛教的了解改變了；他也接觸到以前所未知悉的佛教型態。　　雖然他深知太虛大師致力於設立佛學院，但這與他在日本實際目睹辦學優良的佛學院時，是無法相比的。同時他也體認到，試圖將漢傳佛教與現代教育體系融合時，所面臨的艱鉅任務。他決心要提升漢傳佛教徒的教育水準。　　聖嚴法師日本的留學，形成了他對漢傳佛教教理的理解，也讓他思考要如何建構適應現代社會的佛法。他1971年的碩士論文《大乘止觀法門之研究》，是研究慧思禪師對教理與修行的綜合。這為聖嚴法師提供了一張地圖—從如來藏思想體系的觀點—如何將佛教理論落實，達到體證。　　這篇論文的影響，可以在聖嚴法師後來對禪的詮釋看得出來，那是與如來藏思想的理論有關的。他研究藕益智旭的博士論文《明末中國佛教の研究》，1975年出版，對他的思想的影響深遠。尤其是聖嚴法師認為，藕益大師對同樣的佛教衰敗危機做出回應。面對著當時社會政治的挑戰，藕益大師尋求融合及再詮釋各種佛教教理的方法，特別是天台的學說，以強化漢傳佛教。對那些誤解和誤用佛教的佛教徒以及外教的挑戰，藕益大師疾言厲色地回應，是道道地地的衛道護教勇士。他對禪法之誤用，回應尤其強烈。　　藕益大師因為看到了當時禪宗的種種問題，所以遠離嗣承任何禪宗的法派，即使他自己在早期是修學禪法的。聖嚴法師對藕益大師的認同，在他回應他所見到的當代漢傳佛教危機，及日本禪各種悖離事實的言論可以看得出來。　　此外，聖嚴法師也說藕益大師的《教觀綱宗》，對他的影響極大，尤其是該書的中國佛教教理的整體架構。聖嚴法師對此著作的研究及註釋，使他領會到教理與修行合一的重要，亦即天台所說的教觀合一，並將此觀念融入他對禪的理解之中。　　聖嚴法師目睹了日本佛教學術研究的旺盛活力。在佛教歷史上，尤其是漢傳佛教史上，佛教透過理論的演變及社會運動，面對政治、社會的挑戰時，做了回應。他在這方面的了解顯示在他此一時期的其他著作中，其中一本是出版於1969年的《世界佛教通史》，另外一本是翻譯數人合著，1971年出版的關於中國佛教歷史的《仏教史概說.中国篇》，聖嚴法師將此書取名為《中國佛教史概說》。這兩本書，尤其是第二本，加強了他對中國佛教發展的認識。他說：注意戒律的人，自然而然會注意（佛教）歷史。研究戒律，事實上不能離開歷史。戒律的本身，是關係僧團的活動，僧團活動的延續，就是佛教的歷史。..我本人，不算是律師，也不是史學家。只是，在發現近代佛教衰微的原因之後，就想溫故知新，希望從歷史的軌跡，得到啟發，如何來開創明日佛教的前途。在實踐的層次上，聖嚴法師看到了日本人如何重新詮釋佛教，並將不同形式的佛教融入他們的社會。整體說來，聖嚴法師感到又歡喜又驚奇，親眼看到各種新興佛教宗派「提倡把佛法融入到現代社會裏，並帶領青年、婦女團體，以及不同年齡的團體，舉辦適合會員參加的特別活動」的做法。他也惋惜「傳統佛教並沒有這樣的做法。新興宗教的傳教方式像基督教一樣，挨家挨戶去敲各家的門來接引人。」在他研究所學業的空檔，他前往各種不同的佛教團體，參加、觀察他們的修行活動。他參加了各種宗派的精進修行活動，包括日本禪、真言、日蓮正宗。他甚至參加和觀察各種新興宗教的活動。最後他定著在伴鐵牛老師（1910-1996）的禪法。伴鐵牛與新成立的三寶教團有其淵源，因為他也是原田祖岳（1871-1961）的弟子。原田祖岳的另一位弟子安谷白雲，於1954年創立了三寶教團。學者們強調過這個新宗派的爭議性。但是在此該注意的是，這個宗派的明顯特色，就是強調融合臨濟與曹洞的修行方法。不同宗派間的門戶界限在日本佛教界是很強烈的，甚至在禪宗內的不同派別之間也是如此。一個宗派結合兩個風格截然不同的禪宗法派，在日本是前所未聞的。雖然我尚未找到聖嚴法師就三寶教團對他的教法的影響的直接陳述，但極為可能的是，聖嚴法師自己對話頭與默照禪法的結合，與他從伴鐵牛之處所學的有其關聯。這一點我底下會再談到。這些日本的經歷，讓聖嚴法師瞭解了漢傳佛教的歷史發展及教理之豐富，並留下了不可磨滅的印記。日本人表達佛教在現代生活裡的教育、社會、精神之角色，也對他有所啟發。他盡可能的吸收一切。這些經驗的衝擊，在他於1975年12月接受美國佛教會創辦人沈家禎博士的邀請，擔任紐約布朗克斯區大覺寺住持時，開始綻放出美麗的花朶。在他人生的下個階段，也就是1976-2009年（47-79歲）—我稱之為聖嚴法師思想趨於圓熟的年代—他開始緩慢地建構、闡述一種以修行為導向，迎合現代人需要的漢傳佛教。意想不到的因緣使聖嚴法師成為一位「禪師」。他來到美國，是因為台灣佛教界許多法師帶著懷疑的眼光看他。在二十多歲的年紀時，聖嚴法師經常大聲疾呼，批評傳統形態的漢傳佛教。或許是因為這個理由，一旦聖嚴法師離開到日本留學，各寺廟都不希望他再回來。大部分佛教僧侶滿足於佛教當時的現狀。在取得博士學位後不久，聖嚴法師回台灣參加一項會議。在那裡他覺得「像考取了駕駛執照的人，卻沒有車子可開。」當他在會議結束後回到日本時，接到沈家禎居士來函邀請他到美國傳授佛法。12月10日聖嚴法師抵達了紐約，就此開啟他生命中新的一頁。在幾位美國青年的要求下，聖嚴法師開始教授禪法。他說：「美國人重實際，求速效，最好的辦法是要他們修密持咒、學禪打坐......我也用我在中國大陸和臺灣山中所用所學的禪修方法，以及在日本所見的禪修形式，在美國開始向西方人傳授禪的觀念和打坐的方法。就這樣，我便從一位新出道的文學博士，變成了傳授禪法的禪師。如此快速地改行，是我從來沒有想到的事。」聖嚴法師禪法的演變聖嚴法師做為一位禪師的生涯，始於1976年初期他開始在美國主持的精進禪七。後來從 1978年起，他也開始在台灣帶領禪七。在十年不到的時間內，他已在歐洲及世界各地主持精進禪七了。可是他的禪法在嘗試與錯誤中持續不斷地演變。演變的過程可分為四個時期：教授禪法初期、實驗時期、改良兩種禪法時期、及最後以禪法為教育時期。在最後這一時期，他開始在台灣將他的禪法，應用到辦教育、社會、慈善事業等更廣泛的志趣上，將他的理念落實到現代生活的實際問題及社會問題上。禪的原則引導著他致力於繼之而起的各種志業建設，以實現他「建設人間淨土」的理念。底下所述是這個過程的概貌，絕不是完整無遺的研究。需要進一步的研究，才能將其禪法發展的階段更精確地呈現出來。教授禪法的初期聖嚴法師的禪師生涯開始於美國。他的第一批美國學生包括研究生、藝術家、教師、及愛好武術的人士。他稱為「禪修特別班」的禪坐訓練班，首次於1976年5月3日舉辦。他教的方法是數息，只有四位學生。可是不到一年，聖嚴法師的團體已經有20位學生，並且已開始在長島的菩提精舍舉辦禪七。他們對他所教的任何東西都開放地接受、學習，而聖嚴法師則運用自己在台灣山中閉關時累積的經驗。他的禪七模式，是他在日本的伴鐵牛座下參學時觀察得來的。從每段打坐開始及結束、如何進入小參室、慢步經行與快步跑香等他所採用的相關信號和規矩，便可得知。可是聖嚴法師在此一時期的應機示教、揮灑自如的禪風，使他的禪法別具一格。聖嚴法師的論文研究對象藕益大師，對背離佛法根本原則，懵懂無知的修行者多所批評。研究藕益影響了聖嚴法師教禪的方式，因為他強調佛法基本的戒定慧三學不可分離。聖嚴法師的禪是傳統的，因為它使用諸如話頭等頓悟的禪法；它也是非傳統的，因為它不像一般認知中的宋朝以前所傳授的理想化、不落階級、不論方法的祖師禪。他提供一套清楚明白的修行路徑，並將佛法的正知見，融入他應機直入的禪七開示之中。在他的一次「禪修特別班」之中，他對學生宣稱：「我現在所教的禪修，不同於目前日本禪堂裡和中國佛寺中所教的。我稱之為『禪』，是為了配合當前美國對這一名詞的用法。可是我傳授的，事實上是佛陀所教的修行方法。這是使大家悟入佛陀智慧的大乘法門。」聖嚴法師所教的是融會性的、系統次第性的實用法門，目標在實證空性或「無」，如禪宗語錄中一再提到的。在早期的禪七開示中，聖嚴法師形容「無」說：禪，本來是直指人心之本源的無上真理，它不否定什麼，也不肯定什麼，更不必用語言文字來表達它，即使用盡了一切語文的表達方式，也無法把禪這樣東西表達出來。因為禪是超越了一切知識、思想、邏輯、觀念、符號的實在。你可以稱它為空，但不是什麼也沒有的空，你可以稱它為有，又不等於常識世界的有。它是視之無色、聽之無聲、嗅之無味、捉摸之無感觸、嚐之亦無滋味的存在，但又未嘗離開我們日常所處的世界。所以它是到處都有、時時都有、人人本有的。聖嚴法師教導說，禪既不離於世界萬物，也不同於一般的存在。修行的要旨，不在求得甚麼樣的開悟，而是在解脫煩惱的束縛。當煩惱消失了，覺悟的智慧心自然顯現。為了證得此一智慧，聖嚴法師並未建立固定不變的教法或方法。然而他的確闡述了修行過程中明確不同的階段。他對美國流行的，強調破除偶像，以公案修行為重心的禪法，敬而遠之。他闡明所有修行人為了體悟禪，都必須經過的三個階段。一般人的心在未修行之前，通常很散亂。他們的自我感都局限於自己的身體、觀念、想法，繞著它們打轉。在修行之後，就進入第一階段，身心和諧而穩定，這是要靠修行達到的。第二階段是能所的統一，也就是修行者達到了與整個環境或宇宙合一的大我境界；有些宗教認定這是神性的最高境界，或是與上帝合一。第三階段是連這個統一的自我也放下。只有在達到統一心時才有可能體驗到第三階段，稱為「無」或「無心」的境界，體證無我的智慧。有時聖嚴法師把這三階段擴充為四階段：散亂心、集中心、統一心、無心。將禪修劃分為這三或四階段，在傳統禪宗祖師的禪法或當代同輩的教法中，都是前所未有的。現代世界中，沒有人曾以這個方式來呈現禪，美國當時最著名的禪的倡導者鈴木大拙當然沒有，建立美國第一座禪寺的鈴木俊隆（1904-1971）也沒有，在美國繁衍出許多禪宗派別的前角博雄（1931-1995）也沒有，以及據稱是美國當代最著名的禪法教師菲力浦．凱普樓等等也不曾有過。凱普樓是安谷老師的弟子，屬於三寶教團法派，所教的是一種結合曹洞與臨濟方法的禪。可是在他們的體系內，並沒有將修行有系統的分類為幾個階次。在早期的禪七裡，聖嚴法師提倡以參「無」的話頭做為方法，引導禪眾從統一心，進而一瞥無心或無我的體驗。在禪七時他把這些方法交給心力夠專注的禪眾去使用。參話頭的方法並不是在公開的場合，而是在小參時個別教授的。第一次禪七在1977年5月12至19日舉行。禪眾使用各種不同的方法先把心安定下來，然後進一步用參話頭的方法。每個人各有不同的話頭。聖嚴法師在經行時也會信手拈來，即席使用機鋒，或突然叫一位學生出來逼問，要他回答一個沒意味的問題，迫使他產生「疑情」。話頭是禪宗公案中的一個關鍵句。公案通常是與某一禪悟經驗有關事件的記錄。此外，話頭也可能源自某一現實的生活情況。參究話頭或公案，主要是要激起一種實存的兩難困境，及解決問題的迫切渴望。禪宗傳統所稱的「疑情」越強烈，豁然省悟的突破也更大。在統一心的狀況下，疑團突然粉碎，所有執著都放下，自我也消失無蹤。當任何執著都沒有了，就會體驗到無我。可是聖嚴法師將「活的」與死的公案或話頭做了區別。一個話頭只有在融入參禪者的生命，或是從真實生活中生起的，才會「活過來」。甚至，聖嚴法師也將話頭劃分為從深到淺的幾個層次，因此不同話頭的使用，也有幾個不同的證悟層次。在早期的禪七，他通常將學生帶入活生生的狀況，促使他們洞見無我的智慧。在《禪雜誌》與他的《佛心眾生心》一書中，刊出了幾篇禪七心得報告。這些見證詳細述說了聖嚴法師與打七學生間活潑的互動，以及學生所獲得的體驗。一項該注意的特色是，聖嚴法師並未以日本禪師系統化教授話頭及公案的方式，來教參話頭的方法。在日本臨濟宗中興之祖白隠慧鶴（1686-1769）的影響之下，日本禪的修行變成一套包括特定數目公案的課程，在課程當中習禪的學生必須通過這些公案的勘驗。可是，習禪的學生通常被要求與所參的公案合為一體，俾能達到統一的境界。即使在今天，日本臨濟宗或三寶教團宗派，也.少有提及從參話頭或參公案而發起疑情的。聖嚴法師從他處汲取如何運用話頭的靈感。我猜想這是來自他個人閉關的體驗、向靈源禪師問參的經驗、閱讀中國禪師的著作，以及日本對這些著作的學術研究。可是似乎在1979年時，他就已經在建構他自己的禪修次第體系，區分禪修為「世間禪」、「出世間禪」、「世出世間禪」等三個階次。聖嚴法師在早期的禪七教授了　　許多其他方法。有個禪七學員說，他每次打禪七都會接受一個不同的方法。在聖嚴法師生平第一次主持的禪七，那個學員在心足夠安定之後，接受了「什麼是無？」的方法。在第二次禪七，聖嚴法師叫他只是不起雜念的時時觀照著，而不專注於任何東西。這個方法當時沒有給名字，後來他才知道這就是默照法門。在第三次禪七，聖嚴法師要他做「白骨觀」的觀想，就是觀想自己身體腐敗、壞爛，最後變成一堆白骨。這種觀法在傳統上是「五停心觀」中的一種。在接下來的禪七，聖嚴法師教他用與觀世音菩薩有關的觀聲音的方法，也就是「觀音法門」。在每次禪七中，聖嚴法師時時刻刻繼續突如其來的將學生帶入參究「活公案」的情境，逼迫他們回答，幫助他們獲得突破性的經驗。另外不同於日本禪的教法是，聖嚴法師將禪的修行展現為不離佛法的戒定慧三學。這個架構是在禪七當中及禪七以外的場合都有建立的。舉例而言，禪七當中所教的懺悔法門，是放在遵守戒律與道德原則的規範之下。在他的第一次「禪修特別班」，他不只教禪坐，也教基本的佛法。在他於週日上午講《六祖壇經》的開示中，他所強調的不僅是禪師破除偶像的舉動，還有娑婆世界的理論基礎、智慧的重要性、自性與煩惱的關係。同時聖嚴法師也開辦長達十週的初級禪訓班，內容涵蓋佛教教理及禪坐。在定期的週日講經開示中，他對《六祖壇經》、《心經》、《圓覺經》等經典做正式的闡釋。在禪七開示中，聖嚴法師強調參禪必須具備的條件，例如對自己、方法、及老師的大信心、度化一切眾生與成佛的大願心、投入修行的大精進心及參話頭過程中要發起的大疑情。但是這些教法總是適切的放在利益眾生的一般大乘修行的內容中。他在第一次禪七中教導緩慢的拜懺，當作一項輔助方法，這是終其一生教授禪法，唯一保持一貫不變的方法。這樣的方法一般在其他禪宗道場並沒有教導，歷史上禪宗的記載裡也沒談到。這個修行法是來自他在台灣的六年閉關經驗。懺悔拜佛的方法及發願，與中國天台宗的宗教儀式傳統有歷史上的淵源。這些宗教儀式的修行法門，包括緊密地配合著祈禱文唱誦的跪拜，以消除精進修行禪定時遭遇的障礙。聖嚴法師自己在閉關的初期也做拜懺的修行。藕益大師也提倡這個修行法門。同樣的，聖嚴法師在禪七之中也教懺悔禮拜，做為清除心垢的方法。禪眾們不必唱誦，只是認知自己在修行路上累積了眾多業障，真心地慚愧懺悔。當禪眾跪拜時，聖嚴法師會數說大家的言行不一致，又是如何的自傷傷人。很多人流下了慚愧的眼淚，之後禪眾的心就會安定下來。後來聖嚴法師也把這個方法加以次第化，分為幾個階段，從最淺的懺悔層次，到較深層次的統一心或禪定，溶入他的四階段的修心層次。實驗時期 1970年代的精進禪七較為靈活應機。可是自1980年起，聖嚴法師開始每年定期主持四次禪七。他在紐約市的艾姆赫斯特買進一棟房子，不過房子破舊失修。直到1981年5月東初禪寺才整修完成，聖嚴法師這才能夠為他的學生們開辦更多課程。他教得越多，他的教法就愈清楚、愈有組織。他也探究了許多其他不同的禪修方法，希望將自己的教法系統化。聖嚴法師對修行方法的探究，促使他在1980年出版了一本蒐羅諸多禪師教法的選集（譯者按，即《禪門修証指要》），始於菩提達摩（第6世紀），結束於晚近的大師虛雲老和尚（1839-1959），也就是他自己的師祖。在該書的序言裡，他駁斥了「禪不立文字」的誤解。他指出學禪必須要知道禪是戒定慧三學的一部分。在1984年他擴充「禪」的廣義為禪觀，並編輯了另一本選集《禪門驪珠集》，囊括諸多代表中國佛教禪觀傳統的法師的教法。禪宗及非禪宗的祖師都收錄在此一冊中。此書收集了所有聖典中111位禪觀祖師的論述資料。它顯示了這些大師對修行所認知的價值與思想的演變。在1987年一本選自前述第一本書（譯者按，即《禪門修証指要》）的禪師著作，取名為《證道歌》的書，以英文出版了。這些作品背後的認知與目的是一致的，聖嚴法師想要矯正他所看到的同時代人物所教的偏頗型態的禪法。他們過度強調舊公案的研讀及尋求開悟，卻沒有前述的三學基礎。相反的，他以選出111位大師，來強調禪的多元化，並顯示禪的修行並沒有固定不變的教法或途徑。同時所有的修行法門都不離異於以佛法為基礎，來培養正確的知見、心態及方法。他在《證道歌》裡說道：普通對禪的看法是，禪的經驗是無法形容的，因此建議大家儘管以參公案做為修行。這些詩歌的目的不一樣，因為它們具體的告訴你如何修行、培養甚麼態度、以及留心甚麼陷阱。最後，它們描寫那言語難以形容的禪的經驗。的確，聖嚴法師並不怯於向自己的學生闡明和介紹禪修的觀念架構。正見比盲修瞎鍊更重要。他是個多產的作家，並鼓勵自己的學生，將自己的體驗用文字闡述，刊登在《禪雜誌》上。在1976年抵達美國之後的一年內，他開辦了《禪雜誌》，將他的開示聽打稿及他的學生所寫的心得報告編輯刊出。又在1979年創辦禪通訊，內容包括他的開示編輯文稿、新聞事項、活動預告，以及以往只見諸中文的其他禪法著述。他繼續以中文著述，從各方面闡明佛法。聖嚴法師顯示，禪完全不離於佛教留傳下來的豐富典籍及教理。他詳盡說明修行之路的次第、多樣而複雜的修行方法，以及經典中所蘊含的微妙教理體系。對他而言，「禪的修行，並無定法，若得明師指點，一切方法均可匯歸禪門。」當他邊教邊寫，他也開始將自己的教法系統化。聖嚴法師在禪七裡私下教了許多不同的方法。可是在1980年代後期，他把通常被視為「禪」的方法的範圍擴大了。他將佛教聖典裡豐富的教法，介紹給學生。在這期間聖嚴法師開始為紐約的學生，開辦有關於禪坐的「週三中階禪修特別班」；在上課中他介紹了經典與禪宗語錄裡描述的各種禪修及觀法。它們包括他以前教過的默照，以及觀心法門、捨的方法、慈悲觀等。到了1998年他已教了很多出自經典的方法，中階班教授的有明月三昧、海印三昧等許多的方法，這些課程並沒全部編輯刊出，他所教的基本觀呼吸方法則仍然繼續著。舉例來說，「海印三昧」的方法，是許多人用過和喜愛的的法門。「海印」是開悟的體驗，一切現象融通相即、彼此無礙。那是遍含一切諸法的境界。在華嚴經裡說到，佛恆常處於此三昧之中。它的意義固然有種種註釋或說明，可是做為一個禪修方法，經典中卻極少提及。在整個佛教三藏典籍中只有一處提到實際修行此一法門的，是十三世紀的蒙山德異（1232-?）法師。不過對這方法本身的描述還是付之闕如。聖嚴法師似乎依照他自己由華嚴經註釋得來的理解，來教授這個方法。他解釋這方法為一種觀想法，用功時要觀想自身以及外境（例如自己可能遭遇的問題），為浩瀚無邊的海洋上的水泡。從海洋的角度來看，這些水泡是如此的渺小，而只是佛性的短暫顯現，完全不構成任何問題。他特別強調，當我們在日常生活中遭逢困境時，這個方法很實用。這些及其他方法代表聖嚴法師禪法教學的實驗期。有時他在禪七期間傳授給學生當作方法，有時卻又當作觀點來傳授，特別是讓學生在遭逢困境時可以採用。可是到了1990年代中期，已經不再有人真正在使用這些方法了。理由之一是，聖嚴法師開始鼓勵弟子們專門修習默照與話頭的方法。改良兩種禪法的時期聖嚴法師禪法的演變，是許多不同因素造成的。首先，聖嚴法師是對傳統禪法缺乏組織次第做出回應。他開始認識到，那些過份著重公案裡禪師們的怪異行徑的學生所產生的問題。其次，自1989年起，在他的弟子約翰．克魯克要求下，他開始到英國主持「曹洞式」的禪七。約翰．克魯克在跟隨聖嚴法師修禪之前，一直修習藏傳的「大手印」和日本的「只管打坐」。約翰的許多學生也修只管打坐。因此從第二次的英國禪七開始，聖嚴法師專門教導禪眾默照的方法。隨側的出家侍者在此時期修持默照的經驗，也讓他再三教授默照的方法。因此，到了1990年代中期，默照的方法開始變得更系統化。聖嚴法師早年教導禪眾的方式，與他在1980年代末期及1990年代的教法大不相同。早年每個學生各自修各自的方法。在禪七當中並沒有公開討論方法。可是到了1990年代初期，大家都先從觀呼吸法入手，一旦心夠安定了，聖嚴法師會叫禪眾用話頭或默照，有時會叫他們用「週三中階禪修特別班」所教的一種方法。這通常會發生在禪七的第四天。這個模式一直持續到1997年底，聖嚴法師才在弟子的請求下開始帶領分開專修的「默照禪七」及「話頭禪七」。學員們覺得最好每次禪七只專門修習一種方法，才能夠深入那個法門。否則到了第四天學員才開始用話頭或默照方法時，接著沒幾天，禪七就結束了。如前所述，聖嚴法師第一次介紹默照的方法是在美國最早期禪七之中。宋朝的宏智正覺（ 1091-1157）教授默照的方法，不過在幾代之後，就在中國的禪宗傳統中銷聲匿跡了。聖嚴法師被認為是此方法的復興者。這是他在閉關時發現並修習的方法之一。他曾經說過，他只是坐著，沒有方法，心不住於任何處，但是對所有現象清清楚楚。後來當他讀到宏智禪師的教法時，才知道自己修習的是甚麼。聖嚴法師首次教默照的情形是這樣子的，沒有階段：默照其實是最直接的方法，因為禪不是可以用心去思考的，也不是可以用任何語言文字形容的。這個方法就是根本不要你用任何方法來修行。沒有方法就是方法......默照的方法是當你的心不存有任何念頭的時候，就在那當下，放下所有一切，那就是禪的境界。默並不是睡著了，那就是為什麼「默」之後要有「照」，也就是心要很清楚明白。聖嚴法師也對此方法做出警告：在開始的階段，修習者必須在寧靜安詳的地方修行。那是為甚麼一般的曹洞宗修行者偏好在山中修行，離開人群越遠越好，在中國與在日本都是這樣子。因為這緣故，默照這個方法可能不適合於大多數人，因為在現代社會裡，很難要求每個修行者都跑到山裡去。所以我個人很少用這方法來教別人，至少在開始的階段。我只教少數一些人用這個方法。這方法有另一個缺點。如果修行者方法用得不對，他的心可能一片空白，而以為這就是「默」。如果是這樣，他修行永遠不會得力。聖嚴法師說默照是個隱喻的方法，因此它「也許不適合於大多數人」。如一位學生的回憶（見上述），默照是個無形無相、沒有方法的方法。這位學生被教導要清楚知道周圍所發生的一切事情，而心中不起任何妄念。當《佛心眾生心》在1980年出版時，書中聖嚴法師評論南宋默照禪的倡導者宏智禪師所寫的〈默照銘〉，喚起了人們對默照的興趣。1980年 11月聖嚴法師接受了WBAI廣播電台雷克斯．西克生有關默照的訪問。然而值得注意的是，在1980年代晚期，可能在他的中階禪訓班課程當中，他開始將此方法廣泛的傳授給許多人，澄清默照的微妙「階段」及提出具體的「方法」，讓修行者在用這個「無法之法」時有所憑藉。第一次將默照方法系統化呈現為三個階段（觀身體、觀心、悟境）的英文著述，於1993年刊出。不過這個劃分方式持續地演變。到了1995年，他將默照劃分為四個階段：第一階段是知道身體在打坐；第二階段是打坐時身、心、環境的統一；第三階段是觀空；第四階段是言語難以形容的悟境。到了1990年代晚期，聖嚴法師開始吸引來自波士頓內觀禪修中心的幾位內觀老師。他們來參加禪七，並邀請聖嚴法師到麻州開示及帶領較短的精進禪修。由於這樣的因緣際會，聖嚴法師劃分默照的階段又改變了。這一次他意圖將默照與內觀區分開來。他澄清說，雖然默照的源頭是印度佛教「止」與「觀」的修行法門，或譯為「奢摩他」與「毘缽舍那」，但它確確實實是中國的修行法門。默照的方法是本自於慧能大師所教的定慧不二法門，亦即三昧與般若同時，是止觀衍生的果實：本有寂靜的心是智慧的本質，而智慧是這寂靜之心的自然功用。因此默照是一種同時修習止與觀的方法，而且必須在日常生活中實踐的—不是在蒲團上。這個默照的闡釋可見諸於1998年，在麻州波士頓內觀禪修中心的邀請下，他在那裡闡明了五階段的默照。這五階段分別是：放鬆身心；觀照全身；觀照環境為自己的身體；觀察內外（自身與外境）無限；實證默照同時，定慧不二，及無我。這幾個階段在他2008年出版的《無法之法》一書中有清楚的敘述；該書係依據1998及1999年兩次默照禪七的開示內容編輯而成的。隨同他所教的默照法門，他也將話頭的方法標準化了。異於早期他在禪七中用來逼拶學生的，信手拈來的機鋒與靈活自在的公案，聖嚴法師將話頭的修行建立為幾個階段。早在 1993年，他對此方法的運用已經蘊含著階段，但是教學法卻尚未完全地確定下來。基本上他教習禪眾必須終其一生抱定一個話頭，並稱之為「參話頭」，即使他們沒有疑情，而只是在「念話頭」。但是如果你能夠真正的參話頭，直到任何事情都無法干擾、打斷你的地步，那麼他就稱之為「看話頭」的階段。在此建構之中，看話頭基本上是在綿密不斷的參話頭的狀態。換句話說，從參話頭到看話頭仍是修習階段，尚未有突破性開悟體驗。在他的2009年編自四次話頭禪七開示的書裡，他澄清修習話頭的四個階段，分別是「念話頭」、「問話頭」、「參話頭」、「看話頭」。這樣的劃分與1993年的版本不一樣，因為現在的看話頭是指在初次開悟之後的階段。聖嚴法師說，「破本參之前叫做『參話頭』，破本參之後叫做『看話頭』」。聖嚴法師將破本參定義成「見佛性或自性。......是......所有煩惱......都中斷了、脫落了。」不過，因為煩惱會再起，而且這只是初步的突破，所以仍須繼續修習。以禪法為教育的最後階段自從1989年在台灣購得山坡地開始，聖嚴法師投入極多時間建設後來所稱的「法鼓山」。法鼓山的建設對他的健康造成很重的負荷。這個規模浩大的建設計劃，使他越來越忙碌，在禪七當中與禪眾相處的時間也開始減少了。也就是說他對禪眾不再使用即席的機鋒和逼拶的手段。取而代之的是，他投入較多時間，建構話頭及默照兩種教學方法，明確劃分為幾個階段，希望學生能依照他的教導，獨力加深修行的功夫。結果在一方面他把自己的禪法澄清得更清楚，也更平易近人。在另一方面，隨同他對教育及戒律的興趣，他將禪法轉化成入世型態的人倫教育。漢傳佛教於民國初期對教育的重視的經過歷程，並不完全是新風潮，因為「教育」在漢傳佛教的內涵中，與西方的教育有不同的意義。佛教的教育，是指中國傳統中的內在修養與倫理教育，根深蒂固地建立在儒家思想上。在中國歷史上，佛教的興衰承續，取決於其在傳統中國價值中的人倫教化方面，能在知識界及社會中產生多大、多活躍的影響。在儒家思想為主流的價值觀中，教育所涵蓋的意義，遠遠超過純粹的學識訓練及技能的傳授。舉例來說，依照儒教思想家的定義，真正的教育與做為社會一份子的個人品德涵養，是密不可分的。「學」與「教」這兩個字，有濃厚的倫理意涵。它們指的是，學習與內化正確人生規範的完整過程，研習與背誦代表這些規範的典籍，以及在更高層次的「學」上培養足可推廣其應用的菁英份子—不論是擔任地區的領導者或行政官員。教育的理念也涵蓋了對大眾的品德熏陶，兼重思考與教學訓練。在這個意義上，傳統儒家的「教育」，指的是社會所有階層的教育。聖嚴法師對教育的重視就是在這背景下，才能廣為台灣社會所接受，並建立為改進現代華人社會的切實可行的方法。佛教在中國歷史上，曾為中國人提供一套另一類的品德教育方案，同時輔助既有的儒家制度，教化社會大眾。可是儒家思想在現代社會的活躍性及影響日衰，使聖嚴法師得以藉由提倡品德修養的廣義教育，也來推廣佛教。他也將自己的教育事業歸因於自己的恩師東初老人。他說：「我們法鼓山之所以有法鼓山，實際上是跟東初老人有關係，他的遺囑交代我，希望我找一塊山坡地來辦佛教教育，這份遺囑現在還在，請查看我的〈師恩難報〉這篇文章。......東初老和尚的遺願，也是我自己的主張：『今日不辦教育，佛教便沒有明天。』」太虛大師、印順法師、東初老人的著作固然在聖嚴法師身上留下不可磨滅的印記，可是他自己的教育理念，是穩固地建立在他自己對禪的體悟與教學上。我們應記得，他對太虛大師及其他前輩的批評，就是他們無法將自己的思想具體化與制度化。因為如此，聖嚴法師希望將自己的各種入世的教育事業，建立在一種堅固的制度基礎上。於是他融合了祖師大德以及佛教其他傳承的理念，創立了一個新的禪宗法脈—法鼓宗。他說：「我則參考了太虛大師及印順長老的偉大思想，站在現代人所見漢傳禪佛教的立足點上，希望把印度佛教的源頭以及南北傳諸宗的佛法作一些溝通。」聖嚴法師說驅使他行動的，也是對漢傳佛教現況的深刻危機感。很多華人不修習漢傳佛教，而修習藏傳或南傳等其他形態的佛教。因為聖嚴法師相信禪是佛陀化世的本懷，為了實現他的理念，還有甚麼比建立一個現代化的禪宗新派更好呢？當聖嚴法師開始在全球舞台上更為活躍時，他的教法也變為更一般大眾化，迎合無法投身於密集禪修的社會大眾。聖嚴法師將禪重整轉化為一種淨化人心的教育。他發表了稱為三大教育的計劃，後來成為法鼓山組織的推動目標：大學院教育、大普化教育、大關懷教育。第一種教育是指一般的學校正規教育、傳授知識及專業技能。第二種教育是正式的佛法學習，尤其是禪法的修行。第三種教育是藉由如法會或賑災等積極入世的社會活動，教導佛教的觀念和價值。這三個領域的教育，涵蓋了教化社會中每個人的完整過程。對聖嚴法師來說，這些教育事業是禪佛教的實際應用，知見與實踐同等重要，解行並重，也就是佛法的重心，救世的良藥。他要使佛教與現代更緊密聯結的目標，固然是受到佛教前輩的影響和自身的體驗，可是融合品德教育與禪法以及最終導致法鼓宗之建立的過程，卻是緩慢的演進。我們可以發現聖嚴法師早在1986年，就將禪詮釋成一種品德教育。他說：「修行的本身就是一種不斷地矯正的過程，它是一種教育的方式。」以禪為教育，可視為將禪的修行從禪七的場景移出到外邊的世界。他日益投注於法鼓山的建設，這也促成了這種演變。他無休無止努力地將法鼓山建設為一個學習及實踐佛陀智慧的教育園區。這項工作成為他的重心，取代了禪修的帶領和指導。自1992年起，他要弟子們開始代替他在禪期中帶小參，至少擔任第一輪的小參。隨著他在台灣的影響力增加，他的健康也開始走下坡。他投入越來越多的時間做大型的演講，對著成千上萬的台灣聽眾，宣講運用禪法原則的入世佛教，倡導以佛法淨化人心，達成建設人間淨土的理念。在1989年購得法鼓山的土地之後，所有層面的教法，包括禪修和他對戒律的興趣，都開始被詮釋為「佛教教育」。所有的佛法活動都含攝在「提昇人的品質，建設人間淨土」的大旗之下。當他的教化演變成一種更積極入世型態的品德教育時，禪的法則是這一切活動的核心主軸。例如在1993與1994年，他在國父紀念館演講了六次「《維摩經》與日常生活」，以提倡建設人間淨土的理念。當然了，極受禪眾喜愛的《維摩經》，倡導諸佛淨土是由體悟自性清淨的心所創造出來的。聖嚴法師明白表示他「建設人間淨土」的觀念，就是以此經典為依據的。聖嚴法師也在他的「建設人間淨土」的理念中推展各種運動。其中之一稱為「四安」，包括安心、安身、安家、安業。這四種都是以安心為基礎，而安心又以禪修為重心。這是聖嚴法師推廣禪法，做為社會大眾品德教育的一種方式，含攝在他「大關懷教育」的理念中。同樣的，在聖嚴法師提倡的環保理念中，他表示籌辦環保活動時，「一定......依照禪修的精神、方法和理念來處理事。......我們辦的是富有禪修精神的『動中禪』」。這種教育的建構，很顯然不同於如佛光山等其他同時代的佛教團體。舉例來說，佛光山的創辦人星雲法師（1927-）也提倡教育和建立人間淨土，但是他的教育的教學建構，是以一般化的佛教禮節及宗教儀式為導向，無關於任何深刻的禪坐體驗，更不用說是禪法了。結論聖嚴法師對禪佛教的建構，是對前人教法的重建及對現代社會的回應，而逐漸、自然的演變形成。法鼓宗是穩固地建立在解行並重、教觀雙運的基礎上，尤其是原始佛教的教義、教理，及以惠能為首的禪宗祖師的教法。他在晚期將禪法呈現為一種教育的型態，是由於他覺察到禪法是漢傳佛教最具代表性的宗派，而為了復興漢傳佛教，禪法必須重新包裝，以迎合深受品德教育薰陶的中國大眾。最好的做法就是將自己的教法成立為一個新的禪宗法派，並加以制度化、組織化。這與現代日本佛教宗派在制度上與寺廟密切結合的情況，並無不同。不過，聖嚴法師也表示了自己建立新宗派的理由。他在《承先啟後的中華禪法鼓宗》小冊中說：提出「法鼓宗」之目的有二： 1. 使禪佛教與義理之學互通。 2. 使禪佛教與世界佛教會通，並且接納發揮世界各系佛教之所長。例如本文......所說：「我站在現代人所見漢傳禪佛教的立足點上，希望把印度佛教的源頭以及南北傳諸宗的佛法作一些溝通，因為我所見、所知漢傳禪佛教的特色，就是釋迦牟尼佛化世的本懷。」再如本文......：「立足於漢傳禪佛教的基礎上，......不被言教文字所困囿，活用印、漢、藏三大主流的各派佛學，才是無往而不利的，也是可以無遠弗屆的。」所以，提出「法鼓宗」之目的，可說是為了期勉法鼓山的僧俗四眾，以復興「漢傳禪佛教」為己任，擔負起承先啟後的使命和責任，以利益普世的人間大眾。可是在同一小冊裡，他省思現代日本佛教各宗派的長處，以及它們面對新時代挑戰的存續能力。他說：「日本各宗均有固定的寺院，尤其日本的淨土宗勢力非常堅強。日本的淨土宗是教團，創始祖是法然（1133-1212），而後由親鸞（1173-1263）新創的淨土真宗，發展成為勢力龐大的教團，可以說擁有日本佛教一半的信眾。」我們不由得想知道，他在日本所目睹的情況，對他自己開創一個禪的新宗派，究竟影響到甚麼程度。聖嚴法師的禪法在約莫二十年期間，從原來的靈活應機，演變成完全系統化。這期間見證了他的教法的幾次變遷，從固守傳統的逼拶方法來鍛練學生，轉為尋找新的修行途徑，再回到兩個截然不同的話頭與默照禪法，並將它們改進精煉成為法鼓宗的獨特宗風。但是聖嚴法師努力創立廣為現代人接受的新型態佛教，其所以成功，是因為他能夠適當運用傳統中國品德教育並注入新活力，以及闡揚了有效的自我淨化方法，尤其是在傳統儒家價值觀，對現代人已經失去了指導人心的活力與適應性的時代裡。聖嚴法師的教育計劃及入世佛教，在意識形態上，可視之為將中國傳統價值併入佛教領域的行動。在此意義上，他在台灣的成功與在西方的情況，並不相同。在西方一般都將他視為闡揚具有次第，不同於日本禪的人士。聖嚴法師的睿智，在於他在重新建構佛教的歷程中，能夠保留禪的涵融性與適應性，而未失去其直指人心、頓悟法門的特色。（編者按：本文為節錄版，相關註解請見英文）。 -- 身在哪裡，心就在哪裡 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 211.76.71.238

→ poohkoala:俞永峰就是文中正在修習黙照禪的侍者,也就是還俗了的 09/10 02:49

→ poohkoala:果谷法師~聖嚴法師禪法演變一系列整理近幾期的人生雜誌 09/10 02:50

→ poohkoala:連載~果谷菩薩是ABC~所以他弘化任務的對象是西方人~ 09/10 02:55

→ poohkoala:現於國際高等學術界化身宗教學者~將佛法深植於國際社會 09/10 02:59

→ poohkoala:聖嚴法師當禪師真的很努力~因為他直接面對的是全世界各 09/10 03:04

→ poohkoala:地眾生的邀請~而不是以台灣觀點朝世界出發~所以法鼓山 09/10 03:06

→ poohkoala:可不是宗教學者口中台灣幾大山頭之一~資深的西方眾才是 09/10 03:08

→ poohkoala:法鼓山的根本~果谷菩薩是西方眾~~所以法鼓山在台灣沒啥 09/10 03:11

→ poohkoala:影響力~我個人覺得這不用跟其他團體比~立足點不同~ 09/10 03:12

→ poohkoala:對象不同~所以作風也不同~華嚴世界法鼓山有獨一無二之處 09/10 03:15

→ poohkoala:很適合我這種不想浸泡在儒道文化區的人~ 09/10 03:17

推 holinsi2:但我個人私以為師父提倡的心六倫就是儒道文化的昇華版... 09/10 22:57

→ holinsi2:或是說更順應現代的思想來闡釋儒道文化 09/10 22:59

→ poohkoala:儒家的五倫是一種威權~有階級對立的倫理態度~心六倫 09/11 00:40

→ poohkoala:名稱看似相似~實際上還是以佛教的平等觀出發~ 09/11 00:40

→ poohkoala:例如君不君~就能臣不臣~可佛教的基本是不受外境影響內明 09/11 00:42