轉載自廈門南普陀閩南佛學院
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內容簡介：本文擬以玄奘法師所譯的《俱舍論》本為主要對象，並參考其他注疏，共
分六個部分：一、五蘊思想的提出；二、“蘊”之探討；三、解釋五蘊；四、別立受、想
二心所為蘊的原因；五、五蘊次第之建立；六、五蘊思想餘論，分別對蘊藏在《俱舍論》
中的五蘊思想作了試述。首先，引述了五蘊思想提出的用意所在，並說明《俱舍論》是如
何發展五蘊思想的。其次，探討“蘊”之一詞的異譯情況，繼而較為詳細地解釋了五蘊的
各自意義。接著以四種理由，說明別立受、想二蘊的原因，再進一步同樣從四個方面，分
析了五蘊的排列次第，以及從這種排列次第中所反映出來的某些值得注意的觀念。最後，
交代了五蘊攝法的數目、蘊不攝無為的原因，乃至與無為法之間的關係。從而確立五蘊思
想在佛教理論中的特色，以及它在《俱舍論》中的特定地位。
前 言
《阿毗達磨俱舍論》（以下簡稱《俱舍論》）是大乘佛教時期世親論師的一部早期著
作，是代表部派佛教時期一切有部觀點的重要論書。在漢文中有兩種譯本：一、陳‧真諦
于陳文帝天嘉四年（西元563年），于廣州制止寺（現名光孝寺）譯出，共二十二卷；二
、唐‧玄奘于唐高宗永微二年（西元651年），于長安慈恩寺譯出，共三十卷。隨後有神
泰、法寶、普光、圓暉、慧暈、遁麟等大師，對玄奘所譯本進行了注疏，極大推動了《俱
舍論》在我國佛教史上的流傳。論中分五位七十五法，對萬有諸法進行了歸類和解釋，並
再以早期佛教所提出的有為、無為、五蘊、十二處和十八界等名目，進一步從不同的角度
，對七十五法加以同類歸攝，這種分析形式與組織結構，可以說，充分反映了佛教洞察宇
宙人生的各種認識角度，同時，也表明佛教本身對宇宙人生的認識所持有特定的思維模式
。五蘊思想的提出，正是佛教這種特定思維模式的一大結晶，故而成為佛教探討宇宙人生
要素理論之一。本文就試以玄奘所譯本為主要對象，並參考諸家注疏，僅對蘊藏在《俱舍
論》中的五蘊理論，略作膚淺的探討，求教于賢哲，希望籍此作為抛磚引玉之論。
一、五蘊思想的提出
佛陀在菩提樹下冥思悟道，主要昭示的是一個“緣起”的道理，揭開了人生痛苦的本
質，並對此說明痛苦的根源和滅苦的方法，從而達到解脫的快樂。因此，如何解脫人生痛
苦，便成為初傳佛教所著重探討的課題，為此佛陀列舉了世間種種的痛苦現象，概而言之
有八種，如《雜阿含經》云：
“苦者謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、略說五受
陰苦”。
由上引文，我們可以明顯看出，佛陀儘管是說了生、老、病、死等七苦，但這只不過
是五受陰苦（即是五受蘊苦，至於陰與蘊之間譯名的差異，且容下文再述）的略說，也就
是說，所謂的八苦，最終歸結為只是一種“五陰受苦”而已，因為五蘊理論，它是側重於
對有情主體的刻劃，在主體中活動最為強烈，所以有時也名為“五陰熾盛苦”，這樣五蘊
的熾盛便是導致其它痛苦的主要原因，依此而論，滅除五陰就等於滅除了由五蘊所延伸出
的其它痛苦。據代表早期佛教典籍的《經集》中云：
“任何痛苦產生的根源是諸識，滅寂諸識，痛苦就不在產生”。
在此明確提出諸識是產生痛苦的主要根源，其實這裡所說的諸識，若從五蘊內容來看
，主要還是指五蘊方面而言，因為五蘊思想的特點，就是偏重於對心與心所的分析，在五
蘊中，色蘊是探討物質現象（色），其餘受、想、行、識四蘊均是探討心理現象（名）。
從這一歸納，我們可以推斷，五蘊內容實際上就是指的十二因緣中的“名色”，但五蘊相
對於“名色”而言，在分析方法上比“名色”來得詳細，因為“名色”在佛教中，最初畢
竟是用來闡明在母體中尚未形成完整生命體的一種存在，受、想、行等心所當時尚未充分
發揮作用，以“名色”來作為從此世到彼世的一種過渡狀態。在佛教中除了想說明有一個
持續體之外，還說明了在持續體中物質與精神兩者之間的不可離關係。不過，這已經可以
說明，五蘊思想早期存在的一個雛型。 “名色”指的是一種生命體，從“名色”思想發
展而來的五蘊理論同樣指的是一種生命體，所以，五蘊在初期佛教中，有時甚至指的就是
眾生，如《雜阿含經》說：
“諸蘊因緣合，假名為眾生”。
這裡所說的諸蘊，即是指五蘊而言，它是以眾生為中心，從緣起的角度，說明眾生都
是由五蘊假立和合而成，除了賴因緣條件所組合的假體之外，實質上並沒有眾生可言。因
此，五蘊的本身並非是一切痛苦的根源，歸根結蒂痛苦的主要根源，還是在於對五蘊本身
的錯誤認識，因而才導致了眾生生死輪回，流轉不息。從這意義上說，真正成為眾生的是
由於對五蘊本身的染著，所以，在《雜阿含經》中對何為眾生的看法，從五蘊角度進一步
提出解釋：
“於色纏綿染著名曰眾生；於受、想、行、識纏綿染著名曰眾生”。
所謂的纏綿染著，換言之，就是對假名安立的五蘊執著有一個實在的我，從非我處執
我，就是纏綿染著，對此《雜阿含經》明確說：
“見有我者，一切皆於五受蘊見我”。
正鑒於此，佛陀為了破除眾生對這種假名五蘊的染著，首先是從“緣起觀”入手，採
取分析的方法對五蘊進行了探討，進而說明在五蘊中並沒有任何實有的我存在，由此可知
，在初期佛教時期，五蘊主要是用來分析“人無我”的一種理論。並且因了知這一法門，
而得以解脫，在初期佛教中也不乏其例。然而，由於這一理論它本身所具有這種難以改變
的思想內核，所以發展到了《俱舍論》出世時期，世親論師仍然繼承五蘊思想用來分析眾
生並破除“我執”的理論，並明確提到佛陀之所以說五蘊法的原因所在。在《俱舍論》本
頌云：
“愚根樂三故，說蘊處界三”。
佛陀說法的特徵之一，就是能夠“因類而教”，即因不同根基，施以不同的法藥。蘊
、處、界在《俱舍論》中共稱為三科，科是品別義，係指三種類別，因所化眾生在根基上
，從總的方面來說，有上、中、下種品別的不同，所以，佛陀說了三科對此給予針對性的
教化。五蘊是詳于心理分析，破除執迷於心、心所為實我的眾生；十二處是詳于生理分析
，破除執迷於現象界為實我的眾生；十八界是詳於物理分析，破除執迷於色、心二法為實
我的眾生，由此可見，五蘊在佛教理論中所具有的獨特價值。
然而，世親論師並非只把五蘊理論，單純作為分析心理的理論來看待，他在此只是想
說明佛陀之所以提出五蘊理論的主要用意所在。在《俱舍論》中，他在五蘊原有的基礎上
，並發展成用來歸攝一切有為法（在《俱舍論》中列有為法，有七十二種）一種理論，甚
至還將之引以成為一切有為法的異名，顯然，這相對於早期五蘊為純用來分析“人無我”
的理論，其內涵或處延，無疑都得到了進一步的充實與擴展。同時，我們依以上簡略地對
蘊、處、界三科所具有的各自理論特色來看，也能明顯看出，五蘊相對與十二處、十八界
來說，其理論基礎是比較簡明扼要的，從這一點，我們似乎可以推論十二處和十八界，正
是在五蘊的理論基礎上發展而來的結果。
二、“蘊”之探討
“蘊”是梵語塞建陀（Skandha）譯名，舊譯作“陰”或“眾”。在《翻譯名義集易
檢》中引《音義指歸》云：
“漢來翻譯為陰，至晉僧叡改為眾，至唐三藏改為蘊”。
在真諦所譯的《俱舍論》本中，就翻譯成“陰”，而在玄奘所譯的《俱舍論》本中，
則改譯成“蘊”。有關對梵語“塞建陀”一詞之不同翻譯問題，在慧暉的《俱舍論釋頌疏
義鈔》中有一段較為詳盡的說明：
“梵云寒（疑塞字誤寫——筆者）乾陀，此云蘊義、聚義。若言聚，梵云揭羅陀，古
譯言陰，陰謂陰覆，字應從草，或云陰陽能生萬物，應，梵云缽羅婆陀，譯為陰，此應錯
譯，法花翻為五眾，若言眾者，即梵云僧伽，皆非正義也”。
慧暉認為，陰是應的梵語“缽羅婆陀”的錯譯，而眾的梵語又是“僧伽”，所以這兩
種對梵語“塞建陀”的翻譯都是非正義的，顯然，以他看來玄奘改譯成“蘊”才是正義的
。“蘊”是積聚的意思，而“陰”是蓋覆的意思，兩者的差異，“蘊”是從積聚有為的角
度而言，“陰”是從蓋覆真性的角度而言，實質上，兩者皆從不同的角度，揭示了有為法
的特性。
在《俱舍論》中對蘊是如何解釋呢？本頌曰：
“聚生門種族，是蘊處界義”。
此一半頌對蘊、處、界三科各自的意思，作了扼要地解釋，聚是蘊義，生門是處義，
種族是界義。因為，此處說明的是蘊義，所以，姑且不談處、界二義內容。《俱舍論》長
行對蘊義解釋云：
“諸有為法和合聚義是蘊義”。
此處所說的有為法，論中以色為列，依契經做了概舉：
“如契經言，諸所有色，若過去，若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若劣若勝
，若遠若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊”。
引為注意的是，以上所陳述的“略為一聚”，是指諸法的名相上而言，並非指諸法之
體而論，因為過去法之體已過去，無法與現在法為一聚，未來法之體尚未到來，同樣不與
現在法為一聚，其餘內外法等也是如此，不過，過去法也好，現在法也好，總之，它們都
是屬於變礙的色法，把這同一種類的法積聚在一起，就名之為色蘊。色蘊是如此，其它受
、想、行、識四蘊又何獨不然，顯然，所謂的蘊？它是把萬有一切諸法，依同等特質的法
，在名相上進行歸類，而後聚集起來。歸為幾類？依五蘊法立場而言，就分為五類，即色
、受、想、行、識五蘊，倘若對此進行再分，就成為兩類，一是物質原素——色，二是精
神原素——受、想、行、識，於是論中結論云：
“由此聚義，蘊義得成”。
然而，有婆沙師等認為，既然把蘊解釋為積聚的意思，那麼，它理當是一種假名，因
為：
“聚義是蘊義者，蘊應假名，有實積聚集共所成故，如聚、如我”。
可是，一切有部則站在一切實有的立場，對這種觀點卻不以為然，對此在《俱舍論》
中辯護說：
“此難不然，一實極微亦名蘊故，若爾，不應言聚義是蘊義，非一實物有聚義故”。
一切有部不承認蘊是一種假名，認為一實極微也可以名為蘊，蘊與聚兩者之間的差異
，僅存在有蘊實、聚假的不同，就是依蘊的實來辨析各種集聚現象之間的假。然而，其他
各派對有部這種對蘊的解釋，卻又不甚滿意。因此，蘊是聚集義就不能成立。這一點，原
因在有部同時主張了極微也名為蘊，多物聚集才能名蘊，一極微是沒有聚集義的，就不應
該名蘊，在其他各派看來，這點上有部的理論似乎難圓其說，相應的也就出現了各家對蘊
之意義的探討：
“有說，能荷果重擔義是蘊義，……或有說者，可分段義是蘊義”。
由此可以大致看出，印度當時各家對蘊的意思解釋也是不盡相同的。儘管如此，在世
親論師看來，這些對蘊解釋的觀點，都有“越經”之嫌，因為“經說聚義是蘊義故”，所
以，世親論師遵循“論依經據”的原則，還是主張蘊是積聚義。
三、解釋五蘊
五蘊，是色蘊(rupa)、受蘊(vedana)、想蘊(samjna)、行蘊(samakhara)、識蘊
(vijnana)。在《俱舍論》中是簡別戒等五蘊而言的，因為戒等五蘊不能攝盡一切有為法
，而色等五蘊則可攝七十二有為法盡。色蘊者何？本頌曰：
“色者唯五根，五境及無表”。
色，具有二義：一是變礙義，二是變壞義，即凡屬於有互相障礙，且佔有一定的空間
，並經過一段時間會變壞的一切現象，都可以名之為色。以上所舉的眼、耳、鼻、舌、身
五根，以及與之相對的色、聲、香、味、觸五境，和無表色共為十一種，總名為色蘊。在
一切有部看來，這十一種都具有色之二義，因此對它們進行了歸類，所以這些法都屬色蘊
所攝。至於色蘊所包含的數目，餘部也有不同觀點，如《普光記》中載：
“若如經部不立無表色，覺天不立所造色，大乘於法處中更立多色，此宗（指一切有
部——筆者按）唯依十一色量立色蘊名”。
這裡又引出一個問題，因為佛教普遍認為，一切色法都是以極微為最小單位的，既然
是最小單位，它就不存在有再分的可能性，這就等於說極微不具有變礙義，依此邏輯而論
，極微顯然與色法的二義相違，所以，有餘師認為，極微它不應該是色法：
“變礙故名為色，若爾極微應不名色，無變礙故”。
而有部認為，極微既然是構成一切物質的基礎，它應該也是屬於色法，因為色法必須
由色法構成，有部辯護說：
“此難不然，無一極微各處而住，眾集極微變礙義成”。
有部認為一個極微它是不能獨住的，也必須由眾多極微聚集而成，因而它也是有所障
礙而最終變壞的，既然如此，極微理應就是色法。細觀此義，有部在這裡又承認極微也可
以再分主張，這與他原本認為極微是不可再分割的理論，似乎兩者有所矛盾。
所謂的五根？本頌曰：
“彼識依淨色，名眼等五根”。
此處所說的根，指的是淨色根，也就是別處所說的勝義根，它有別於肉團的扶塵根，
眼等五識是依這眼等五種淨色根而生起的，依根得名，所以，名為眼等五根。但為何不言
立色等為根呢？《俱舍論》對此認為，色法是表像的眾緣之法，它隨著能緣之根的不同，
反映到識上也就有所差異，它缺乏根的增上能生義，因而依根得名。此外，這眼五根為何
名為淨色根？《俱舍論》云：
“如世尊說，苾芻當知，眼謂內處四大所造，淨色為性”。
因為眼等諸識的生起，一定有它相應的物質為其基礎，這種相應的物質，佛教認為它
務必是清淨的，它是由地、水、火、風四大種的清淨本質而構成的，它是以淨色為性，所
以名為眼等五根為淨色根。在《圓暉疏》云：
“眼等五根，體清淨故，如珠寶光，故名淨色”。
此處也強調五根之體的清淨，在佛教看來，淨色根它具有勝用、增上及能生的功能，
這相當我們現在生理學上所說的神經系統，而扶塵根就相當生理學上所說的感覺器官，神
經知覺是通過感覺器官而獲得的，假如感覺器官受損，神經知覺就會受到某種程度的損壞
，從而就影響到眼見色乃至身覺觸的各種官能，可見，佛教對根之緣境的理論闡述，與現
代生理學上所說的理論是極為相近的。
所謂的五境？本頌曰：
“色二或二十，聲唯有八種，味六香四種，觸十一為性”。
此處所謂的色，與五蘊中的色蘊之色，其義存在有廣狹之間的不同，這裡僅指的是眼
之所緣的色而言，在眼所緣的一切現象，從總體上說，不外乎兩種；一是顯色，此指事物
之顏色而言；二是形色，此指事物之形狀而言。另外，從這兩色中又可分出二十種，即從
顯色中再分出十二種：即青、黃、赤、白、影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧，前四種為
根本色，其餘八種是由四種根本色所形成的差別色。從形色再分出八種：即長、短、方、
圓、高、下、正、不正，如是共成二十種。
聲音歸納有八種，總為耳根所緣之境，是屬四大種所造。首先，論中分有執受大種為
因和無執受大種為因兩種，所謂的有執受，即從四大種上有所覺受，稱為有執受；相反，
則是無執受。其次，從有執受大種中又分有情名和非有情名兩種，從無執受大種中也分出
有情名和無情名兩種，所謂的有情名，即從有情生命體上所發出的聲音，稱為有情名；相
反，從自然界所發出來的聲音，則稱為非有情名。最後，再從有情名和非有情名中，各分
出可意聲和不可意聲，所謂可意聲，即有意義的，並且聽起來覺得舒服的聲音，稱為可意
聲；相反，則是不可意聲，如是共成八種：一、有執受大種為因有情名可意聲；二、有執
受大種為因有情名不可意聲；三、有執受大種為因非有情名可意聲；四、有執受大種為因
非有情名不可意聲；五、無執受大種為因有情名可意聲；六、無執受大種為因有情名不可
意聲；七、無執受大種為因非有情名可意聲；八、無執受大種為因非有情名不可意聲。
味，為舌根所緣之境，說共有六種：即甘、醋（酸味）、鹹、淡、辛（辣味）、苦。
香，為鼻根所取之境，共有四種：即好香、惡香、等香、平等香。別處也有說香有三
種：即好香、惡香、平等香。
觸，為身所取之境，說共有十一種，即地、水、火、風、輕、重、滑、澀、饑、渴、
冷。前四種為能所造觸，後七種為所造觸。在這裡它把屬於身體感受的饑、渴、冷等都列
入觸的範圍，可以想見，觸的意義已經擴大了。
五根、五境十種色法，在《俱舍論》看來，它們都是有所表示的，因此可以共稱之為
表色。除此之外，還有一種，雖然性質上是屬於色法，但它卻沒有任何表現，有部把這種
色法稱之為無表色。如《圓暉疏》云：
“無表雖以色業為性，同是表業，然非表示令他知故，故名無表”。
然而，有餘師卻不贊同有部這種主張，依以上有關對色蘊所包括數目的不同主張的一
段的引文來看，經部就不立無表是色的觀點，於是，就有餘師對有部責難說：
“十色（指五根、五境——筆者按）曾當有聚集，變礙義可成，無表非極微，三世無
聚集，諸無表色，應不名色”。
對此，有部認為，無表色之所以為色，是因為它隨表色而立名的，於是救說：
“表色有變礙故，無表隨彼亦受色名，譬如樹動，影亦隨故”。
他在這裡是從法和喻兩方面，對無表是色主張進行了辯護，因為無表色是隨表色而得
名的，表色有變礙，無表色理應也有變礙，就好像樹影是隨著樹的動而動。可是，餘師認
為，有部這種辯護是站不住腳的，因為，假如無表色是隨表色的特質而名色的話，那麼，
無表也應該隨表色一樣是可見有對的，表色滅時也理應隨之而滅，然而，有部卻主張無表
色它是無見無對的，表色滅時無表色是不會隨其而滅的。至於斯論，各派意見紛歧不一。
無表色，如上所說，它是一種無所表示出來的色，雖則如此，但它的作用和力量是非
常巨大的，它甚至可以承當從此世到來世，在其中間取得持續體的作用，假如無表色是隨
表色而滅的話，那麼，屬無表色性質的中有（相當於犢子部的補特伽羅），就失去持續從
此世到來世的功能，所以，有部依然站在自己的立場，維護自己的理論。於是，順而決定
了無表在性質上只具有善、惡兩性，不具有無記的性能，這一點與表色皆通三性是截然不
同的。
縱觀以上對色蘊理論的分析，我們可以明顯看出，它是直接反映了，佛教是如何認識
外界的問題。首先，它從分析主體入手（五根），其次，再分析主體所對應的現象（五境
），並對光怪陸離的一切現象，進行了歸納，這種歸納比之於早期佛教以三世、內外、粗
細等相對概念來說明色法，可以說是精細了一步。並在此基礎上，明確提出無表是色蘊所
攝內容，對此，儘管當時各家觀點分歧頗大，但在某種程度上，還是解決了，在我們主體
上無法看到，而又具有一定影響的某些難以解釋的現象。
以下進行一步探討共同屬心理現象的受、想、行、識四蘊內容，所謂受蘊？它是六根
在緣六境時，由於身體等對外境的接觸，繼而在心理上產生了某種感受，在本頌中對其下
定義曰：
“受領納隨觸”。
長行進而解釋說：
“受蘊，謂三（苦、樂、捨——筆者按）領納隨觸，即樂及苦，不苦不樂，此復分別
為成六受身，謂眼觸所生受，乃到意觸所生受”。
這裡簡略地解釋了受，並舉出受的種類和數目，按受的結果而言，有三種，即樂受、
苦受、不苦不樂受（捨受），其數目因主體有六門感官，所以，又分眼有觸所生受、耳觸
所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受和意觸所生受六種，假如與上三受相結合
，六受中各有三受，如是則十八受。此外，以上所說六受，在《俱舍論》的第十五卷中，
又把它們歸納為二受，即身受（前五受）和心受（指意觸所生受），既然分為身心二受，
依受的結果，在身方面可以說是苦樂二受，在心方面應該稱喜憂二受，於是，受的性質又
分五種：即苦、樂、憂、喜、捨，苦樂屬身受，憂喜屬心受，捨通身心二受。由以可見，
佛法對心理現象分析的精細程度，不禁令人歎為觀止。
受之數目固然有如此之多，然受之自性又是如何呢？依《俱舍論》中，它只是以“領
納隨觸”四字對受進行說明，只有在後來俱舍諸家注疏中，才對此有比較詳細的論述。如
《圓暉疏》說：
“受能領納，隨順觸因，故名為受。此隨觸言，為顯因義，因即是觸，能生受故，觸
順於受，故名為隨。受能領納，隨順觸因，名領納隨順”。
受是四十六種心所法中的一種心所法，它以領納為義，包含有領受、承受和受用等意
思，圓暉在這裡解釋受時，始終與觸（也是四十六心所之一種）聯繫在一起，首先認為，
受是以觸為因，由於有了觸，接著才有受，其受之結果如何？或苦、若樂等，是隨觸的不
同而不同的，因此又說觸順於受，最後，在觸的同時，對主體而言，他必須具有領受的功
能，才能完全得出苦、樂等受的結果。
然而，俱舍注疏諸家，對“領納隨觸”的解釋各自都有不同的看法，共提出有兩點：
一、領納隨順於觸之境——執取受，即一切心、心所法都有此受執取所緣之境。二、領納
隨順於受之觸——自性受，即受領納自己所觸之境，在這兩種解釋中，那一種才是真正屬
於受的自性呢？依俱舍諸家注疏證文中，多數是主張第二種領納隨順於受之觸為受的自性
，即強調受、觸二心所互相依止，不相違背，觸是受之所依，受是觸之能依。至於有關諸
家對此的不同看法情況，請閱窺諦的《俱舍一頌的檢討》一文，其中他主要引普光的《俱
舍論記》、法寶的《俱舍論疏》，以及慧暈的《俱舍論頌義鈔》等，對“受領納隨觸”作
了較為詳盡的論述。
在以上我們說到受的性質時，在三受或五受中，有一種名為捨受，有時亦名為俱相
違，即為一種不苦不樂的中庸受，有人認為，既然它是不苦不樂，就應該名為無受。可是
，又有人認為，平時固然沒有感覺到特別的苦和樂，但仍然是有所感受的，所謂的捨受，
並非指毫無感受，只是相對于苦、樂二受而言，比較輕微，不易為我們所覺察罷了。
所謂想蘊，它也是四十六心所中的一個心所，它的功能相當於現代心理上所說的知覺
或表像的作用，即對具體事物進行抽象思考，再予以概括，而後形成種種名言概念。倘若
與受蘊相應而論，也就是說，對身和心所感受到事物，經過思考，進而給予種種假名安立
，這就是想蘊的功能。在本頌中曰：
“想取像為體”。
長行對此解釋曰：
“想蘊，謂能取像為體，即能執取青、黃、長、短、男、女、怨、親、苦、樂等相，
此復分別為六想身，應如受說”。
想心所是在受心所的基礎上，主要承擔取諸法自相或共相的作用，所以名為取像，並
因種種感官所觸的不同，與受蘊一樣，也可以分為六想，即眼觸所得想、耳觸所得想、鼻
觸所得想、舌觸所得想、身觸所得想和意觸所得想。如此說來，想、受兩者又有何異同？
它們的共同點都是接觸外境，受心所是接觸現象之後，在主體上產生某種感受，這種感受
與觸非常緊密，而想心所是接觸現象之後，再從主體上給現象某種假名，是取諸法的形態
等特徵為其作用，有關這點在《法寶疏》中是以各自領境的強弱來進行區分的，疏曰：
“受領境強，想等領境弱……又准此釋，受與想等皆同，但強弱有異，立名不同”。
受心所之所以領境強，是因為它隨觸的變化而變化的，觸樂境成樂受，觸苦境成苦受
，在心理上反映易為了知，而想心所固然要以觸作為它前提，但不如受那樣與觸的關係密
切，它只是對所觸之境予以取相，在心理上反差沒有受心所明顯。
所謂行蘊？指的是造作義，即是一種意向或動機的思維活動，它的涵蓋面非常之廣，
如本頌曰：
“四餘名行蘊”。
即是除了色、受、想、識四蘊之外，其餘的一切法（無為法例外）都可以稱為行蘊所
攝，也就是在四十六心所法中，除受、想二心所，其餘的四十四心所，以及十四不相應行
法，共五十八種，皆屬行蘊所攝。因為它造作性強，所攝之法又多，所以偏立行蘊名。此
外，由於造作為行，業是造作，思（與身、口、意三業中意業相當）是以業為性，所以行
蘊的意思又與“思”的意義相近。
所謂識蘊？在小乘佛教時期，具體指的是“六識”而言，與後來大乘唯識所指的“八
識”識體有別，本頌曰：
“識謂各了別，此即名意處，及七界應知，六識轉為意”。
長行對識蘊解釋說：
“各各了別，彼彼境界，總取境相，故名為識蘊”。
若依現代語解釋，就是說六識身（眼識乃至意識）他們各自了別自己所緣的境，於自
己所緣的境上，取其總相，為識蘊的作用。因此，識蘊也可以理解為是統一各種心理活動
的根本意識，它統帥感性認識和理性認識的兩大內容。不過，在《俱舍論》中，對此曾有
，或名為意、或名為心、或名為識三種相近意義的不同解釋，意是從思量角度而言——即
是意處，心是從集起的角度而言——即是七心界，識是從了別的角度而言——即是識蘊，
他們僅是從各自具有不同的勝用，對主體意識進行了觀察與分析。當這三種異名思想，發
展到大乘唯識思想成熟時，唯識學者就以這三種異名思想與唯識八識理論相結合，分前六
識（主要還是指第六意識）名識，第七末那名意，第八阿賴耶名心，這種分類方法，可以
說使原本識、意、心三者的概念，進一步地得到了明朗化。
識蘊是一種心法，它統攝六識心王，與四十六種心所法共同承擔一切心理現象，由於
它是心王，因此與附屬于心王之下的各種心所，就形成了主次的不同，心王是主，心所是
次。儘管它們有主次之間的差距，但兩者在操作認識過程中卻又不能相離，否則，一切心
理機制都不能運行，所以，它們兩者之間的關係，在經典中經常是以君和臣之間的關係來
予以說明的，有君無臣宛如有舟無水，有臣無君恰似有水無舟，二者缺一，皆不可運行。
心王與心所共同運行的是一個緣境的功能，兩者儘管是同行的，但畢竟不是同一的，心王
與心所在共同緣境時，所賦予的責任是有所差異的，這一點主要表現在兩者取境上，即心
王取境之總相，心所取境之別相。然而，心王是否就只取總相，不取別相，心所就只取別
相，不取總相？有關這些討論，在當時各家之間，意見分歧頗大，總而言之，有四種觀點
：
第一、《入阿毗達磨論》第二云：
“唯總分別（即取——筆者），色等境事，說名為識，若能分別差別相者，即名受等
諸心所法，識無彼用，但作所依”。
識（心王）的作用是總的分別色等諸境，受等心所法只是緣色類等差別之相，識是無
法緣諸法差別之相的，識相對心所法而言，只是可以作為它的所依而已，以上所舉是主張
心王唯取總相，不取別相的觀點。
第二、《普光記》云：
“心王正取總相，兼取別相，諸心所法各自取別相，非能取總相”。
心王的作用它主要是取總相，同時，它也能夠兼取別相，而心所法只能取別相，不能
取總相。
第三、《普光記》云：
“諸心所法，各各正取自別相，兼取總相；心王但取總非別”。
在諸心所法中，它們各自都能正取自己的別相，同時，也能兼取他法的總相，而心王
只能取總相，不能取別相。
第四、《普光記》云：
“心心所法，一一皆能取總別相，然彼心王，正取總相，兼取別相，諸心所法，各各
正能取自別相，兼能取他別相，及與總相”。
這是主張心王與心所都能夠取總相和別相，不過，心王主要取的是總相，再兼取別相
，而諸心所法主要在取各自所緣相的同時，也能兼取其它心所的別相，以及心王的總相。
以上有關對心與心所緣總相與緣別相的四種不同觀點，於普光的《俱舍論記》與神泰
的《俱舍論疏》中均有論述。不過，在神泰看來，從《俱舍論》的本意出發，還是認為心
王的作用只能是取諸法的總相，心所法的作用只能緣諸法的別相，也就是說，《俱舍論》
是支持以上的第一種主張，在《神泰疏》中，他先引了《正理論》、《入阿毗達磨論》和
《顯宗論》等主張心王唯取總相，心所唯取別相的觀點，並云：
“准上三論，有四唯一，但取總相之文決定，不可言兼別也。心所法中無一唯別，容
作兩釋，有人不得論意，妄為四解，亦不可是非，何者為勝，乃疑後學，令迷論說”。
顯然，神泰在這裡所謂的“論意”，即是“但取總相之文決定，不可言兼別也。心所
法中無一唯別，容作兩釋”，並說其它的觀點都是“妄為”不符合《俱舍論》本意的，儘
管如此，當時各家仍然堅持自己的主張，所以，還是很難斷定誰是誰非。可是，發展到後
來大乘唯識體系成立時，唯識學者對此認為以上第三種觀點是正確的，主張心王唯取總相
，心所正取別相，兼取總相。
四、別立受、想二心所為蘊的原因
在五蘊中，對一切物質現象統稱為色蘊，因為它們共同的特徵，是在空間上都是互相
變礙，在時間上都終歸於變壞，所以立色蘊名。識蘊是具有了別色蘊的功能，並能統帥與
之相應的心所法的主要作用，所以必須立識蘊名。而行蘊從以上我們對它所作的分析中，
依其具有造作的這一意義上看，在廣義而言，它是一切心所法的總稱，並且還能歸攝在心
、心所之外的心不相應行法，因為它所攝之法多，所以也必須立行蘊名。唯獨受、想二蘊
，原本是屬行蘊所攝心所法中的兩種心所法，為何要把它們在諸心所法中抽出，並立以蘊
名？如《俱舍論》云：
“何緣世尊，說餘心所總置行蘊，別分受、想為二蘊耶？”
頌曰：
“諍根生死因，及次第因故，于諸心所法，受想別為蘊”。
以上頌文，對為何別立受、想二心所為蘊，說明有三點理由：
一、諍根因，諍是煩惱義，根是能生義，即是煩惱生起的原因。此共分兩種，一是在
家之人因染著樂受，而生起的貪煩惱，二是出家之人由於不明緣起之理妄起顛倒想，而形
成一種見煩惱。這裡為何分在家人與出家人煩惱起因的差異，是因為在家人都普遍生活在
一種對物欲強烈追求的心理之中，對於感受到的樂境一般都是執著難捨，於是產生了對樂
境的貪愛，從而導致生命的痛苦，之所以痛苦，是因為貪愛，之所以貪愛，是因為領受五
欲之境，由此推論，受心所就成了產生煩惱的根本起因。而出家人固然已對五欲之境淡而
遠之，但對於佛教的緣起之法卻難以正確把握，於是就生起種種顛倒妄想，從而導致煩惱
痛苦，由此可見，眾生之所以煩惱痛苦，是因為對緣起之法起顛倒妄想的原故。當然，以
上只是從不同的角度，說明在家人與出家人，在煩惱起因上各自存在有偏重的不同而已。
依此看來，煩惱生起主要是受心所和想心所強烈活動的原故。如論云：
“此二心味受力故，由受有貪味五境，因此生五鈍根，名貪著諸欲者也。由倒想分別
，生五利使也，五鈍使、五利使名諍根，受、想為因，生此二類煩惱，名諍因也”。
二、生死因，生死是果，果必由因，此因即是受、想二心所，由上我們可以了知，樂
受是貪著的直接原因，而貪著又是生死的根本。並且，在轉生受胎時，中有身又往往起顛
倒妄想，如男見母生喜，見父生嗔，如女見父生喜，見母生嗔，由此導致了生死輪回，如
論云：
“受、想二法是生死勝因，何以故？眾生貪著受，起倒想，輪轉生死”。
三、次第因，是說受、想二心所，在五蘊中依隨粗、隨染、隨器、隨界差別，所作次
第動因，以成色、受、想、行、識之次第。有關這五蘊之次第成就，有待下文，再作論述
。
由於以上三種原因，所以，別立受、想二心所為蘊。在上文我們已經說過，五蘊思想
的提出，主要是為了破除對五蘊本身的執著，甚至強調只有破除對五蘊的執著，才有可能
了生脫死，所謂的執著，其質上就是指的主體對客體，乃到再對主體，付加與一種不符合
主客實際的錯誤認識，在這種錯誤認識過程中，除了心識取到首腦作用之外，在諸心所法
中受、想二心所的力量是最為強大的，可以說是促成點燃生死的兩條導火線，切斷這兩條
生死導火線，將成為五蘊法門所要致力的重要對象。
五、五蘊建立之次第
五蘊是一個非常嚴密的理論，它在名目建立上是有一定理論依據的，為何要立色蘊名
乃至識蘊名？這一問題，依前面所有的分析，讀者假如加以注意的話，我們已經在不同章
節中約略地作過了回答。無獨有偶，五蘊理論在組織結構次第上也有它一定的根據，這一
點，在《俱舍論》中還專門立頌作了說明，本頌曰：
“隨粗染器等，界別次第立”。
此一半頌，說明五蘊之所以是色、受、想、行、識的排列次序，有它四種原因：
第一，隨粗次第，是說五蘊的次第，是隨粗到細的程式排列的。首先，色是屬於有礙
有對之法，而其它受、想、行、識四蘊都是無對之法，它是最粗，所以列為第一；其次，
在四種無色中，受心所中有苦受和樂受，是為最容易覺察的，相對想、行、識三蘊而言，
它比較粗，所以列為第二；想心所主要取差別境相，如男女、青黃、大小等相，相對於行
、識二蘊而言，容易了知，所以列為第三；行蘊中表現有貪、嗔、癡等心所，所以在識前
說，列為第四；最後，識是了別法之總相，總相難分，所以列為第五。
第二，隨染次第，是說五蘊的次第，是隨染到淨的程式排列的。因從無始以來，眾生
多是於男女等欲色上，更相愛樂，色為最染，所以先說色蘊；于色愛上耽著樂受，所以次
說受蘊；由染著因，起顛倒想，所以第三說想蘊；由顛倒想，生諸行蘊之煩惱，所以第四
說行蘊；這些煩惱都是依識而起，所以識蘊在最後說。
第三，隨器次第，這裡是以比喻說明，即隨食器、食物、助味、廚人和食者的先後次
序排列，來說明五蘊次第的，比如想舉宴迎客，就必須先求上等的器具，色蘊是器具的所
依，所以先說色蘊；器具已具備，接著，就應該擬求米麵等食物，領受這種飲食，對有情
身或有增益或有損減，假如是樂受則能益人，假如是苦受則能損人，所以次說受蘊；求得
食物之後，畢竟尚不能單獨食用，其中必須要加油、鹽、酢等助味（佐料），方可食用，
想蘊同助味，如果生怨想，必定是苦受，如果生親想必定是樂受，就好像助味能決定食物
的味道，所以進而說想蘊；行蘊中它有業煩惱，業因能生異熟，比如廚人能製造食物，所
以說行蘊為第四；食物作完，主要還是要有受食者享用，識蘊比喻食者，有情身識蘊為最
勝，所以最後說。
第四，隨界別次第，即是依三界差別次第而對五蘊進行排列的，因欲界中有五受欲，
色相顯了，所以先說色蘊；色界中初禪及二禪是喜受勝，三禪是樂受勝，受相顯了，所以
次說受蘊；無色界中前三界，即空無邊處，識無邊處，無所有處，是想心所勝，所以第三
說想蘊；非想非非想處是思心所最勝，其業能感八萬劫的果報，而思又是行蘊所攝，所以
第四說行蘊；識是通三界，亦通前四蘊，就是說識住在色、受、想、行四蘊中，前四蘊有
所住，識為能住，識不能離色，同樣的，色也不能離識，所以把它置於最後。顯然，在佛
教看來，識與色（物質與精神）它們是一種因緣關係中相互結合變化而存在的，在此兩者
中決不承認誰是第一性的主張。
綜上所述，我們可以得出，第一種是側重於從五蘊的表相，來說明五蘊次第的，第二
種是側重於從五蘊的性質，來分析五蘊次第的，第三種用比喻來說明，促使了第一種和第
二種從理性的分析中，趨向於感性化，使我們進一步地瞭解到五蘊之間的緊密聯繫，而第
四種是從三界的宏觀上來鳥瞰五蘊在三界中的活動情況。再者，倘若把第一種與第二種相
結合來看，粗到細與染趨淨它們顯然是一種相應的關係，這種說明方式，在隱約中可以窺
視到，印度人對物質世界和精神世界所持有的一種特定的認識態度。在古代印度，人們普
遍認為，越粗的事物它就越染，物質相對精神而言，無疑它是最粗的，所以它也就是最染
的，純潔的生命應該擺脫這種染汙的束縛。由於普遍存在有這種觀點，所以導致了人們摒
棄對物質性的享受，乃至貶抑物質存在價值的傾向，追求一種純精神乃至超越精神的生活
。有關這些，在古代印度的苦行主義和修定主義者的身上，反映尤為突出，從以上的五蘊
排列次第中，顯然可以看出，它同樣也是受到了這種傳統觀念的某些影響。
六、五蘊思想餘論
在《俱舍論》中，專頌論述五蘊理論內容，總共還不到十個頌，儘管如此，《俱舍論
》對五蘊理論無論在內容結構上，還是在組合次第上都提出了十分精要的闡明，相對與早
期五蘊理論而言，其思想發展是肯定的。此外，在《俱舍論》中五蘊與十二處和十八界一
樣，承擔起歸攝諸法的任務，不過，十二處和十八界總攝《俱舍論》所提出的五位七十五
法無遺，而五蘊只能歸攝七十二有為法，無法歸攝三種無為法，其攝法情況，詳表如下：
色蘊——————————————五根、五境、無表色（共十一種） 五
受蘊——————————————————大地法中受心所（一種） 位
五蘊 想蘊——————————————————大地法中想心所（一種） 七
行蘊—除受想二心所之外其餘四十四心所及十四不相行法（共五十八） 十
識蘊—————————————————————六識心王（一種） 二
五蘊為何不歸攝無為法呢？本頌曰：
“蘊不攝無為，義不相應故”。
蘊之所以不攝無為，是因為義不相應，論曰：
“三無為法，不可說在色等蘊中，與色等義不相應故，謂體非色乃至非蘊，亦不可說
為第六蘊，彼與蘊義不相應故，聚義是蘊，如前具說，謂無為法，非如色等，有過去品類
差別，略為一聚，名無為蘊”。
所謂的無為法，它是相對于有為法而言，它是無造作的，即不依因緣和合而成的不生
不滅之法，在《俱舍論》中說有三種，即擇滅無為、非擇滅無為和虛空無為。以清淨智慧
簡擇四諦中有漏無漏之法，遠離煩惱束縛，而得到寂滅的真理，名擇滅無為；不以擇力所
得的寂滅稱非擇滅，就是即將生起的法，由於緣缺而使它永住于未來，而無法生起到現在
，因為缺緣不生，自然也就不滅，不生不滅，所以名非擇滅無為；虛空無為，其指的虛空
不是空間意義上的空，因為我們所指的空間，雖不礙物，卻會被物所礙，它仍然是一種色
法，虛空無為的空，是指能包容一切萬有，不會被物所礙，也不會礙物的一種實體，不管
物存在還是不存在，它都常住不變，這裡是以喻來說明無為法。
在五蘊中，色是變礙的，受、想二心所活動強烈，是生死痛苦的根源，行是造作義，
識又是了別，因此，綜觀以上對無為法的解釋，無為法的體是不可能與這五蘊中的任何一
蘊意義相應，無為法的體是非色的乃至非識的，所以無為法非蘊所攝。
既然無為法不是色蘊等所攝，為何不更立第六蘊名無為蘊呢？論中對此舉出三種理由
予以說明：
1、無聚義，蘊是聚義，這在前面已經說過，不過，在此還是有必要另作略說，聚有
二義：一是把散在各處的東西，收攝積集起來，聚於一處，名之為聚；二是對三世法，可
以用智慧略為一聚，名之為聚，無為法不具有以上聚之二義，所以不能立第六蘊。
2、無依義，論曰：
“又言，‘取蘊’，為顯染依；染淨二依，‘蘊’言所顯，無為於此，二義都無，義
不相應，故不立蘊”。
以上所說，蘊也有二義，一是顯染依，指取蘊而言；二是顯染淨依，指蘊本身而言，
染依是屬於有漏的，無為非有漏，故而無為非染依；再者，無為不隨煩惱的增長而增長，
不屬於染依，無為也不是道諦，不屬於淨依，故而無為也非染淨依。無為不依以上二義，
所以不再立第六蘊。
3、蘊息義，論曰：
“有說如瓶破非瓶，如是蘊息應非蘊”。
有論師提出，蘊是聚集義，有為法有聚集，可以名有為法是蘊所攝，無為法無造作，
不可名無為法是蘊所攝，既然如此，那麼蘊息應該就是無為法，有如瓶破就不是瓶，可是
，論主卻不贊同這種觀點，認為假如蘊息是無為法，無為法就不是蘊所攝的話，那麼十二
處和十八界息是無為法，無為法就不應該為十二處和十八界所攝，可是事實上，十二處和
十八界它們皆可歸攝無為法，所以想以蘊息成無為法，並立無為蘊名，是不切實際且有矛
盾的，所以無為法非蘊所攝，同時，更不能更立一蘊名無為蘊。
五蘊與無為法從以上三義分析，無為雖然不為五蘊所攝，但是，它們之間也並非毫無
關係的，因為有為與無為它們是一組相對的概念，在佛教看來，無為是一種難以把握的實
在，它作為一種既存在又難以名狀的實體，在佛教中很難找出適當的詞語對它加以描述。
它首先只能是通過有為法的分析，了別有為法的緣起性，而後才能達到無為法境地。所以
，談有為法時不能離開無為法，也就是說沒有無為法，談有為法是沒有任何意義的。相反
，談無為法時，如果離開了有為法，也將會墮入談玄說妙的懸論之中。可見，有為與無為
之間還是存在有一定關係的。五蘊理論的提出與闡明，它即是從有情為本位的立場出發，
側重于對人生的關注和現象的分析，在一切有為法的現象中，採用歸納的形式，而後給予
概括性的說明，由此突顯了五蘊理論的一大特色。
結 語
印順法師在《佛法概論》中說：“凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立
場，即不難把握其思想的重心，佛法是以有情為中心、為根本的。如不從有情著眼，而從
宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義”。若依此而言，五蘊理論
無疑是一種把握佛法真義法門。《俱舍論》對五蘊理論的闡述，儘管在色蘊上耗費了許多
筆墨，但主要還是從有情主體上來進行分析的。從色蘊的分析中，使我們瞭解到《俱舍論
》是如何認識世界的，從受、想、行、識四蘊分析中，也可以窺探到《俱舍論》是如何認
識有情的，再進一步從五蘊整體思想上來考察，它所反映出來的卻又是有情與世界、心王
與心所，乃至五蘊與無為的一種關係，從而確立了五蘊在《俱舍論》中的特定地位。
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