推 fyartist:感謝用心文啊~ 76.102.198.217 05/30 23:35
(四)由「事一心」趨向「理一心」
前文曾經論及，淨宗祖師對「事一心」與「理一心」的看法頗多不同。其中，對「事一
心」的歧見還算小，但對「理一心」的看法，差別就比較大了。而這種歧異的產生，可
能來自天台、華嚴的判教和五十二階位的複雜組合。因此，在這個問題的處理上，筆者
仍須撇開天台、華嚴的教理，直接用印藏大乘止觀的理論體系來探討。這樣或許較能釐
清與「理一心」 有關的某些觀念，而且所得出的結果，也比較能夠與印藏大乘佛教互相銜
接會通。
關於止的成就，前文已經討論過了。這裡再進一步說明，以便導入「觀」的部分。真正
的「止」，是初禪的「近分」或「預備」，可以算是初禪的門檻。色界的四禪和無色界
的四定，也都有屬於他們自己的近分。然而，由於初禪的「近分」是唯一未經過根本定
的近分， 而且也是唯一能生無漏道的近分，所以又被稱為「未到定」。它既位於四禪八
定等能伏除煩惱現行的世間道的入口，又具備了修習永斷煩惱種子的出世間道最低的定
力要求。換句話說， 初禪的「近分」正好位於世、出世間道的分叉口上。從此以後，無論
大小乘的行者都有兩種可能的選擇：可以先修前者，再轉修後者；也可以單刀直入，直
修出世間道。倘若在未到定中觀修諸法實相，同時產生「止」的專注力和輕安，那麼真
正的「觀」──毘婆舍那才算大功告成。修成「未到定」以上的禪定，即是資糧道的頂
點──上品資糧位；由此再修成觀， 便升進煖、頂、忍和世第一法的「四加行位」，乃
至於現觀空性的「見道位」等等。
從上述止觀的理論來看，中國淨土教中所謂的由「事持」到「理持」，應該是指由上品
資糧道位的「止」開始修「觀」。到了真正修「觀」成就而得到「明得」、「明增」、
「入 真實一分」和「無間」三摩地等四加行位，那就算是由「事一心」入「理一心」了。
因此，「理一心」由淺入深的範圍是相當廣的。不過筆者以為，淨宗「事一心」與「理一
心」 真正關鍵性的界限，仍在於世俗與勝義，或凡俗與聖道之分。這一點我們從雲棲界
定「一心不亂」為「唯心淨土，自性彌陀」，以及蕅益界定「理一心」為「心開悟解，
見本性佛」，就可以看得出來。果真如此，則「理持」的範圍便應該加大，包括整個四
加行道；而「理一心」就只能包含「見道」以上的聖道了。
以上內容，純粹根據藏傳的教理而論述。但是，這裡會出現一個問題。所謂「事一心」
，是在某個所緣的事上專注一心。凡「事」必然有相，而「理」卻是無相或離相的。因此
，在由事入理的過程中，事相必然要被完全遣蕩一空，性空無相的理體才可能赤裸裸地
呈現出來。 若以念佛為例，則由「事一心」趨向「理一心」的過程中，最初的所緣佛號必
須先在心中脫落，才能進一步趨向「理一心」。所以雲棲蓮池在《彌陀疏鈔》中有「念
極而空，無念之念， 是謂真念」的說法，古德在《彌陀疏鈔演義》中有「念到極處，和念
脫落，頓離念相」的解釋。當代淨宗大德李炳南在解釋淨土詩「念到心空佛也無」一句時，也說：「先由淨念 遣妄念，功夫熟時，淨念之相亦無，所謂無念而念。無念即常寂，而念即常照，此之謂實相 念佛。」[註 60]所謂的「念極而空」和「念到極處」，到底是「事持」還是「理持」，《疏鈔》 和《演義》中並沒有確切的說明。但不管是事持或理持，佛號脫落肯定是由事入理的必經過 程。因此下面，筆者將嘗試從實際禪修禪師的開示中找出相關的例證，藉此探討念佛行者由
「事一心」趨向「理一心」的實際狀況，以及「事一心」、「理一心」和佛號脫落之間
的關係。
1. 「事一心」中脫落佛號 在泰國的上座部僧團中，有一種禪修系統和淨土宗的念佛法
門非常相似，他們以念誦「Buddho」或配合呼吸念誦「Buddho」來趨入禪定。著名的阿迦
曼、阿姜查和阿姜‧摩訶布瓦等禪師都曾教授這種禪修法門。阿迦曼自己，就是藉著念
誦 Buddho 來控制每一個時刻、 每一個動作而趨入心一境性的。他的禪修教導者阿迦索
，在〈禪思技術〉中有這樣的一段開示：
我們以真言「佛陀」修習，直到心意墜入一個輕安的狀態而解除了真言。……實際上，
這是心意裡的一種自然的轉化。心意正開始變得平靜，而這類似睡眠狀態的現象就發生了
。很突然地，我們覺得好像自己正被推落進入睡眠中。但是也很突然地，情況改變了，就
只有光明。……此時必須密切注意光明的心意，直入細察光明之心，並念住 光明。……最
後，呼吸就像似停止了，而身體似乎也消失了。……在這時候，心是絕 對地專精於一一靜
止、光明和平靜。心意現在已升入安般三摩地。
引文中的「輕安」，顯然是與「未到定」相應而生起的身心輕安，因為開示中還說到，
由此再念住心的光明，就可以進入安般三摩地（初禪）了。比較值得我們留意的是，「
解除真言」──「佛號脫落」與未到定是否有必然的關連。因為這關係到念佛法門實際
由「事一心」進修「理一心」的明確界限。倘若一個念佛行人念佛念到由「未到定」往
上升進的時候， 佛號一定非脫落不可，那麼「佛號脫落」就足以作為判別念佛是否已
由「未到定」──「事一心不亂」向初禪升進的一個明確表徵，同時也可以做為由「事
一心」進修到「理一心」的起點。
根據《清淨道論》的說法，修習十種隨念中的念佛等前八種隨念，只能到達未到定的層
次，無法再進一步深入。念誦佛號或其他真言也是如此。這主要是由於這些所緣業處的性
質不同所導致的結果。習定的所緣，愈單純愈不易分心，因此也愈容易引導行者深入禪
定；而前八種隨念的所緣概念都太複雜了。例如佛隨念的修習，不僅需要緣念佛像，同
時還需憶念佛的九種功德；而念佛名號，至少也有兩個以上的音節需要緣念。由於這一
類所緣的概念過於複雜，所以它們雖然也能隨著定心的增長而變得愈來愈細，可是仍有
一定的限度。未到定就是它們的極限，就像第四禪是出入息的上限一樣。
在未到定的階段，心識已臨近色界初禪，其狀態變得相當寧靜而微細。倘若禪修的所緣
性質複雜，不能隨著心息相對地轉細，能緣心便會開始對它所專注的粗質對象感到厭倦
。這就像修習息隨念者由「證數」階段轉入到「修隨」，就是因為「心相漸細，患數為
粗，意不欲數」；而由「證隨」階段轉入到「修止」，也是因為「心息任運相依，意慮
恬然凝靜，覺 隨為粗，心厭欲捨」。無著在《六門教授習定論》中，談到未到定的心態時
也說：「謂於其境生厭離心」、「今時專注心生厭離而不散動」。不過，在未到定的階段
，其心雖想從此較粗的所緣撤離，回歸到更精細、更寧靜、更清明的心識本身，但仍未
能完全放下。 必須再進一步將定力往上向初禪的層次提升，精益求精，乃至於容不下較
粗的所緣時，原來 禪思的對象才會自行脫落，只留下較精細的覺知和它相應的精細所緣
──心的光明。帕奧禪師在《如實知見》中曾經提到：「當你的定力開展、強盛時，佛
陀的影像將會消失。」
而泰、寮地區最偉大的禪師之一──阿迦曼的高足摩訶布瓦在《內在生活的品質》中也
開示說：
一旦心不捲入其他任何對象，只有覺知保留，這就是「一境」。它只與覺知合一，而不與
任何對象或名號成雙成對。因為在此時已完全放下名號，所保留的只是存在那兒的覺知本
身。
如上所述，依稱名或觀像而念佛習定，可以引導行者到達未到定的定境。這時所緣佛號
仍未脫落。〈聲聞地〉在論述未到定的地方說：「由奢摩他所攝持故，心於所緣相寂靜
轉。」《廣論》也依此而主張：「心於所緣堅固而住。」可見初達未到定時，原來的所緣
仍在。但是當行者繼續深入時，佛號和佛相都將隨著定力加深而自行消失。不過，除了定
力提昇的因素以外，所緣的佛號也可能在未到定中因為定力──五禪支不夠堅固，一時
失心墮入「有分」而自行消失。
《清淨道論》中說：修習任何業處（所緣）到近行定，或相等於近行定的禪修者，都可
能會墮入「有分」。也就是說，心意會出其不意地從外境撤退，而回歸到心識較深細、
較接近本來心的層次。這時，有些行者由於覺照力不夠強，沒有能力分辨出較精細的有
分心識及其所緣，誤以為能觀的心識和所緣的對境雙雙泯滅，一切都停止了，所以他們
便聲稱自己已經證悟了涅槃或開悟見性。事實上，他們只是退回到有分識的狀態而已。
在這種情況下，心中的佛號顯然是非脫落不可的。唯有在較粗的心識及其所緣的佛號一
起脫落時，內在較原始蒙昧的微細有分心才可能呈現出來。
2. 由理持或參究而透脫佛號 上述兩種在未到定中脫落佛號的情形，都與定力有關。然而
，所緣佛號也可能因如下所說的般若觀照而遁跡於無形。在念佛法門中，與般若有關的
念佛方法，約略可分成由教下發展出來的「理持念佛」和由宗門所提倡的「體究念佛」。
（1）理持念佛 所謂「理持念佛」，是以勝解諸法實相的知見而持佛名號的念佛方法，這
是有根據的。《摩訶般若波羅蜜經》的「三次第品」說：「菩薩摩訶薩從初已來，以一
切種智相應心，信解諸法無所有性，修（念佛等）六念。」其中以「諸法無所有性」之
信解念佛，即是「理持念佛」。宗依天台的祖師，大都主張以此法趨向「理一心」。例如
傳為智顗所作的《五方便念佛門》中就說：「即觀念佛心起，即空即假即中。若根若塵
，並是法界起，一念亦爾。」其他如蕅益的《彌陀要解》也有類似的主張。
不過，這種一開始就止觀並進的念佛方法，實修上是否行得通，就不得而知了。因為在
《淨土聖賢錄》中，筆者仍未發現以此方法證得「理一心」的實例。雖然如此，但是，
若像明朝傳燈在《圓中鈔》中所說：先得「事一心」以為根本，然後在「事一心」中以
般若慧審觀所念之佛號，佛號應該還是會脫落而趨向「理一心」的；得「事一心」時，身
心輕安、寧靜而專注，以這種不受干擾的身心狀態修觀，比較容易引發智慧的火光。宗
喀巴在《廣論》 中，也廣泛依據《解深密經》、〈菩薩地〉、〈聲聞地〉、《中觀心
論》、《入菩薩行》、《修習次第》等教證和理證而主張：先止後觀，觀依止成。
（2）體究念佛另外，由宗門所提倡的「體究念佛」，又可分為屬於早期如來禪的「默照
念佛」與屬於後期祖師禪的「參究念佛」。依早期的禪宗來說，自從四祖道信根據《文殊
般若經》的「一行三昧」提倡「繫心一佛， 專稱名字」為淨心的方便以來，東山法門下接
引初機最普遍的方便，就是「念佛淨心」。例如北宗在坐禪前，「和尚（擊）木，一時
念佛」；淨眾宗「先教引聲念佛，盡一氣」；宣什宗，則「念一佛字，……念念存想有
佛恆在心中，乃至無想」。那麼這個方便到底要藉用到什麼時候為止呢？據道信《入道
安心要方便門》所說，他同樣主張以心中的佛號自然脫落為界限，然後再由此「看心」
、「看淨」，觀修自心實相。
念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》云：「無所念者，是名念佛。」 何等
名為無所念？即念佛心名無所念。……若也知此道理，即是安心。
常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵，即看此
等心，即是如來真實法性之身，……亦無能觀所觀之意，如是等心，要令清淨，常現在前
，一切諸緣不能干亂。
道信所說的念佛「忽然澄寂，更無所緣念」或「憶佛心謝」，和阿迦索所說的「心意墜
入輕安的狀態而解除了真言」應該是一樣的；也就是行者在未到定中，由於心識愈來愈
細微， 自然會抖落較粗的所緣佛號；或者因為禪支不夠有力，一時失念墜入「有分」，而
失去了所緣的佛號。這可能是禪修者在未到定這個階段必經的過程。即使是禪宗後期走
智慧禪的路線一開始就參究，也不見得人人能跳得過這個階段。虛雲老和尚在〈參禪法
要〉的開示中，就提到過類似的情況：
漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現
前，不間不斷，這才叫疑情。……這時候是一個大關隘，很容易跑上歧路：這時清清淨淨
，無限輕安；若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。這時清清淨淨，空空洞洞；若疑情沒有了，
便是「無記」、「枯木岩」，或叫「冷水泡石頭」（即有分心）。到這 時就要提……。
因此，道信所說「憶佛心謝，更不須徵，即看此等心，即是如來真實法性之身」這段開
示，應該只是方便權宜的說法而已。但若由此進一步觀修無相、無住、無念之心體實相
，體 悟即心即佛的「唯心」之旨，甚至「亦無能觀所觀之意」而體悟心體之實相，那就
不能不說是由止入觀，或由「事一心」而趨向「理一心」了。
不過，我們也不能排除有另一種可能，即道信的念佛很可能不同於阿迦索的念佛。根據
禪宗史料，道信是相當重視般若的。他所說的念佛，若是已得思所生般若空慧的情形，
那麼無論他是一開始就用「默照」的方式念佛，或是在念佛達到未到定時提起般若空慧
來觀照， 必然都可以加速佛號的脫落而進入無念的清淨光明心態。若是宿世善根深厚的行
者，甚至還 可以因此而引發無漏的智慧，獲得真正的實相證悟。智顗在《小止觀》「善根
發相」中就說：
若得欲界，未到地定，身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世，無明行等，諸因緣中，不見
人我，即離斷常，破諸邪執，得定安穩，解慧開發……。
阿迦帖在〈正道足跡〉中也開示：事實上，清淨內明可以在你正在開發寧靜的時候，同
時生起。換句話說，辨識的智慧可以光明輝耀，以至於清楚地見到一切緣起法是無常、
無我的。當這樣的智慧生起，心意將對一切緣起的事物不再執著，不再動心。在這一點
上，南北傳的說法顯然可以互相會通，毫無隔膜。
至於起疑情的「參究念佛」法，大概創始於宋朝。宋朝以後，念佛的人漸漸多了，諸大
祖師便開始教人參「念佛是誰」。到了元、明之間，參究念佛已逐漸發展成一種教界禪
修的共通趨勢。元．智徹禪師在《禪宗決疑集》中說：「或有參無字者，或有參本來面
目者，或有參究念佛者。公案雖異，疑究是同。」另外像元．普度在《廬山蓮宗寶鑑》
卷二、雲棲在《雲棲法彙》、憨山在《夢遊集》卷五、卷八都有關於參究念佛的詳細開
示。其他如天石、毒峰、空谷、古音、楚石等禪師，也都主張參究念佛或單提一句佛號
作話頭。這種參究念佛的方法，由於念念迴光返照，「反聞聞自性」，確實較易在到達
未到定的階段「入流亡所」，透脫所緣的佛號，而還原成一心無念的清淨狀態。民初了
餘法師在〈念佛三昧摸象記〉中曾開示說：「須向這一念『南無阿彌陀佛』上重重體究
……及至力極功鈍，豁然和念脫落，證入無念無不念之境界。」另一位北平拈花寺的省
元法師，也曾 經以禪淨雙修的方法親證上述「離念」的念佛境界。他在出關法語中說：
單提一句「阿彌陀佛」，默默持念……字字分明，時時寂照，無間無雜，密密綿綿。直至
一心不亂，忽然離念，寂光真境，任運現前。那時正信不疑，決定發願求生矣！ 偈曰：單
提一念人難信，直至離念始不疑。欲證離念真境界，唯專一念乃發機。
省元法師中所謂的「寂光真境，任運現前」，到底是屬於解悟的加行位或證悟的見道位，
筆者無從判定。不過，省元在入關以前已深契禪宗大旨，而且前後閉關專修達九年之久。
他先從體究念佛到達「事一心」，再進一步透脫佛號而趣入遠離染污所取分別的「明得
三摩地」──煖位，應該是毫無問題的。至於他是否也能「盡聞不住，覺所覺空，空覺
極圓， 空所空滅。生滅滅已，寂滅現前」，超越後三種加行位而證入「見道」的法身境
界，就不得而知了。由此我們可以肯定，參究念佛確實可以幫助行人達到「事一心」，乃
至於使佛號迅速脫落而趨向「理一心」的悟境。
（3）解悟「唯心淨土，自性彌陀」 在明末之際，禪淨二宗早就已經合流了。禪宗，原
本是主張「明心見性」的。淨宗，原本是提倡「念佛生淨土」的。如今二宗既然已經合
流，那麼說淨土，當然就不離唯心才稱得上了義；談彌陀，就一定要攝歸自性才算得上
究竟。所以在當時各家的著述中，「唯心淨土， 自性彌陀」的思想非常流行，可謂俯拾皆
是。
以禪宗來說，「明心見性」是禪者開悟見道的境界。相對的，淨宗的「唯心淨土，自性
彌陀」，也應該是念佛人悟道時所見的本地風光。然而，教外別傳的禪宗祖師向來就有
「就是通經」的傾向。他們經常不先辨明經教名相的原義，就冒然使用它們來闡明自己
的心得或 體悟。因此，在討論禪淨合流的「唯心淨土」這個思想之前，我們最好能先分辨
清楚， 到底「唯心淨土」的「唯心」是什麼意思？與經論中所說的「唯心」是同是別，是
一是異？ 關於這一點，且讓我們先從印度的大乘經典談起。
大乘的唯心思想，很早就在印度開始流行了。眾所熟知的《般舟三昧經》，就是依觀佛
相好而入定，先在念佛三昧中引發「唯心」的解悟（或勝解），再進一步體證能念之心
也空無所有，由此契入空、無相、無願的「三解脫門」。如經云：
菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。………作是念：佛從何所來？我為到何所？
自念：佛無所從來，我亦無所至。自念欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。 我所念即
見，心作佛。……心有想為癡心，無想是涅槃，是法無可樂者。設使念，為 空耳，無所有
也。
由此可見，在初期的大乘經典中，心作佛、心是佛的「唯心」悟境並非究竟的實相，它
只是近似實相的一個悟境而已。雖然《般舟三昧經》啟發了後來《解深密經》「唯心所
現」 的思想，並漸漸形成了唯識學派；但其中超越「唯心」的思想和修證的次第，卻又引
導 出另一個介於唯識與中觀之間的《入楞伽經》的思想體系。如《入楞伽經》有兩個偈頌
說：
瑜伽行者體證了唯心，便不再以外界為有。安住於真相之中，更超越了唯心。超越了唯心
，更超越了都無顯現；安住於無顯現的瑜伽中，便見到了大乘的（中觀）真理。
瑜伽行中觀派的大學者如寂護、蓮華戒等人，在他們的著作中都曾經引用了上面兩個偈
頌，來成立他們「先悟唯心，再超越唯心」的道位主張。基本上，中觀宗認為唯識宗是不
了義的。然而，調和唯識的瑜伽行中觀派卻主張，唯識雖不究竟，但仍不失為一個方便
導入實相的大乘見地，所以便把「唯識」或「唯心」之見安 立在加行道位。在煖、頂二
位的「明得」和「明增」三摩地中，行者由於伏除了染污與清淨 的「見所斷所取分別現
行」，所以外境也隨之泯滅，而現出「唯有心」的悟境。當然這還不 是真正的實相，所
以還要進一步在忍位和世第一法中超越「唯心」，伏斷執實與執假的「能取分別現行」
，才能證入中道的實相。
上述瑜伽行中觀派的修心次第，其實和天台宗《禪宗永嘉集》中所說的次第是大同小異
的。《永嘉集》「止觀頌」中所說的「修心漸次」，是先到達「物離猶知在，起知知於
知」 的初階唯心階段。然後，再把初階唯心中執實能取分別現行脫落掉──「不須知知
，但知而已」。最後，連執假的能取分別現行也一起消泯──「知體既已滅，豁然如托
空，寂爾少時 間，唯覺無所得，……冥然絕慮，乍同死人，能所頓忘，纖緣盡淨，?爾
虛寂，似覺無知。」值得注意的是，類似的道位次第，在以實證為主的禪宗典籍裡面，也
不難見到。
中國的禪宗，始於達摩傳授慧可四卷本的《楞伽經》。到了四祖道信，又將傾向於唯心
思想的《楞伽經》與宗於中道實相的《文殊般若經》熔於一爐而冶之。從此以後，禪宗的
思想和修證，可以說就大致建立在這種調和唯心與中道思想理念的基礎之上了。例如道
信在《入道安心要方便門》中，先教人念佛念到佛號脫落以後開始看心、看淨，然後再
超越此一清淨心，不能有「能觀所觀之意」，也就是「心地明淨，觀察分明，內外空淨
，即心性寂滅。如其寂滅，則聖心顯矣」。又如五祖弘忍在《修心要論》中說：「既見
此識時，唯是不內不外，緩緩如如穩看，看熟則返覆銷融，虛凝湛住，其此流動之識，
颯然自滅。…… 此識滅已。其心即虛，凝寂淡泊，皎潔泰然。吾更不能說其形狀。」這些
開示，顯然都是以先悟入「唯心」為方便而導向般若實相的禪法要門。
六祖惠能天賦異秉，主張以般若實相的頓悟為主，專門弘揚道信以來「不念佛、不看心
、 不看淨」這一支不假方便的禪法。從此以後，禪風有了極大的改變，特重「定慧不二」
，直了「見性成佛」。儘管如此，但是對於一般禪者而言，「唯心」仍可能是禪修過程中
必然會經驗到的一種悟境；所以在禪宗語錄中，我們仍不難看到禪者有關「悟入唯心，
再超越唯心」這方面修驗的敘述。例如雲峰文悅說：
達境唯心已，分別即不生。知諸法唯心，便捨外塵相。……於此明得，正在半途，須知向
上更有一竅在。
龍泉正聽大悟後，往見天琦瑞和尚而蒙印可。
瑞曰：「在世忘世是如何？」
師曰：「了物非物。」
曰：「在念忘念是如何？」
師曰：「於心無心。」
曰：「心物俱忘時如何？」
師曰：「華山高突太行峨。」
「了物非物」，是解悟唯心，大概相當於煖、頂二位。「於心無心」，是漸次超越唯心
的解悟，大概相當於忍位和世第一法。「心物俱忘，華山高突太行峨」，肯定是完全超
越唯心而達成能所俱泯的中道實相的證悟。此外，育王德光云：「聞聲悟道，落二落三
；見色明心，錯七錯八。」雲門文偃（八八一－九六六）說：「不見一色，始是半提，
直得如此，更須知有全提時節。」臨濟（七八七－八六七）小參云：「有時奪境不奪人，
有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」這是臨濟自說接引不同根器的學人所使用的不同手法
。但因不同根器的學人本身就意味著不同的道位次第，所以後來的禪家便把它們配入五
位正偏來作道位高下的比對。若依瑜伽行中觀宗的道位，其中的「奪境不奪人」──「
泯境存心」， 相當於解悟「唯心」的加行道位；「人境俱奪」──「心境俱泯」、破初
關、大澈大悟，相當於超越「唯心」後，向上體證中道實相的「見道位」。
然而在禪門中，也有不少禪師是以「唯心」作為開悟標幟的。例如虛雲曾經開示：「識
自本心，明自本性，清清白白，明見無疑，就是見道。明心見性的人，悟入『一切唯心
造， 見物便見心』之理。」玄沙師備（八三五－九○八）上堂道：「契本明心，方為究
竟」、「大地虛空，皆因心成體」。石頭希遷（七○○－七九○）因看《肇論》云：「
會萬物為己者，其唯聖人乎！」而大悟說：「聖人無己，靡所不己。」惠能在《壇經》中
自述證悟之現量境界時說：「何期自性本自清淨！何期自性能生萬法！」後面一句，在
雪巖欽禪師開悟的自白中，描述的更為親切而具體：
……依修做功夫，不覺身心俱忘，清清三晝夜，兩眼不交睫。……纔上蒲團，面前豁然一
開，如地陷一般，是時呈似人不得，非世間一切相可喻。便下單尋修。修見便道：
「且喜！且喜！」握手門前柳堤上行一轉，俯仰天地間，森羅萬相，眼見耳聞，向來所厭
所棄之物與無明煩惱，元來都是自己妙明真性中流出。半月餘，動相不生。
眼見耳聞與無明煩惱，都是自己妙明真性中流出，這不就是「何期自性能生萬法」、「心
生則種種法生」──「唯心所現」的最佳寫照麼！不僅禪宗如此，西藏瑜伽行者密勒日
巴，在他的證道《歌集》中也說：「開悟之時何感受？親見一切唯心現，故應晝夜觀此
心！觀心轉深無所見，即於無見而安住。……一切顯境由心起，應觀心性畢竟空。」顯然
，漢藏佛教的高僧大德在修證上，大致是同一個鼻孔出氣的。由此可見，禪家所說的明
自本心， 見自本性，仍然有粗細或解悟與證悟的層次差別。在加行位中，伏除一分的見
所斷分別，則瞥見一分自心自性或空性，這只是解悟「自性與唯心」的小悟境界而已。
倘若所有的見所斷分別現行完全除盡，而徹見自心的本來面目，這才是真正大徹大悟「
唯心」的見道。禪宗的「明心見性」，既然有解悟與證悟的層次，那麼淨宗的「唯心淨
土，自性彌陀」也同樣應該有解悟與證悟的區分。解悟的「唯心淨土」，屬於加行道的
小悟境界，證悟的「唯心淨土」，則是見道的徹悟境界。
綜合以上三節的論述，我們可以得出如下的結論。中國淨土宗所謂的由「事一心」趨向
「理一心」，應該是指在上品資糧位的「未到定」，由佛號自然脫落後開始修觀，或直
接以體究念佛的方法透脫佛號，而達到真正「觀」的成就，進入離染污所取分別的「明
得定」等四加行位，解悟了「唯心淨土，自性彌陀」。倘若再由世第一法進入見道位，
那就是真正證 悟「唯心淨土，自性彌陀」的「理一心」了。
綜上所說，作一簡表如下：
__________________________________________________________________
l l l
未到定 l 事一心不亂 l 上品資糧位 l
________________l____________________________l____________________l
l
佛號脫落 l
__________________________________________________________________l
l l 煖 l l
觀 l l 頂 l 加 l
l 解悟「理一心」── l 忍 l l
________________l l__________l 行 l
l 「唯心淨土，自性彌陀」 l l l
止觀雙運 l l 世第一 l 位 l
________________l____________________________l__________l_________l
l l l
能所雙泯 l 證悟「理一心」── l 見道位 l
l 「唯心淨土，自性彌陀」 l l
________________l____________________________l____________________l
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不論你到哪裡學習佛法，實際上，它就在心中。執著的是心，思索的是心，超越的
是心，放下的也是心，外在的學習，實際上都是關係著心的。無論你研究經藏、論藏等
等，別忘了它是從何而來的。---阿姜查《流水》
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