一、前言
〈淨土新論〉說：「中國的佛教，始終走向偏鋒，不是忽略此，就是忽略彼。如……淨土
行者的專事果德讚仰，少求福慧雙修，不求自他兼利，只求離此濁世，往生淨土。」1 然
而，事實果真如此嗎？
二、念佛人普遍福慧雙修、
自他兼利
從《聖賢錄》所集一千六百多年的一千三百多則淨土行傳來看，〈新論〉的說法顯然與事
實不符。淨土行者確實個個欣願極樂，但肯定不是「只求」往生。他們在世之時，既求福
，也求慧；護教興福、研教弘法等利他之行並不少見。《二十世紀中國佛教》一書，在「
淨土信仰的高揚」那一章裡面說：
「淨土信仰在二十世紀中國相對盛行，還由於近代淨土宗人對社會作出了重要貢獻，獲得
了社會的一定承認。特別是在推動社會公益、難民救濟事業，在興辦佛教文化、教育事業
方面較為出色。」
接著又以足足六整頁的篇幅，詳細介紹歷來淨土宗對中國社會的貢獻，然後總結道：可以
毫不誇張地說，整個二十世紀，哪裏佛教界對社會貢獻大，哪裏的佛教公益、文化教育事
業發達，哪裡就高懸著淨土信仰的指引，閃動著淨土宗人的身影。2 由此可見，〈新論〉
的論點明顯帶有個人主觀的成見；反而是張澄基〈淨土今說〉如下的看法比較客觀、比較
合乎史實：「觀之淨土諸賢之生平言行及其對社會及宗教之貢獻，決不下於其他任何宗派
，抑且過之。此一歷史事實堪為淨土宗之積極入世精神作證也。」3
綜觀《聖賢錄》的淨土行者以及當今的念佛人，他們大都隨分隨力從事布施、持戒、放生
、濟貧、印經建寺、護教弘法和聞思觀修等福慧之業；很少有人除了念佛、禮佛之外不隨
緣兼修六度菩薩行的， 尤其是護教利他的福行；除非是受限於個人能力及環境因緣的村夫
村婦。這些現象不但見諸史實，也具體呈現了淨土法門三根普被、廣大包容的特質。善導
的高足懷感，在《釋淨土群疑論》中便表達過類似的看法：
行者一生修淨土業，非獨偏勸唯行念佛。然修行之者根有利鈍，學有淺深，故經分定、散
兩門，人成九品差別。利根心靜之者，教修有相、無相之觀、平等甚深法門；若鈍根散亂
之徒，唯行三福、三輩之業。匪唯偏勸念佛，亦修種種法門；如其不能廣行，念佛亦生淨
土。4
三、易行道與難行道之分際
根據〈淨土新論〉的說法：「學佛最初下手，有此二方便：或從念佛、禮佛等下手；或從
布施、持戒、忍辱等下手。後是難行道，為大悲利益眾生的苦行；前是易行道，為善巧方
便的安樂行。」5 像這樣把念佛和六度之行二分為易行道與難行道的觀點，與念佛行者實
際修行的狀況顯然有極大的出入。若以〈新論〉這句話為標準，那麼大多數的淨土行人既
可說是易行道、同時也是難行道的行者；但這樣的區分標準豈非毫無意義？可見，〈新論
〉根據《十住毘婆沙論》所作有關難行道與易行道的界說，並不恰當，有必要重新加以釐
清。 不錯，《十住毘婆沙論‧易行品》中確實提到：希求易行道，是「無有大心」、「儜
弱怯劣」者的意願，不是「丈夫志幹」菩薩該有的想法； 而且，其中的易行道，也確實就
是所謂的念佛法門：「當念是十方諸佛，稱其名號」、「復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨
喜、迴向」。6 不過，論中並未分判：既念佛又兼行六度的修為是難行道還是易行道，也
沒說只要修行一般的布施等六度就是難行道；論中明文所說的難行道，不僅只是泛泛地修
學六度而已，還要求在未得阿鞞跋致 ── 不退轉以前，「不惜身命，晝夜精進如救頭燃
」。7 但這麼重要的一句，〈新論〉竟然略而未提，不知何故。若以「不惜身命，晝夜精
進」、「施捨頭目手足」、「受無量苦」這樣的超高標準來看，即便在學佛多年的老參裡
面，也找不到如此夠格的難行道行者，遑論初學。既然真正難行道的根器如此稀少，大多
數人只適合方便穩妥的易行道，那麼將初學菩薩判然二分為難行與易行兩道，抑此揚彼，
豈是持平之論？
四、易行道是難行道的前行
從《十住毘婆沙論》本身來看，龍樹8 當然希望有多一些修學高標的難行道菩薩挺身出來
利益眾生。這一點並不意外，就好像嚴師總是希望多幾個品學兼優的高徒精進用功一樣。
不過實際上，這樣的願望並不容易實現。因為天資高、品性好、又肯用功的學生畢竟少數
；同樣的，善根深厚、難忍能忍的難行道菩薩，自古以來就是鳳毛麟角。這麼顯而易見的
道理，龍樹不可能不知道，所以他在對初學菩薩愛深責切之餘，不得已還是隨順眾生根器
，詳細宣說了普適大眾機宜的〈易行品〉，希望初學菩薩經由易行道的薰修，「福德力轉
增， 心亦益柔軟……深隨慈悲心，斷所有貪惜」，漸次趨入甚深廣大的難行道，利益無量
無邊眾生。9 由此可見，在龍樹論主心目中，易行道只是難行道的前方便而已。
五、初學菩薩宜修易行道
初發心菩薩任重而道遠，其成佛度生的重責大任，佛說「重於舉三千大千世界」。10 因此
，在初學菩薩真正有能力利益眾生以前，龍樹並不鼓勵他們留在濁世行菩薩道。《大智度
論》說得很清楚：「有菩薩未入菩薩位，未得阿鞞跋致受記別故，若遠離諸佛，便壞諸善
根， 沒在煩惱，自不能度，安能度人？ 如人乘船，中流壞敗，欲度他人，反自沒水。又
如少湯投大冰池，雖消少處，反更成冰。菩薩未入法位，若遠離諸佛，以少功德，無方便
力， 欲化眾生，雖少利益，反更墜落。」11 那麼，初學菩薩該怎麼辦才好呢？
按照龍樹的看法，初學菩薩「不離諸佛」，常隨佛學，斯為上策。因為同論又說：
菩薩作是念，我未得佛眼，故如盲無異，若不為佛所引導，則無所趣，錯入餘道。……復
次，菩薩見佛，得種種利益，或眼見，心清淨。若聞所說，心則樂法，得大智慧，隨法修
行，而得解脫。如是等值佛無量利益，豈不一心求欲見佛。譬如嬰兒不應離母……病人不
離良醫， 菩薩不離諸佛。12
那麼要如何才能「不離諸佛」呢？《大智度論》的說法是：除了悲智雙運 ── 生忍、法
忍「二行和合」的大菩薩以外，初學菩薩必須「常愛樂念佛」、「常善修念佛三昧」，才
能「所生常值諸佛」。而菩薩之所以要不離諸佛，除了有「無量利益」的理由以外，更根
本的，還有一份出自內心對「法王 ── 佛世尊」的無上尊重，以及自知「種種功德、無
量智慧，皆從佛得」的深深感恩之情。總之，依龍樹之見，菩薩「常欲見佛，心無厭足」
的宗教情懷，猶如小牛跟隨母牛、小王朝宗大王，本來天經地義，「法應爾故」，一點也
不稀奇。13 至於缺乏自信的「怯弱下劣」情結，當然也是初學菩薩念佛往生的動機之一，
但絕對不是主要動機。
由此可見，龍樹的確主張一般的初學菩薩修易行道，念佛求生淨土，常隨佛學。《十住毘
婆沙論》之所以會說，求易行道者「儜弱怯劣」，應是帶有勸勉意味的訶責之詞，或是為
了對治心存苟安之流的「各各為人悉檀」。14
六、求生淨土非怯弱下劣
在中國佛教裡面，關於易行道與難行道的問題由來已久。自從曇鸞作《往生論註》以來，
念佛求生淨土的法門便與易行道、他力教結上不解之緣。淨宗祖師大德為了弘揚自宗，過
度強調淨土法門有三根普被、方便易行、橫出三界以及速成佛道等殊勝功德，引起現代部
分學者不滿，於是提出反對的論調，主張「怯弱下劣者，希求易行道」，15 把念佛行人、
易行道和怯弱眾生畫上等號。但是如此一著，竟將中國歷來求生淨土的慧遠、曇鸞、道綽
、善導、智者、延壽、蓮池、印光等賢聖祖師，乃至所有求生淨土的印、藏大德，全部貶
為「無有大心」的「怯弱下劣」眾生。影響所及，連初學佛者也因深怕被貼上「怯弱下劣
」的標籤，而對「淨土法門」避之唯恐不及。如此矯枉過正，豈是佛門之幸？
七、結論
放眼印度與西藏佛教，念佛法門一向歸屬靜慮之門，也自始統一於六度之中，從來沒有難
行與易行的二分問題。按理，中國的佛教也大可不必繼續受困於此，應該及早跳出易行與
難行對立的紛爭，回歸大乘佛法原本廣大包容、循序漸進的本位上。如果我們可以接受太
虛「淨（土）是三乘共庇」的說法， 如果我們原則上同意印順「大乘不離念佛與往生淨土
」的主張，那又何忍如此貶抑求生淨土的念佛法門呢？
1 〈淨土新論〉，收入印順《淨土與禪》，正聞，1995，頁29–30。
2 陳兵、鄧子美《二十世紀中國佛教》，現代禪，2003，頁369–76。
3 引見〈淨土今說〉，收入張澄基《佛學今詮》下冊，慧炬，1992，頁405。
4 T 47，59 下。
5 《淨土與禪》，頁66。
6 T 26，41 中；〈除業品〉、45 上。
7 T 26，41 上。
8 中國佛教向來不疑《十住毘婆沙論》與《大智度論》是龍樹之作。
9 詳見《十住毘婆沙論》〈分別布施品〉（T 26，49 中–下）。
10 語出《十住毘婆沙論》（T 26，41 上）。
11 T 25，275 下。
12 同前。
13 詳見《大智度論》（T 25，109 上、127 上、276 上），另見歐陽志宏《空谷回音 ─
─ 大智度論的叩應》，諦聽，2008，頁175–8。
14 參見《空谷回音 ── 大智度論的叩應》（頁191）。「各各為人悉檀」， 詳見《大智
度論》（T 25，60 上）。
15 印順《成佛之道》，正聞，1993，頁305 。
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經典裡對整個的（修行）過程有系統描述是很精密的，但實際的經驗卻超越經教研
究。研究無法告訴你：這就是無明升起的經驗，這就是行的感覺，這就是特殊的意識，
這就是身與心各個不同元素的感覺（受）。---阿姜查《水池》
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