以阿含經為主的政治思想 楊惠南
一、引言
原始聖典──阿含經中，處處可以看出佛陀對世界政道的關懷。增一阿含卷二十六，
曾概括的說到：「諸佛世尊，皆出世間，非由天而得也」；而卷三十一，佛陀更具體地說
：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間。」
佛陀對政道的關懷，不是「止於言」，而是「起而行」。增一阿含卷二十六第二經，
曾經描述佛陀阻止毘流離王征伐佛陀的祖國──迦毘羅衛城的經過。佛陀為了救度他的族
人，兩度趺坐於枯樹下示威。而當惡王毘流離上前逼問時，佛陀從容地答說：「親族之蔭
涼，釋種出於佛，盡是我枝葉，故坐斯樹下！」兩千年後，當我人夜讀這段久遠而暗淡的
故事時，依然不免於熱淚盈眶而受到深深的感動與震撼。我人不僅震撼於故事的慘烈，更
感動於當時的佛弟子，例如祇陀王子和摩訶男，為了救度祖國的百姓，而壯烈犧牲的義行
。讀了這則故事，我人不能不相信：沒有佛陀入世精神的感召，這種難行能行的菩薩行，
必定是無法完成的！
佛陀對世間政道的關懷，當然不是上引諸經所能涵蓋的。本文希望以阿含經為主，探
討佛陀的政治思想於萬一；相信，這是有益於世道人心的。
二、跋祇國的「七不退法」
佛陀時代的印度，共有十六個大國。依據長阿含經卷五第一分闍尼沙經的記載，這十
六大國的名字是鴦伽、摩竭、迦尸、居薩羅、跋祇、末羅、支提、跋沙、居樓、般闍羅、
阿濕波、阿般提、婆蹉、蘇羅婆、乾陀羅、劍浮沙。這些國家，有一段時間似乎是傾向於
聯邦式的共和國，但是，佛陀時代，這種聯邦式的共和狀態已經漸趨沒落，代之而起的則
是獨裁的統治制度(1)。
摩竭(Magadha)與居薩羅(Ko?ala)應該是最強盛，也最獨裁的兩個國家；它們分別建
都於王舍城與舍衛城。而跋祇(Vrji)與末羅(Mall?)，則是兩個顯著的民主共和國。
摩竭國有名的國王是阿闍世(未生怨)，他的父親瓶沙王(頻婆沙羅王)，是個虔誠的佛
教徒。長阿含闍尼沙經說：「又摩竭國瓶沙王為優婆塞，篤信於佛，多設供養，然後命終
。由此王故，多人信解，供養三寶。」但是，阿闍世卻以殘暴、獨裁而聞名，他弒殺了父
王(2)，還極力支持佛陀的叛徒──提婆達多(3)。
居薩羅的有名國王是波斯匿王，增一阿含卷二十六第二經說：「波斯匿王為人暴惡。
」而他的繼承者，便是前文提到的毘流離王，他篡奪了王位，還把波斯匿王驅逐出城，以
致病死在荒郊野外。
摩竭國與居薩羅國都是窮兵黷武的帝國主義者。雜阿含卷四十六第十四經說：「時波
斯匿王、摩竭提國阿闍世王韋提希子，共相違背。摩竭提王阿闍世韋提希子，起四種軍，
象軍、馬軍、車軍、步軍，來至拘薩羅國……。」可見，這兩大強國之間，也不免於互相
攻伐。長阿含卷二第一分遊行經第二之一，曾記載阿闍世企圖攻伐跋祇的故事。在這段故
事中，我人可以看到佛陀對窮兵黷武之摩竭強國的厭惡以及對民主共和國之跋祇小國的愛
護(4)。
(1) 參見憍桑比的「佛世時印度十六國的政治形勢」；張曼濤編「佛教與政治」頁一，臺
北大乘文化出版社六八年初版。
(2) 詳長阿含經卷十七第三分沙門果經第八。
(3) 這從雜阿含卷三八第三經的描述可以看出來。
(4) 類似的記載可參見中阿含卷三五雨勢經第一及南傳大般涅槃經第一章(巴宙譯，臺北
慧炬出版社六一年初版)。
故事一開始說到，阿闍世派遣大臣禹舍，前往耆闍崛山，試探佛陀是否贊成征伐跋祇
。於是，佛陀對禹舍說了有名的「七不退法」，然後，借禹舍的口，下結論說：「彼(跋
祇)國人民若行一法猶不可圖，況復具七！」依據巴宙譯的「南傳大般涅槃」第一章所說
，這七不退法(七興盛法)是佛陀教給跋祇人的：「往昔我住在毘舍離的沙然達達神舍，以
此七興盛法教越祇(跋祇)人。」佛陀還說：「當此七法尚存在於越祇人中，當越祇人仍諄
諄以此相訓，婆羅門！則彼等只會興盛，不會衰微。」
那麼，這七種不退法是什麼呢？依遊行經，它們是：(1)數相集會，講議正事；(2)君
臣和順，上下相敬；(3)奉法曉忌，不違禮度；(4)孝事父母，順敬師長；(5)恭於宗廟，
致敬鬼神；(6)關門真正，潔淨無穢，至於戲笑，言不及邪；(7)宗事沙門，敬持戒者。依
中阿含卷三十五的雨勢經，七法中的第(2)是：「彼跋耆(跋祇)共俱集會，俱作跋耆事，
共俱起」；而南傳大般涅槃經則記為：「一心一德，相會、相起及相負責任」。可見，遊
行經中所謂的「君臣和順，上下相敬」，是指全國上下同心協力，沒有歧見，沒有鬥爭的
意思。另外，遊行經的第(4)「孝事父母，順敬師長」，雨勢經記為：「彼跋耆有名德尊
重，跋耆悉共尊敬恭奉供養，於彼聞教則受」，而南傳涅槃經也僅記為：「越祇人恭敬尊
奉其年長者，並接受其忠告」。依木村泰賢所說，所謂的「孝事父母，順敬師長」，在巴
利文，應是尊重熟練於國家政務之元老的意思；他還說：「佛陀是認可樞密院或元老院的
意思的。」(1) 從雨勢經的說明，以及南傳涅槃經的簡單記載，可推知木村氏的說法是沒
有錯的。
依此，這七不退法，實際上可以分成兩類：其一是道德社會的建立原則，例如(5)、
(6)、(7)；如果了解佛陀的背景是宗教家、社會改革家，而非純粹的政治家，那麼，他特
別注意道德社會的建立，也就變得很自然了。其二是有關國家政治結構的建立原則，它們
是(1)、(2)、(3)、(4)。我人很驚奇地發現，兩千多年前，一個業餘的政治家所提出來的
這些政治原則，比起現今一些前進的民主思潮──例如孫文學說，竟然毫無遜色！
中山先生的革命運動，乃有感於滿清政府的不能抵禦帝國主義而發起的。民國十三年
，中山先生在廣州演講他的學說時，一開頭就說：「三民主義就是救國主義」、「三民主
義是促進中國之國際地位平等，政治地位平等，和經濟地位平等，使中國永久適存於世界
，所以說三民主義就是救國主義。」(2) 僅當我人處身於列強的壓迫、剝削之下，我人才
能體會中山先生的苦心；僅當我人看了摩竭國的殘暴、獨裁，以及佛陀教給跋祇抵禦外侮
的七不退法，才能體悟帝國主義的可怕，並進而認同中山先生的主張。
(1) 參見木村泰賢著，演培譯「大乘佛教思想論」頁五○七──五○八，臺北慧日講堂六
七年重版。
(2)「三民主義」民族主義第一講頁一，臺北三民書局六十八年七版。
依據憍桑比的研究，跋祇等小國，在佛陀時代，仍然保有「眾人」共治的共和政體。
所謂「眾人共治」，憍桑比說：「在這些國家裏，似乎把農村的首領叫做國王(r?j?)。從
許多『國王』中又選出一個主席，叫做『大王(Mah?r?j?)』。主席的任期是終身的抑或是
一定時期的，這一點還不知道。人們似乎也不了解跋祇國人曾否有過『大王』。」(1) 從
遊行經所說的「數相集會，講議正事」看來，我人可以肯定憍桑比所說的狀況，是沒有錯
的。憍桑比接看又說：「在這些國家裏，還定出一些關於法院和統治的法律和規則，同時
，國王按照它們去管理國家。」(2) 從遊行經所說的「奉法曉忌，不違禮度」看來，憍桑
比的這個說法也是正確的。因為，所謂「奉法曉忌，不違禮度」，中阿含的雨勢經記為：
「彼跋耆未施設者，不更施設；本所施設，而不改易，舊跋耆法善奉行者」，而南傳涅槃
經則記為：「越祇人凡有所為皆依照越祇古昔所傳制度，而是未興者不興，已興者不廢」
。這在在說明跋祇國有一套完整的法律，是全國上下所遵從的。
就此看來，七不退法中的(1)、(2)、(3)、(4)，至少具備了中山先生所謂權與能分立
的雛型。中山先生把政治力量區分為「政權」的「權」與「治權」的「能」；他說：「這
兩個力量，一個是管理政府的力量，一個是政府自身的力量。」(3) 他認為這樣地區分，
是「把政府當做機器，把人民當做工程師」，如此，「人民有了很充分的政權，管理政府
的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能夠管理。」(4) 當我人了解跋耆的諸小王「
數相集會」來制定法律，之後，全國上下也都能「奉法曉忌」，甚至還有樞密院或元老院
的監察、彈劾，我人就不得不相信佛陀所說的──只要跋祇仍然實行這七法，那麼，跋祇
只會興盛，不會衰微了！
(1) 憍桑比「佛世時印度十六國的政治形勢」；張編「佛教與政治」頁二三。
(2) 同前書，頁二四。
(3)「三民主義」民權主義第六講，頁一六二。
(4) 同前書，頁一六四、一六八。
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http://tinyurl.com/3yor2j
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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