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│ 經典結集的先後與特色 │
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│第一次結集，把佛陀的言行結集成九部經。現在我們所讀的佛經，已經不│
│是當初結集時的樣子，而是經過增飾的。 │
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印順導師提到，佛陀一入滅後，佛弟子第一次的經典結集，是將佛陀的一
言一行結集成九部經。現在我們講三藏十二部經，其實早期只有九部，三部是
後來再增加的。唐朝以前也沒有『大藏經』這個名稱，是南宋以後，有了雕刻
編輯，在皇帝支持下雕刻大藏經，才有這個名稱，古人只稱為『一切經』。
最初結集佛經，是分成九類性質而編成九部：
第一類叫做『修多羅』，中文叫做﹁契經﹂，是散文體的佛典。
第二類是『祇夜』，也叫『重誦』，是韻體文；例如誦讀普門品，前面有
一段長文，後面有一段偈誦【重誦】，就叫做祇夜。
第三類是『伽陀』，就是佛經完全用偈誦的韻文體出現，叫做伽陀。
第四類是『因緣』，是記載佛陀或佛弟子的事蹟始末。
第五類是『譬喻』，佛用譬喻的力式所講的經都歸於此。
第六類是『本生』，就是世尊或佛弟子過去生的因緣，稱為本生。
第七類是『本事』，佛陀對弟子敘述，過去七佛修行、度眾生的故事，稱
為本事。
第八類是『末曾有』，是在說明佛陀本人以及佛弟子不可思議的奇蹟，或
者證悟的境界。
第九類是『優婆提舍』，就是『論』，是最早期論藏的前身；佛陀偶然言
簡意賅的開示，再由大尊者上座加以演繹發揮的這類佛經，就編入優婆提舍。
第一次結集是將佛陀的言行結集成九部經，第二次結集是演九部經為四阿
含。四阿含的成書是到了阿育王的時代，接著是依四阿含成立『雜藏』。
我在前面說過，四阿含以雜阿含出現最早，再來是中阿含、長阿含，而後
增一阿含。四阿含的性質各不相同，比如龍樹菩薩在大智度論講到四種悉檀，
他認為雜阿含屬於『第一義悉檀』，也就是『究竟說』、『了義說』的意思。
『悉檀』叫做顯揚真義。明顯弘揚真義的經都在雜阿含，所以，同一個故
事出現在雜阿含很簡略，出現在增一阿含就很詳細；而且雜阿含的經文很枯燥
簡要、生澀，增一阿含對於故事的敘述就來得生動，比較文學、比較活潑；這
涉及到佛經編輯先後的關係。
南傳有位高僧叫做覺音，他把增一阿含整理出來，稱為『吉祥悅意』，內
容為勸人布施、持戒、修定，能長壽消災、免難得福昇大，讓人得吉祥、得悅
意這種思想與天神教的信仰動機、願望有關。像這一類隨順凡情而宣說的法門
，就歸入增一阿含，為世界悉檀。
如果是對治性的，破斥外道邪知邪見的這一類經文，中阿含收集的多，所
以龍樹解釋中阿含為『對治悉檀』。在印度那樣的種族與信仰繁雜的文化背景
下，特別需要破邪顯正。這一類引導眾生起正信的對治性法門，都在中阿含。
眾生根機無量無邊，法門也就無量無邊，各個眾生可能要各個不同的法門
來修；契合眾生個別根機，滿足眾生個別差異性需求的這一類法門，就歸集在
長阿含。所以長阿含是屬於『各各為人悉檀』。
了解四阿含的性質以後，關於佛經的內容問題，我們會發現正如妙法蓮華
經所說：佛陀講經有一種態度——『開權』、『顯實』。權就是權宜、權巧方
便；實就是實暢本懷、如實。佛陀講經有實說與權說，這個觀念非常重要。
像雜阿含第一義悉檀的顯揚真義就是實說；增一阿含的世界悉檀或者長阿
含的各各為人悉檀，就是權說，權宜契機的說法。所以，我們常說佛法有契機
、有契理，契機和契理到底怎麼去把握？說到這個地力，前面在尚未討論主題
之前的幾個疑問，差不多得到一個明朗的態度了。
佛經可完全相信嗎？印順導師在『原始佛教聖典之集成』的最後一章曾說
：『佛經不應該有真偽的問題，只是了義說與不了義說，究竟說與方便說的問
題。』雖然我們知道了佛經有實說有權說，但是，到底怎樣去判斷那一類實說
、那一類權說？那就見仁見智了。
譬如報紙大登特登的『嬰靈』，它也有根據，我們勉強也相信它是佛說，
但頂多也只能稱為權宜中的權宜、方便中的方便罷了。佛經本身就有一個譬喻
：佛法最早最原始是很純的，好像高山上流下來的水，沒有受到任何污染、清
涼可口，甚至可以直接掏飲。但是，當水流到中游、下游時，就漸漸受到污染
了。佛法也是如此，佛最初講法是很純的，但是印度版圖大、種族、語言、階
級制度與文化都相當複雜，戰亂又多，佛法流傳久了就會開始摻雜。
佛陀在世時，只在中印度的恆河兩岸行化，佛陀入滅一百五十年，孔雀王
朝阿育王統一全印度，也把佛法遍布全印度。根據歷史的考證，阿育王甚至派
遺傳教師，到過今天的希臘、越南、緬甸、西域，可能還來到龜茲，甚至有人
懷疑他也到了大秦，當時秦始皇與阿育王國同時代。
孔雀王朝一沒落，中印度再產生第二個王朝，國土信奉婆羅門教，中印度
興盛的佛教受到嚴重的傷害。中印度的出家人向南北逃去，向北逃的到了西北
印度，『說一切有部』就在這裡發展；向南逃的就到東南印度，所以佛滅三百
年到四百年左右，中印度恆河流域的佛教相當沒落衰微。
第一次的佛教法難，西北印度和東南印度的佛法仍然相當興盛，以後的大
乘唯識學就是從西北印度來；中觀性空般若就是從東南印度發展出來。因為區
域性的不同，區域性的適應，使得後來的中觀和唯識學一直很難相融。這是受
到這些帝王對佛教的迫害，而分成南北兩路發展，佛法在歷史上的發展，不能
不注意到這樣的一個問題。
那麼，現在的小乘經和大乘經典，是否就是當初結集完成時的樣子？譬如
現在讀到某一部經是五千字，是否當初結集時就是五千字？事賣上，大藏經裡
面往往早期與後期的同一部經典，會出現好幾個人的翻譯，不論小乘經大乘經
，看多了就會發現佛經有經過『增飾』的情形。
經過增飾的佛經，不能說是後來假造的。比如我前面說過的，佛陀有時候
只對弟子做簡要的開示，而中、下根器的人沒有聽懂，就要靠上座阿羅漢再加
以演繹。有一次舍利弗尊者將佛陀講的一句話，詮釋了七天七夜還沒有講完，
後來人家把他所說的話去請教佛陀，佛陀回笞：『如是法，如佛說。』意思是
說：舍利弗說給你們聽的法，和我所說的一樣。舍利弗親自得到佛的印證，所
以他被稱為智慧第一。由此看來，佛陀在世時弟子們就有增飾的情形了。
佛弟子將佛說的話又加以發揮解釋，是屬於一種增飾，佛經也是一樣；比
如妙法蓮華經有七卷，但目前的學術界認為最原始的妙法蓮華經可能只有三卷
或四卷。佛經經過歷代的傳承、時空的演變，比如從東南印度傳到中印度，再
傳到北印度，這個流傳的歷史演化，使得這些文章增加了幾品進去，或某一段
、某一品的敘述增長了。
尤其從顯教傳到密教的經典，這其中的增飾最明顯，好多大乘經典在早期
的翻譯並沒有咒語，但是到了後期的翻譯，明顯的增加了陀羅尼品，也就是咒
語，這就是傳到密教時增飾的。密教成為佛教公認的一種修行法門，大家也接
受他了，所以後來這些經典在結集的時候，也都要有陀羅尼品，少了陀羅尼品
會覺得不像佛經。事實上，可以查證得出來，佛陀親口說的陀羅尼並不多。
譬如藥師灌頂真言，是十二藥叉大將說的，十二藥叉大將是天神護法、夜
叉，他們聽佛陀講藥師經後發願：末法時代如果有人諷誦這部經、持我這個咒
，我就加持這個人。所以，大部分咒語都是屬於這種天龍八部、夜叉、羅剎、
鬼神的名號；也有少部分被認為是本尊【佛】現藥叉相而宣說的陀羅尼。
又譬如，我們現在所看到的『六祖壇經』都不是原本，已經是第四手的，
都是丁福保註解的那一本六祖壇經。中國的大藏經與日本人編的大正藏，就搜
集了兩個版本的六祖壇經：一本是元朝的高僧編訂的，也是目前最常見的版本
；另一本是民國以後在敦煌發現的『敦煌本』。經過學界包括印順導師在內的
研究，敦煌本也不是第一手，在敦煌本之前可能還有一本占本的六祖壇經。
如此一來，大家或許會疑慮，以為我們看不到真面目的佛經。其實，看佛
經要有慧眼，六祖大師也告訴我們：『心疑法華轉，心悟轉法華。』看經要會
轉經，不要被經轉。所以，經文本身也會暗示，那些地方是如實說，那些地方
是方便說，那個是主題，那個是副題。比如法華經，六七品之前是主題，十、
十一品可能是副題，到二十品之後顯然是增飾。
要了解佛經增飾的間題，應該還要知道印度人的民族性。印度人的文字、
哲學、宗教幾乎是密不可分的，所以印度人的文學創作就是宗教創作，印度人
的宗教創作也幾乎就是用文學創作。文學注重的是象徵的、襯托的，以及生動
的文字描寫，因此，印度的宗教徒對於他們宗教的聖典結集，不論是文字上的
潤飾及文章的體裁，就帶有濃厚的文學性質，尤其大乘經的這種成分更重。
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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