臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思（下）

[yggdrasils (尤克特拉希爾)]

佛法所要覺悟的對象包含三界，不單指人或人間而已，
人的佛教，充其量只能作為以人為本的佛教的起點或基礎。
若捨離禪定、般若空慧和解脫，則無「正覺」的佛法可談。

阿含學風與大乘有無聖者之探討

〔阿含學風之正與偏〕

《阿含》聖典，是釋尊一代教法的根本。研究佛法而溯源《阿含》，既可明其根源，確實
掌握佛教的根本思想與精神，又可知其流變與進一步的發展，理解佛法因時、因地、因人
而制宜的方便善巧，這是非常值得鼓勵的一個研學方向。倘若研習《阿含》的學人也能理
解「《阿含》與大乘經典，雖然應用有別，而理體是一，雖各成系統，而相得益彰」，那
就更加圓滿了。

例如楊醫師精研《阿含》二十年，著作《阿含要略》，肯定《阿含》而又不毀大乘，不捨
究竟的佛道，(65) 這是一個研學《阿含》的標準典範。又如惠敏法師，既肯定《阿含》研
習的重要，又強調「若能進而去體會它與大乘經典的呼應性，也能再次重新肯定大乘經典
的價值的話，豈非更美？」(66) 這更是大乘行者應有的兼容雅量。

但是，若像《史念原始佛法》那樣，廣泛參考印老的《初期大乘佛教之起源與開展》和《
原始佛教聖典之集成》二書，大肆抨擊大乘思想與中國佛教，強烈質疑「大乘法是否與聖
諦相應？六波羅蜜是否就等於道品？」獨斷評定：千古以來的傳統中國佛教，沒有正直的
僧伽住持、教導，只是「隨著文化流俗的變遷來推動，隨著人心好惡的趨向來抉擇而已。
……淨土如此、般若如此、禪宗如此、天臺如此、華嚴也是如此。」(67)

這樣的阿含學習態度是否正確，的確令人懷疑。因為即使是上座部的佛教學者，也不至於
對不同的信仰作出如此不盡情理的批判。錫蘭名學者 Rahula在《佛陀的啟示》中說：

如人有信仰，而他說「這是我的信仰」，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可
進一步地得出一個絕對的結論：「只有這才是真理，餘法皆假。」……佛說：「凡執著某
一事物（或見解）而藐視其他事物（見解）為卑劣，智者叫這個是桎梏（纏縛）。」(68)

出言如此平實正直，不偏不倚，才是一個樸實的《阿含》學者應有的風範。

〔聖位菩薩有無之探討〕

◎中國佛教聖僧多

仔細考查《史念原始佛法》與《走出彌陀之光環》的內容，就可發現這兩本書之所以會對
大乘作出如此不近情理的批判，主要是由於對中國大乘佛教的理解與體驗太過粗淺的緣故
。這一點，從以下的舉證即可明白。

《史念》一書曾舉龐蘊居士（808 卒）為例，來批判中國禪宗。

話說龐蘊有一天參見馬祖，將他修行所得「唯心無境」的體證，以及對此境界的微細疑惑
——「不與萬法為侶者是什麼人？」呈示馬祖，請馬祖幫他開解疑情，向上突破。結果馬
祖果然不負所望，以「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」一句機鋒轉語，斬斷他內心深處
的疑根，消除他「唯心」的見執，終於徹見了本來面目。(69) 然而，《史念》一書卻舉此
公案為例而說，「不與萬法為侶者是什麼人？」等同於鬘童子「十四無記」的戲論之問，(
70)真是牛頭不對馬嘴，不知錯到那裡去了。可見，《史念》的作者根本不懂禪宗，不了解
真正的中國佛教，所以才會以南傳佛教的表面教義來批判中國大乘佛法，才會有「大乘法
是否與聖諦相應」的質疑。

根據筆者的了解，這不只是《史念》一書之疑，而是時下學佛青年共同的疑問。這些疑惑
倘若不設法消除，想要弘揚大乘佛法，特別是中國的大乘佛法，勢必會一年比一年困難。

南傳佛教根據巴利三藏主張，所有的菩薩都是凡夫，他們的止觀禪修最多只能到達「行捨
智」的階段。(71) 北傳的小乘論典《俱舍論》也認為，菩薩是在最後一生坐菩提樹下，於
一坐之中依第四禪，由加行道位直趨無上菩提。在這之前，所有的菩薩都是凡夫的身分。(
72) 這些觀點，都是三度應邀來臺主持結夏禪修的帕奧禪師在《如實知見》、《菩提資糧
》中一再強調的。但這樣的說法和大乘經論，簡直南轅北轍，毫無交集。茲舉自續中觀派
之宗義為例，簡單說明大、小乘論典有關「菩薩成佛」道位次第的差別：

種姓決定之大乘，發最勝菩提心，於大品資糧道位時，依法流禪定，從（佛的）最勝化身
親聞教授，並將所得教授之義理付諸實踐。於觀緣空性的修所生慧初生之時，趨入加行道
。……煖、頂、忍、世第一法四位，依次稱為：明得三摩地、明增三摩地、入真義一分三
摩地、無間三摩地。緊接著無間三摩地後，以見道無間道，頓斷分別煩惱、分別所知障及
其種子，然後現證解脫道及滅諦二者。……最後，依止有情生命之盡頭（rgyun-mtra'）的
無間道，頓斷俱生煩惱和所知二障，並於第二剎那現證無上菩提。這就是定性（大乘）的
證果方式。(73)

可見，大小乘經論之見地，差別是相當大的。倘若我們依然引用大乘經論與堅持二乘知見
的人論辯法義，豈不是對牛彈琴，毫無意義嗎？因此，我們與其引用大乘經論作根據，不
如改從大乘史實中去求證。畢竟，事實總是勝於雄辯的。

大乘佛法在印度、西藏與日本、韓國流行了一千多年，在中國甚至弘傳了將近兩千年之久
。在這段期間內，成就大乘無漏聖道的高僧大德無以計數。別的不說，單看近代虛雲、來
果兩位禪師的年譜和開示錄，就足以確信他們是已經證得離戲境界的聖位菩薩；否則絕不
可能有「晝夜精勤，澄清一念，不知身是何物，經二十餘日」(74) 與「粗妄細妄歇下來將
近一個月」(75) 的禪修經驗，也絕不可能說出「虛空粉碎也，狂心當下息」(76) 這樣超
理性的深澈悟境。

在禪宗的文獻裡面，比虛雲、來果二老悟境更深澈的禪師，不勝枚舉。茲再舉高峰禪師（1
238-1295）開悟的經驗為例。高峰二十歲開始參禪，前三年皆無大收穫。有一天，在深夜
的睡夢中，他忽然回憶起「萬法歸一，一歸何處」這則原先參究的公案。在語錄中，他說
：

我的注意力非常集中，使我忽略了睡眠，忘記了吃東西，而且不辨東西，也不分晝夜。…
…我整個生命中都充滿著這個「一歸何處？」的問題。我的心不曾想到別的事情；即使要
稍微想到一些與這問題無關的東西，也不能夠。我像是被釘住了或膠住了；不管我怎樣想
擺脫，卻根本無法動一下。雖然我置身於許多人或集會中，總覺得好像一個人獨處似的。
從早到晚，從晚到早，我的感覺是如此的清楚，如此的平靜，如此的超越一切事物之上！
絕對地純淨而一塵不染！自始至終只有一個心思；外界是如此的寧靜，我是如此的忘記他
人的存在。六天六夜就像白癡傻子一樣的過去。


最後當我跟著大家來到三塔誦經時，偶然抬頭看到五祖演師的詩句。這使我突然間從恍惚
迷離狀態中醒悟過來，而從前老師所問的問題，即「誰替你拖個死屍來？」的意義，也在
忽然之間領悟了。我感到這個無邊的空間似乎破為碎片，而大地也完全毀滅了。我忘記了
自己，忘記了這世界，它好像是一面反映另一個世界的鏡子。我試驗過我所知道的幾個公
案，發現它們是非常的明白清楚！我不再迷惑於般若的妙用。(77)

這時的高峰雖已徹悟，連睡夢中都作得了主，但正睡著無夢時，「主人翁在何處」依舊茫
然。所以又遵照師長的指示，放捨一切，繼續苦參了五年，才大事了畢，「一念無為，十
方坐斷」。(78) 這樣高深的重關證悟境界，怎能說與聖諦不相應呢？

禪者破初關徹悟之後，心中還有無始以來深細的無明煩惱習氣，也就是宗密（780-841）和
溈山（771-814）所說的「微細流注」和「現業流識」，必須長時間慢慢對治，損之又損，
才能徹底息滅。關於這個問題，我們可以從溈山和仰山師徒之間的一段對話去理解。

溈山禪師二十三歲在百丈座下悟明心性之後，就開始藉事鍊心，親領典座之職，乃至於創
建了一個可容納一千五百人的大叢林。在他晚年的時候，他問接班人仰山慧寂說：

「寂子心識『微細流注』無來得幾年？」仰山不敢答，卻云：「和尚無來幾年矣？」溈山
曰：「老僧無來已七年。」溈山又問：「寂子如何？」仰山曰：「慧寂正鬧。」 (79)

這時的仰山雖然早已徹見真如法性，但修所斷煩惱尚未斷盡，「微細流注」仍然相續不斷
，所以只能坦白承認：他的心「正鬧」。溈山大悟之後，長期保任悟境並藉境鍊心三、四
十年，淨除了「現業流識」，所以他可以光明正大地說：七年前就已經斷除了「微細流注
」。這份史料是否可靠，筆者尚未詳加考證，但它至少可以說明：頓悟真理之後的「微細
流注」不是那麼容易去除乾淨的。

如果「微細流注」完全寂滅，唯剩無二空智朗然獨存，其斷證功德至少也相當於七地以上
的大菩薩了。(80)《華嚴‧十地經》說：「菩薩從第六地來能入滅盡定。今住此（七）地
，能念念入，亦能念念起，而不作證。」(81) 月稱《入中論》也引用此經而說：「此遠行
地於滅定，剎那剎那能起入。」(82) 既然七地菩薩能念念入出滅定，微細煩惱根本沒有機
會現行。到此地位，「現業流識」或「微細流注」才可能完全止息。

高峰悟後又苦修了五年，所要處理的問題，不外是生命底層的「微細流注」；他的證量是
如何，可想而知。又如福州大安在溈山座下，「三十年來，……只看一頭水牯牛。……如
今變作箇露地白牛，常在面前，終日露迴迴地，趁亦不去也。」 (83)

在禪宗，「牛」即是心。明心見性的人，才有「牛」可看可牧。牧牛三十年，牛變全白，
趕也趕不走，表示微細煩惱和染污無明已經完全去除（不過，所知障還在），法身光明的
悟境經常赤裸裸地呈現，與日用塵勞打成一片，不即不離，終日不散。

在禪宗史料中，達此證量境界的禪師，大有人在。雪嚴（1289 卒）悟後十年，也達到了醒
睡一如之證量，於是「向來所謂境界礙膺之物，撲然而散，如闇室中，出在白日」。(84)
無聞思聰禪師，參禪二十年始達身心脫落的地步。開悟之後，雖然自知見解明白，但是微
細隱密的妄想尚未除盡，所以又隱居光州等山中潛修，前後十五年才完全穎脫。(85) 雲門
（881-966）自述：困風霜於十七年間，涉南北於千里之外，才「心猿罷跳，意馬休馳」。
(86)

而香林「四十年得成一片」、湧泉「四十九年尚有時走作」，這些禪宗術語所要表達的，
也無非是關於悟後「微細流注」處理乾淨與否的修道位問題。

此外，石霜（986-1040）的首座定力深厚，有能力在一柱香的時間內坐脫而逝。但僅此仍
不足以被認可為開悟見性。所以石霜的侍者道虔，依然毫不客氣地對坐脫而亡的首座說：
「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在！」(87) 可見，禪宗開悟的標準相當高，印可傳法也
十分嚴謹，不是那麼隨隨便便的。只是禪宗著重在接引上根利智，不循義理，不尚經教，
不重次第，所以很難被一般人理解與接受。

或許有人會認為，中國人說中國的禪宗好，這是老王賣瓜的心理，是受到「民族情感所拘
蔽」。(88) 那麼泰國高僧阿姜查和佛使比丘的稱讚，總不該有上述的嫌疑吧！有人問阿姜
查：是否看過《六祖壇經》？他回答說：

惠能的智慧相當的敏銳，那甚深的教導，初學者是不易明瞭的。可是，如果你耐心地以我
們的戒律來修行，如果你修行不去執著，你終究會瞭解的。……如果你好好地生活，生活
得簡樸；如果你耐心且不自私，你就會明瞭惠能的智慧了。(89)

另一位大名鼎鼎的泰國高僧佛使比丘，也非常欣賞中國的禪法。他甚至還親自翻譯了《六
祖壇經》。在《菩提樹的心木》一書中，他有四次提到了禪宗。(90) 他說：黃檗禪師「父
母未生前的本來面目」的話頭，是認識空性非常簡便善巧的方法。他願意把它供養給他的
聽法者，請他們也參參看。(91) 最值得注意的是，他還說：

當佛法傳到中國的時候，當時的中國人智慧很高，立刻就接受了它，並產生了黃檗和惠能
的教法，對於心、法、佛、道和空的解釋非常簡潔。他們說，法、佛、道和空都是同樣的
東西。這句話太中肯了，不必再多說什麼。我們這些依古老方式修學的人，常常感嘆開悟
無門。關於這一點，如果我們能夠稍覺慚愧，應該是有益無害的。(92)

除此以外，西藏近代白教高僧貢嘎法獅子（1893-1957）也曾說：「禪宗達摩祖師口訣，精
要了當，直指人心，即大密宗之口訣。」(93) 丹津．葩默是一位修學藏密的英籍比丘尼，
她初次接觸中國禪宗典籍的時候，完全無法理解禪宗的公案和語錄，因此非常沮喪難過。
當她在一萬三千呎高的喜馬拉雅山上完成十二年的閉關後，雖然尚未開悟，但她的禪修體
驗已足以使她自信地說：「如今，我能享受禪。」(94) 由此可見，中國禪宗的確有它非常
深厚的定慧內涵，非劣根淺智者所能窺其堂奧。

◎西藏高僧亦不少

或許還有人會質疑，單舉中國禪宗為例來證明大乘有聖位菩薩，是「受到民族情感所拘蔽
」，不夠客觀，不足取信於人。那麼我們還有數不清的西藏高僧足以為證。茲舉噶舉派的
岡波巴（1079-1161）為例。岡波巴出家之後，先依噶當派學習「道次第」，後來依止大瑜
伽行者密勒日巴修習拙火瑜伽而得極高的成就。在傳記中，他的悟境是這樣的：

最初，……從心內深處自然生起一種「一切皆是心」的感受。……有時覺得外顯諸境都是
清清明明的幻化境界，有時覺得會（含攝）一切，有時覺得與心識之體性融匯無間。當感
覺到一切（時、處）皆是悟境時，就覺得無有所修之法了，能修和所修本身也沒有了。…
…達到全體的純清光明境界，那時就會覺得「任何東西也都不能損傷我了！」……等到行
者的悟境能夠不分晝夜相續不斷之時，就會覺得無所謂「死」或「無死」。……某夜夢見
誅殺一黑色之人，從此四魔不能再作障礙，自此以後大師就沒有任何夢境了。於睡眠中，
惟見光明之境界矣。(95)

悟境晝夜不斷，睡眠之中一片光明，無所謂生死，沒有能修所修，這顯然已經到達無修瑜
伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深導了義海》的標準，它相當於顯教的第十地。(96) 這
樣的悟境，就算我們打個一折，也還是初地，也還是無漏聖道。怎能說「六度不等同道品
」，大乘全是凡夫菩薩呢？

一般而言，南傳佛教的思想比較保守，堅持「大乘非佛說」，而且很少和漢、藏佛教交流
。因此，他們不了解漢、藏佛教，徒然根據巴利三藏而說沒有聖位的菩薩，這是情有可原
的。但是身為漢、藏佛教徒的一員，倘若仍以南傳佛教為唯一的標準，以此批判大乘而不
知融通，若非此人對大乘缺乏深刻的理解或體驗，便是宿世聲聞教法的習染太深，心量太
窄，再也容受不下方廣的大乘理念了。

◎大乘核心在聖道

或許有人會引據印老的大作而說：

中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的復活，急求自了自證，所以
有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如《維摩詰經》、《華嚴經》「
入法界品」那樣，普入各階層，而不應該以參加政治為典範。(97)

不錯，「參政與助選」皆非僧侶之所宜，但是善財童子所參訪的淫坊酒肆，難道也是出家
人應該涉足的場所嗎？即使是在家居士，倘若沒有維摩詰那樣的遊戲神通和善財深入法界
的定慧之資，又如何有能力「普入各階層」度化眾生呢？沒有出淤泥而不染的蓮花之質，
而想在五欲塵勞中利益眾生，就像孔老夫子所斥責的「暴虎馮河」者一樣，雖然勇氣可嘉
，但法身慧命必夭無疑。虛雲老和尚是民國以來公認的得道高僧，他在開示錄中還不免感
傷地說：

自初發心為明自己的事，到諸方參學，善知識教我發大乘心，不要作自了漢。於是發心中
興祖師道場。大小寺院修復了十幾處，受盡苦楚煩惱折磨，天堂未就，地獄先成。為人為
法，雖是善因，而招惡果，不是結冤仇，就是鬧是非，脫不了煩惱。(98)

清朝的玉琳國師對在他座下開悟透脫的進上座，也同樣告誡說：「須念自利易，利人難，
深心大心，終身誓居學地。」(99) 這兩位祖師的訓誡難道還不夠明白嗎？因此，倘若有人
鼓勵三學尚未穩固的新戒僧尼「普入各階層」行菩薩道，「急求」淨化人間，那就像孟子
所說的「以不教民而趨之戰」一樣，簡直是教他們去送死。行廣大的菩薩道而無深厚的慈
悲定慧，如臨戰陣而手無寸鐵，豈能不淪為煩惱與業力的手下敗將而慘遭蹂躪！

上述的說法，絕非危言聳聽。有許多嚮往佛道的西方僧尼，就是因為養成教育不足即奉命
出來弘法利生，而傷殘或斷送了他們的慧命：

喇嘛任命一些人出家。這些人在缺乏訓練、準備、支援與帶領的情況下，就被丟入世界。
而人們期望他們遵守誓言、修練佛法，並且主持佛教中心。這是一件非常困難的事情……
。當他們脫下僧袍還俗，我倒不驚奇。他們開始時懷著極大的熱誠、純潔的信仰、奉獻的
精神。漸漸的，他們的動力減退了。他們受到挫折，理想幻滅……。(100)

站在《維摩詰經》的立場，是心淨而後才佛土淨的。心識必須要依止定慧，才能達成真正
的清淨。如果不得止觀，內心散亂昏昧，怎談得上清淨呢？自心未得清淨，而說能行菩薩
道，成熟有情，莊嚴佛土，這不是自欺欺人的違心之論嗎？不依止定慧、不能長養定慧、
不能斷除煩惱的淨土，絕非佛經所說的「淨土」。倘若我們處心積慮所要建設的人間淨土
只是那樣的欲界淨土，那又何必修學佛法呢？

中國儒家所講究的個人修養：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」
難道還不夠嚴謹嗎？「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的發心
難道還不夠廣大嗎？大同世界的理想：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。
故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢
疾者皆有所養」難道還不夠莊嚴神聖嗎？這豈不是要比臺灣現有的人間淨土要好上千百倍
？

再者，一個行者未得定慧成就而積極利他，固然意義不大而且危機重重。但若修學已有所
成就，明了自心，澈見本性，卻依然只圖自了，那當然就是典型的小乘作風了。綜觀中國
佛教各宗祖師大德「窮，則獨善其身；達，則兼善天下」的所作所為，實在看不出有任何
「修小乘行」的作風。法顯、玄奘千里迢迢，跋山涉水，九死一生，為中國佛教求取三藏
典籍。天臺智顗（538-597）為了領眾修行，自己情願「六根不得清淨」。律宗鑑真（688-
763）五度出海失敗，雙目失明，仍然堅持赴日傳戒，住持正法。高唱「大事未明，如喪考
妣；大事已明，如喪考妣」、「未悟以前猶自可，既悟以後事更多」的禪宗祖師，顯然也
不是「小乘精神的復活」，而是印度大乘精神在中土的重現。

其實，禪宗和其他強調利他的宗教一樣，也有強烈社會服務的傾向。但因禪宗崇尚以禪修
為主的印土宗風，強調定慧解脫，所以它的社會傾向便只能在導向禪悟和解脫的宗教生活
上表現出來。為了別立禪居，使禪宗得以長久延續與發展，年逾九十高齡的百丈禪師（720
-814）毅然決然地創叢林、立清規，「一日不作，一日不食」。這那一點像是「說大乘教
，修小乘行」的作風呢？

溈山靈祐在百丈座下發明心地後，親領典座之職，後來又受命前往溈山闢建叢林，猿猱為
伍、橡栗充食，獨自山居五至七年不見一人前來，便自念言：「我本住持，為利益於人，
既絕往來，自善何濟？」並因此而想要出山弘法。這怎能算是「急求自證自了」呢？(101)

再者，民國初年的虛雲老和尚，一生重建祖師道場，大小寺院前後八十餘剎，皆親為營造
。在他一生最後的十年中，為了保存佛祖道場，為了讓寺院守持祖德清規，為了僧眾保存
一領大衣，百歲高齡的虛老甚至含辛茹苦，受謗受屈，日在危疑震撼之中，而依然甘之如
飴。(102)

此外，來果禪師在金山禪堂開悟後，請班首不當，發心當飯頭，一人作三人事，護持禪者
進禪堂參禪；並且發了四十八菩提大願。茲將其中最感人的二十八、三十五兩大願摘錄如
下：

第二十八願：盡虛空、遍法界，若有無量極苦世界、極苦眾生，我願往彼極苦世界建立法
幢，行菩薩道，令彼極苦眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。若不爾者，弟子誓不成佛！

第三十五願：盡十方一切眾生，志心信樂，發菩提心，修諸功德，植眾善本，至心發願，
欲生我國，不用蓮生，不假胎生，不計時間，不須品級，乃至一念稱我名者，命終之後，
即以一念我國現身。現即見佛，聞佛法要，悟無生忍，住不退地；遍及十方，覲佛國土，
供養諸佛，得受記●[艸+別]；普度眾生，速成佛道。若不爾者，弟子誓不成佛！ (103)

以上所舉的例子，實在遠不及禪宗祖師大願大行的冰山一隅，但僅此也足以證明，中國的
祖師不是「急求自證自了」，不是「說大乘教，修小乘行」。他們離群索居、水邊林下長
養聖胎的所作所為，只是為了繼承釋尊「吾今為欲斷諸苦故，而來至此（苦行林）。苦若
斷時，然後當與一切眾生而作伴侶」(104) 的大乘出離風範，只是不忍心眼睜睜地看著印
土傳來的大乘聖道薪火斷絕，不願意僅僅為了大眾廉價的讚譽和欣賞，而違背他們神聖的
使命，不甘心讓歷代祖師辛苦傳承的中國大乘佛法被俗化、淺化而已。否則，南泉普願禪
師（748-834）的高足長沙景岑怎會感慨萬千地說：「我若舉揚宗教，法堂前須草深一丈」
呢？而且，這不但是中國的禪宗祖師如此，即使傳承自中國的日本禪師，也是如此。

日本臨濟寺高僧拔隊得勝（1327-1387），出家時所發的大菩提心願，就是一個感人至深的
大乘實例：

我今既已決心為僧，就不得為了自己而去尋求真理。即令我已得無上菩提，如未度盡眾生
，決不成佛。…… 我想，釋迦佛已過，彌勒佛未來，在此期間，正法衰落，瀕臨絕滅，願
我求悟之心堅定不移，以在無佛之世拯救眾生。即令我因有此執著而永處地獄，受種種苦
，只要我能為眾生擔荷疾苦，我將奮勇（求悟）不捨本願。而且在修禪之時，我決不為緬
念生死而虛擲光陰，更不以一分鐘之時間浪費於無足輕重之善舉。自力未充，未能使人見
道之際，我決不為人說教，以免以盲引盲，瞎人眼目。(105)

拔隊發了大願，也努力參究而徹悟了本心；悟後還一直獨自隱居，保任悟境到五十歲，自
知有能力使人開悟見道，才開始正式開放接引前來求法的學人。這樣的弘深誓願，這樣的
精進行持，這樣的弘法利生，我們能說拔隊是「說大乘教，修小乘行」嗎？

綜上所說，我們可以肯定，大乘佛教的確是有聖位菩薩的；而且大乘佛法的核心，不在於
有漏的世間善法和聞思二慧，而在於能引導眾生達成無住涅槃的大乘無漏聖道。所以，唯
有大乘的無漏聖道，才是大乘佛教真正的核心所在。

人間佛教之省思

〔宗教俗化是世界趨勢〕

一九九九年，美國「牛津大學出版社」發行了一本頗得好評的學術論著《印度的佛教聖者
——佛教的價值觀與取向之研究》。在該書的序文中，作者 Reginald A. Ray 有感而發地
說：

在西方，或許我應該說，在整個價值觀愈來愈低落的現代世界中，就各種宗教的現況而言
，我們正以一種相當庸俗的人性觀念生活著。我們似乎已不再相信人性是可能完美的，或
者真正的聖者是可能存在的。這樣的觀念，顯然會深深影響到人們對於靈修生活的想法和
實行的方式。依我所見，目前所流行的有關佛教的種種解釋，就像我們將在本書中所看到
的，傾向於把聖者貶為傳統佛教中的次要角色。說得細緻一點 ，這種現象同樣代表著現代
人性價值觀的低落。

基本上，佛教可以被看成是一套倫理體系、一類精緻的哲學、一門實用的心理學、一種處
理精神危機的技術、一股文化傳統或文明的力量；不過，卻很少被認為是一個以推崇和培
育真正聖者為主的傳統。然而，依我個人的看法，這才是佛教最終的本質所在。只要這個
事實沒有被認清，那麼這種特殊的佛教天才就會被忽略。而能夠對我們這種愈來愈重科技
、重功利、好奢靡的人性觀念提供有益對治的，正是這種天才。(106)

可見，宗教世俗化的現象已經逐漸成為一種世界性的趨勢。近十年來，臺灣的佛教界也同
樣盛行著以俗世為主的「人間佛教」。既然邊地的歐美學者都已經開始對此現象有所警覺
，臺灣教界是否也該好好反省反省呢！以下即是筆者對臺灣「人間佛教」的省思。

〔俗化的近代臺灣佛教——人間佛教之省思〕

◎人間佛教落人本狹隘

「我們是人！需要的是人的佛教。應以此抉擇佛教……」(107) 這是人間佛教的基本立場
。

我們是人，當然需要人的佛教。但是若想解脫，想成佛，就不能只要人的佛教。我們還需
要超越人天，超越三界，甚至超越二乘涅槃的佛教。太虛大師「人成即佛成」的說法，(10
8) 乍聽之下非常響亮，其實是似是而非的。例如孔子下學人事而上達了天理，天理的境界
究竟如何，夫子「罕言」。但就《論語》本身的內容來看，孔子不但沒有成佛，而且連解
脫都談不上。阿羅漢雖然超越了人天，達成了解脫，但仍未成佛。所以，成人只是成佛的
基礎或必要條件而已。

「人間佛教」的倡導者，經常引用《中論‧觀四諦品》：「若不依俗諦，不得第一義」(10
9)，和《壇經》：「佛法在世間，不離世間覺」(110) 的說法來成立他們的主張。但這顯
然是一種曲解；因為世間和俗諦的說法並不單指人間而已。世間的範疇是三界，是五蘊、
十二處、十八界，是一切有為法。《雜阿含經》中，佛告三彌離提：

眼、色、眼識、眼觸，眼觸因緣生受，……耳、鼻、舌、身、意法、意識、意觸，意觸因
緣生受……是名世間。(111)

所以，佛法所要覺悟的對象是極為廣義的，它包含了三界的一切有為法，不單指人或人間
而已。人的佛教，充其量只能作為以人為本位的佛教的起點或基礎而已。因此，對於大乘
的成佛之道來說，單單只講求人的佛教顯然是不夠的。

其次，站在大乘佛法的立場，「佛法」是宇宙性的，所謂「若佛出世，若未出世，此法常
住，法住法界」；(112) 它為宇宙全體的每一個生命層次而存在。釋尊出現人間，佛法在
人間弘傳，但卻不是人間的專利。我們不能硬「將佛法割離餘有情界，孤取人間為本」；
以人間為本位的佛教，仍然必須妥善建立在「十方世界一切眾生業果相續的世間」基層上
。(113)

釋尊在人間成佛，他的色身屬於人間，但是他的心卻經常在深定與深觀之中。定心是超越
人間和欲天之上的，而慧觀更超越了三界，超越生命與涅槃等一切相對的層面。所以，釋
尊在人間成佛，並不表示「人間至上」，而是為了方便引導三界中善根成熟的眾生，或直
接超越三界，或由人而欲天而色天逐漸向上超脫。無論直接解脫或漸次上達而解脫，無論
是在人間行菩薩道，或在天上與他方世界行菩薩道而成佛，最重要的是，要超越一切身心
世界的種種束縛，而達成究竟圓滿的解脫與正覺境界。這才是最根本、最關鍵的。

無緣大慈的釋尊，應該不會特別重視人間，也不會特別重視諸天。他重視的是「一切眾生
」對自他生命的終極關懷，亦即自我的解脫與自他一體的圓成。在人間自覺覺他，在天上
自覺覺他，乃至於在三界與十方世界自覺覺他。以人的立場而論，人間的佛教無疑是解脫
與究竟成佛的基礎，應該給予相當程度的重視。但若因此而矯枉過正，「割離餘有情界，
孤取人間為本」，把足以引導人類不斷向上提昇的「超人間」層次的佛教貶低下來，那佛
教也就名存實亡了。

◎人間佛教捨本逐末

那麼，什麼是「人的佛教」呢？

「人間佛教」的提倡者主張，人的佛教是「不修禪定，不斷煩惱」的佛教；不但在家居士
如此，即使出了家，也同樣要效法彌勒菩薩「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱。」(114)
人間佛教的這個主張，根據的經典是《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》。如經云：

此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。……不修禪定，不斷煩惱，佛記此人成佛無疑。(115)

《彌勒上生經》是大乘經，理當依照大乘法義來詮釋，才能正確理解經文的內涵。從經文
的性質來看，《彌勒上生經》和《阿彌陀經》應該是類似的，它們同樣是接引偏重信行人
的不了義經。根據唯識宗義，不了義經的特色，就是經文的法義不能依照經文字面的意義
直接去理解，而應該另外探求經中隱含的「密意」。(116) 倘若直接「依文解義」，那就
會出現許多互相矛盾的情形。「不修禪定，不斷煩惱」這句經文，大概就是在這樣的情況
下被曲解、被誤用的。

一、「不修禪定，不斷煩惱」違背佛法

（一）違大乘教義

在《彌勒上生經》的「緣起分」中，彌勒菩薩聽到佛說法的時候，「應時即得百千萬億陀
羅尼門」。(117) 在釋尊說法時，能立刻得到「百千萬億陀羅尼門」的菩薩，顯然不是普
通的凡夫。如果彌勒菩薩只是一個普通的凡夫，那麼當優波離問「此人命終當生何處」時
，佛便不至於當眾為彌勒菩薩授阿耨多羅三藐三菩提記，並說：

此人從今十二年後命終，死後往生兜率陀天上。爾時兜率陀天上，有五百億天子，一一天
子皆修甚深檀波羅蜜。……為供養一生補處菩薩故，以天福力造作宮殿……

後十二年二月十五日，還本生處結跏趺坐，如入滅定，身紫金色，光明豔赫，如百千日，
上至兜率陀天……三十二相、八十種好皆悉具足……經一時中，成就五百億天子，令不退
於阿耨多羅三藐三菩提。(118)

彌勒出家才十二年，「不修禪定，不斷煩惱」，臨終卻有這麼多瑞相；而且命終之後，上
生兜率天，成為五百億「修甚深檀波羅蜜」天子所供養的「一生補處」菩薩。果真如此，
菩薩行有什麼難能可貴？成佛有什麼殊勝難得呢？一般人出家修行，即使勤修止觀十二年
，也未必能得生兜率，何況「不修不斷」而成為「經一時中，成就五百億天子」的「一生
補處」菩薩？像這樣的經文，理性的佛教徒恐怕是難以接受的，除非另外賦予更合理的解
釋。

依大乘佛法來說，現前得佛授大菩提記的菩薩，必須是已得無生法忍的菩薩。《摩訶般若
波羅蜜經．魔事品》說：「若菩薩未入法位（無生法忍）中，諸佛不與授阿耨多羅三藐三
菩提記。」(119)《大智度論》引《首楞嚴經》說有「四種授記」， 其中第四種授記，(12
0) 即是《觀彌勒菩薩上生經》中所說的當眾（現前）授記，而現前授記的資格，即是「無
生法忍」。(121)

世親在他注解《大乘莊嚴經論》的論釋中也說：「大授記者，謂在第八地中得無生法忍時
。」(122) 菩薩得無生法忍時，位居第八不動地，念念不離法性，世出世法平等一味，已
斷盡一切煩惱，所以無須再修禪定，不必更斷煩惱。這樣的高地菩薩，為了特殊的目的，
可能會披褐懷玉，表現出大智若愚的樣子，著衣托缽，隨緣度日；雖然內心深契如如法性
，外表卻一如凡人。著作《入菩薩行》的寂天菩薩不也同樣是「內勤修學，外示放逸」嗎
？ (123) 所以，彌勒菩薩「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」，應該是「無生法忍」菩薩
的一種示現。

總之，以大乘佛法的觀點來看，普通的凡夫菩薩出家而「不修不斷」十二年，是不可能在
命終之後成為「一生補處」菩薩的。必須以「無生法忍」的身分來定位彌勒菩薩，「不修
禪定，不斷煩惱」才能獲得較合理的解釋。

（二）違部派教義

雖然《彌勒上生經》是大乘經典，理當按照大乘法義去理解；但是，現在我們不妨試著放
寬角度，加入部派佛教的觀點，多元地來思考這個問題，看看是否也能為「人間佛教」的
主張找出一些合理的詮釋。

前文曾經說過，上座部佛教根據巴利三藏主張：所有的菩薩都是凡夫，他們的止觀禪修最
多只能到達「行捨智」的階段。《俱舍論》也認為：菩薩最後一生，坐菩提樹下，於一坐
中，依第四禪，由加行道位直趨無上菩提。在初夜降魔以前，都還是凡夫的身分。

依這樣的見地來看，彌勒菩薩確實是「具凡夫身，未斷諸漏」的。但凡夫菩薩的範圍很廣
，從資糧位到加行位的世第一法都是，層次的差別相當大。若是初發菩提心、受菩薩戒的
下品資糧位菩薩，他們還需要師友的指導與提攜才能上進，自利的能力尚且不足，有什麼
能力行菩薩道而廣泛利益眾生呢？

若依無著《大乘阿毘達磨集論》的說法，資糧位的菩薩並不像昭慧法師所說，是「不修禪
定，不斷煩惱」的，(124) 反而應該要「勤修止觀」：

謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初夜後夜，常不睡眠，勤修止觀，正知而住。
復有所餘，進習諸善，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。修習止故，得成現觀解脫所依器
性。(125)

《說一切有部論書與論師之研究》中說：西元四、五世紀，上生兜率天問彌勒的情形，在
罽賓非常流行。所以無著上升兜率向彌勒請問法義，實為當時一般的事實。(126) 現在的
問題是，主張「不修禪定，不斷煩惱」的彌勒菩薩，怎會指導出一個主張「資糧位菩薩應
勤修止觀」的無著呢？再說，彌勒菩薩又怎會自語相違地在《辯中邊論》中強調，順解脫
分——資糧位應該努力修學四念住、四正斷和四神足等止觀要目呢？如論云：

以麤重愛因，我事無迷故，為入四聖諦，修念住應知。

已遍知障治，一切種差別，為遠離修集，勤修四正斷。

依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。

懈怠忘聖言，及惛沈掉舉，不作行作行，是五失應知。

為斷除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。

為除餘四失，修念智思捨，記言覺沈掉，伏行滅等流。

已種順解脫，……

可見，《彌勒上生經》中的彌勒，應該不是凡夫菩薩；而且「不修禪定，不斷煩惱」這句
經文，也不宜依照經文字面淺顯的意義去理解，而應直探經文的深意。

若是屬於「內凡」的加行道賢位菩薩，則他們雖然「不修」初禪以上的「禪定」，卻已具
備了修習無漏聖道的最低定力要求——未到定；雖然「不斷煩惱」，但有能力伏住煩惱，
不讓煩惱現行。以釋迦佛為例，釋迦牟尼在燃燈佛時，便已具足八定與五神通，並且禪修
到達「行捨智」的道位。(127)「行捨智」相當於北傳的加行道的煖、頂二位。這樣的菩薩
，當然有資格在人間行菩薩道，自行化他，而積累成佛的資糧。

以部派佛教的立場來看，在《上生經》中佛所授記的彌勒菩薩，應該是屬於這種已發大菩
提願的加行道菩薩，而不是一般普通的凡夫菩薩。加行位菩薩的行徑，當然不是初學菩薩
可以學得來的。

綜合以上的論述，我們可以理解：《上生經》中所說彌勒菩薩的「不修禪定，不斷煩惱」
，無論是從大乘或部派的法義來理解，都不適宜用作初學凡夫菩薩的修學楷模。初學的凡
夫菩薩，如果不依無著《集論》或彌勒《辨中邊論》所說的方式修學定慧，而直接奉行印
老《佛法概論》的主張，以「不修禪定，不斷煩惱」的彌勒菩薩為楷模，(128) 要想在菩
薩道上層層昇進，恐怕相當困難。

二、「不修禪定，不斷煩惱」捨本逐末

儘管「不修禪定，不斷煩惱」不符大小乘論義，「人間佛教」的追隨者，卻是一向如此依
教奉行的。江燦騰在〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉一文中，
就明確指出：「人間佛教」的提倡，「固然對治了傳統中國佛教常有的經懺法會，喜神秘
神通的流弊現象，但是同時也削弱了宗教體驗的成份。」(129)

此外，楊惠南在〈從印順的人間佛教探討與新雨社與現代禪的宗教發展〉一文中，歸納出
一般學者與老參對印老思想的兩點質疑也是：一、「人間佛教」不曾提供一套具體的修行
方法；二、「人間佛教」不關心究極的解脫與果證。(130)

現代禪的倡導者李元松認為：「人間佛教」所主張的此種「凡夫菩薩」道，淺化了真正的
大乘菩薩道。溫金柯也認為，淺化的菩薩道可以說是俗化佛教的土壤和促進劑。今天臺灣
佛教界俗化、淺化的風氣瀰漫，可以說與這樣的「人間佛教」直接、間接的影響不無關連
。(131) 這些觀點和上述學者的看法，大致上是不謀而合的。

「人間佛教」所獲得的這些負面評語，其實也正是來臺參訪的大陸僧眾對臺灣佛教最不敢
苟同的地方。他們一致表示：臺灣佛教太不重視禪修，太偏向世俗化與學術化了。江西尼
眾佛學院的教師道悟法師，在〈交流與反省〉一文中就毫不客氣地指出：

我既看到了臺灣佛教所作出的成就，也看到了它的不足與偏差；這不足與偏差也正是佛教
興衰之關鍵所在。……臺灣目前的佛教已經太過世俗化、學術化的方面發展，這樣下去離
佛出世的本懷恐怕是越來越遠了，雖然在利生方面有所作為，但對於佛教之根本所在的證
悟上就太不重視了。(132)

由此可見，「人間佛教」的基本主張與推廣此一理念的教團實際表現出來的作風，的確是
名實相符的。但是，「不修禪定，不斷煩惱」的人，其心靈淨化與昇華的程度連外道的禪
修者都不如，這樣的佛教還有什麼靈性的深度可談呢？

或許有人會提出這樣的質疑：這麼簡單的道理，難道「人間佛教」的提倡者會不明白嗎？

當然不可能。

那麼，他們為何會提出如此偏離佛教根本的主張呢？

筆者以為，最主要的原因，大概是「人間佛教」的倡導者過於重視學理而缺乏禪修體驗，
以至於無法深刻體認禪修的可貴與重要。倘若「人間佛教」的倡導者不是純粹的學者，而
是一位解行並重或雅好禪修的禪師，那麼「人間佛教」就不至於發展到今天這麼世俗化與
學術化的局面。「人間佛教」的提倡者性廣法師就是一個最佳的例證。

性廣法師之所以會突破「人間佛教」以往的格局，重視禪修，積極引進緬甸帕奧禪師的禪
法，甚至以撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書而被江燦騰教授譽為「人間佛教」禪
法的「祖師」或「禪師」，(133) 不正是因為她向來喜好禪修，而且「只有談到禪修才會
眼睛雪亮」(134) 的關係嗎？

一般而言，一個人如果修成了禪定，那麼這個人雖身在人間，而他的心卻已屬於超越「人
間」的色界或無色界天了。德韶國師（819-972）所謂的「通玄峰頂，不是人間」(135) 正
是這個意思。而這樣的人，當然是不會以「人間佛教」為滿足的。

再進一步說，如果這個人有能力更上一層樓，脫離能所，契入見道，斷除見所斷或少分修
所斷的煩惱，那麼他即使在人間，但他的心不但已超越人間，甚至更超越了三界。要想在
十方世界遍尋他的蹤跡，了不可得。

這時，他的眼光肯定不會再局限於人間的範圍。他對眾生關懷的層面，也將隨著心靈層次
的提昇而往上提昇或向內深入。基於深刻的定慧體驗，他將更能了解，對眾生長遠且真正
有益的是什麼。他也將更能明白，對根源於實證的佛教而言，沒有任何一件事會比努力去
證實「佛教的理想目標是可以實現的，達成定慧的方法是確實可行的」更為重要。因此，
他的主張與作風勢必與「人間佛教」大相逕庭。當然，他的菩薩行仍須立足於人間，但是
他行菩薩行的真正目的，卻是要積極引導眾生循著定慧的正道回歸本性，朝向超越人天並
圓滿無上菩提的成佛之道邁進；而非畫地自限，長久陷溺於「人間」的欲界生死中。

既然「人間佛教」強調「不修禪定，不斷煩惱」，那麼他們應該做些什麼呢？「人間佛教
」主張，利他的菩薩行應該是：

以慧行來說，說法以外，如日報、雜誌的編發，佛書的流通，廣播、電視的弘法；佛學院
與佛學研究所，佛教大學的創辦；利用寒暑假，而作不同層次（兒童，青年……）的集體
進修活動；佛教學術界的聯繫……以福行來說，如貧窮、疾病、傷殘、孤老、急難等社會
福利事業的推行。(136)

一般的在家居士，沒有太多的機緣深入三藏並實際修行定慧，「人間佛教」所提倡的這些
菩薩行持，若能盡心盡力去做，的確也可以積聚福慧資糧。對於一個以出離為本而志求無
上菩提的出家僧眾來說，適時適量地推動弘法活動也是義不容辭的。但若不先講求出離心
與菩提心的長養，和戒、定、慧的落實，便汲汲營營於社會與弘法事務的關懷，那就顯得
太捨本逐末而深違佛意了。歷來的高僧大德們，無論是印、漢、藏、緬、泰，幾乎沒有人
作過這樣的主張。即使是現代歐美著名的佛教學者如 G. Schopen, P. Harrison 和R. A.
 Ray 等人，也一致認為：打從一開始，大乘佛教的主流就是與出離有關的林棲禪修活動，
而不是一般通俗的宗教活動。(137)

在《入菩薩行》中強調發菩提心、修菩薩行的寂天，一再勉勵學人遠離五欲，住阿蘭若，
修習止觀。為弘揚佛法捨身西藏而聞名的阿底峽，雖然也認同「凡夫菩薩」可以集眾說法
，但他在《菩提道燈難處釋》中，卻明文界定了弘法凡夫菩薩的最低標準——「已得神通
，已生修慧」(138)。這顯然是指「加行道」煖位以上的菩薩，而非一般初學的中、下品「
資糧位」菩薩。

民國初年的得道高僧虛雲老和尚，也曾經語重心長地說：

雖然各方的佛學院也隨時倡導，法師們日漸增多，可是根本問題從此棄之不顧，一天到晚
專在求知解，不求修證。同時也不知修證一法是解決問題的根本。(139)

此外，曾經徹見心性並博得「世界禪者」美譽的鈴木大拙，雖然僅是一位在家居士，卻也
同樣十分感慨地說：

宗教團體也忙碌於經營各種類似救濟事業般的活動，並且高唱所謂的「鄰人愛」。結果，
連宗教也不太留心個人的內在精神生活。我認為精神要求是宗教生活的本質——進而標舉
宗教的倫理層面才是宗教的一切。當然，這並沒有什麼不好，但若以為宗教的範疇僅止於
此，那就難免會給人美中不足的感覺了。(140)

西藏最偉大的瑜伽行者密勒日巴（1052-1135），在他圓寂前給弟子的一段開示，更值得身
披袈裟的僧眾深切反省：

行世法的動機，如果絲毫也不是為了利己，那是可行的。可是照這樣行，實在太困難了。
……所以在沒有證得實相空性以前，最好不要談利生的事業！己無修證，就要利生，等於
瞎子引盲人，最後終究要墮入自私的深淵中去。……在未成就以前，你們應該以「清淨意
」發「大悲心」，為利益一切眾生的緣故而勤求佛果。放棄衣食名利的思想，身耐勞苦，
心負重荷，如是修行才是。(141)

◎「人間佛教」方便趨下流

那麼，我們究竟應該聽從虛雲老和尚等「聖位菩薩」的言教，還是當今人間「學問僧」的
開示呢？這的確是一個值得深思的問題。

若依筆者個人淺見，就一般常情而論，一個人如果不勤修禪定、不勤習內觀，那麼他對於
自己起心動念的覺察力通常是比較差的。在這種情況下，身、口、意三業勢必難以擺脫潛
意識我執和三毒煩惱的掌控。既然正知的覺察力不夠清晰敏銳，那麼「慾念可能被誤認為
信仰，戀著可能被錯認為慈悲。……利己之行可能被誤認為利他之行」，(142) 以至於在
自以為是的菩薩行中積累煩惱與罪業。

以此觀之，則歷代賢聖高僧大德的共同主張還是比較可靠的。除非我們否認，基於定慧的
菩薩行才是大乘佛教的核心；否則，具有深度定慧經驗的賢聖祖師之言教，永遠具有最高
的權威性和可靠性。

當然，在二十一世紀的今天，生活步調緊湊，物慾橫流，人心澆薄，今古之間，一切的一
切都已大大地改觀了。時節因緣不同，眾生的根器也不同，新時代有新時代的使命需要開
創與承當。我們固然不宜再以古聖先賢的典型與標準，強加於現代的一般出家僧尼身上，
但是身為一個現代的僧尼，對於自己無能繼踵古德風範的羸弱行持，至少也該懂得心生慚
愧才是。無論如何，總不能自己不知慚愧，反而還大言不慚地批判起苦心住持正法、續佛
慧命的中國歷代祖師「急求自證自了」啊！

在宗教界有一句通俗的話說：「一切宗教皆導源於創教人之直接宗教體驗及認識。」(143)
 同樣地，佛法也是釋尊從現證空性與解脫的甚深定慧經驗中開展出來的。捨離了依定而得
的般若空慧和解脫，根本沒有「正覺」的佛法可談。其實，深度的定慧經驗不僅是佛教創
生的根因，也是整個佛教得以持續發展的主要能源與命脈。倘若深刻的定慧體驗普遍在佛
弟子的心靈中萌芽滋長，那麼佛教勢必會隨之而日漸發展茁壯。

反之，如果佛弟子的定慧體驗愈來愈貧乏，愈來愈淺薄，那麼佛教內在精神的生命力也將
隨著源頭活水之枯竭而逐漸衰弱、老化。即使表面的行事上看起來依然有聲有色，非常活
躍，但本質上已名存實亡。

準此而言，則大乘定慧經驗已然衰竭而更加依依不捨於人世間的「老年佛教」，應該不像
印老所說，是曾經孕育無數聖賢的印度「後期大乘」、「秘密大乘」以及傳統的漢、藏佛
教，(144) 而是某些不重視定慧修習的現代俗化「新興佛教」。

◎回歸重禪悟的佛教傳統

佛教起源於印度，而後逐漸傳播到中國等亞洲各地。印度和中國同為世界四大文明古國之
一，各自擁有獨特的文化傳統。把源自印度的佛法移植到中國來，讓它在完全不同典型而
且根深柢固的文化地區生根、抽芽、成長和茁壯，是相當困難的一件事情。華夏的祖師，
憑著他們高度的智慧和無比的毅力，順利地完成了這項非常艱鉅的使命。不但使印度的無
上菩提樹苗在中土開花、結果，欣欣向榮地傳承了一千多年，還成功地移植到日本和韓國
等地，在亞洲成就了難以數計的菩薩聖眾。這的確是了不起的一項成就，值得中國的佛教
徒引以自豪。

儘管如此，但在依緣而起的世俗層面，沒有任何一件事是十全十美的。任何一件事，都只
能就某一特定的時空、某一特定的角度而說是理想或不理想。同樣地，傳統的中國佛教和
其他任何佛教傳統一樣，雖然有它便於當時華人直了見性、悟道解脫的優點，但總免不了
有它的限制和缺陷。針對它不合時宜的缺點加以批判，予以導正，或取人之所長，補己之
所短，以期盡善盡美，這是任何一位有心住持正法的僧俗義不容辭的責任。但也不宜因此
而求全責備，倘若愛深責切，矯枉過正，或在對治上產生偏差，而動搖了傳統中國佛教的
根本，造成教界更多的迷惑，更大的矛盾、不安與混亂，那就得不償失了。

筆者以為，傳統的中國佛教，無論其形式多麼不合印度「佛法」的外貌，在將近兩千年的
歷史長流中，畢竟已經實際造就了許許多多的賢聖高僧大德，利益了無量無邊的有情眾生
，也深深影響了中、日、韓三國文化的諸多層面。比起到目前為止只能培養出通俗弘法師
、慈善家和佛教學者的「人間佛教」來說，傳統的中國叢林佛教，無論如何總要強上百千
萬倍。

筆者十分肯定，慈善事業、教育學位和通俗弘法，自有它們不容否認的正面意義和價值，
但那畢竟不是佛法的大根大本所在。佛法的根本，奠基在加行位和見、修、無學位的無漏
聖道上。僧團中如果缺少了慈善家和博、碩士，中國的佛教並不會因此而衰亡；但若少了
大乘悲智雙運的無漏聖道，中國佛教便名存實亡了。藏、緬、泰、錫等佛教僧團之所以受
到高度的尊重，吸引了許多來自世界各地的人士去參學，顯然不是因為他們有舉世聞名的
慈善家與佛教學者，而是因為他們有許多定慧成就的高僧大德。

上述道理雖然顯而易見，但是，水流濕，火就燥；煩惱的眾生喜愛輪迴，貪欲的人類熱愛
人間；這是世間不易的常情。自古以來，無論祖師大德多麼強調「住蘭若，修定慧」的重
要，有勇氣耐得住艱困、平淡與孤寂，並且堅決朝向解脫道邁進的行者，畢竟總是鳳毛麟
角。

可是，縱使二千年來不曾有祖師大德提倡過「人間佛教」，迎合世俗的「人間佛教」還是
自自然然地發展出來了。《道德經》說得好：「大道廢，有仁義……六親不和有孝慈。」
同樣地，僧團中證道的成就者少了，學佛者修證無門，世俗的「人間佛教」必然應運而生
。

這是時下世間人心的共同趨勢，即使佛陀出世，恐怕也難以挽回。因為機法總須相扣，佛
陀只有在人心普遍純樸敦厚、嚮往解脫、追求正覺的時空中應化而降生，才派得上用場；
導向正覺與解脫的佛法也只有在那樣的時代背景之下，才能發揮它們真正的效用。阿姜查
就曾經感慨地說：

世間就是如此。如果你嘗試過簡單、修習佛法且平靜的生活，他們會說你怪誕、反社會、
妨礙社會進步；他們甚至會威脅你。最後，你可能會開始相信他們，並且回到世俗的方式
，愈陷愈深，直到無法擺脫……。這便是社會的趨勢，並不珍惜佛法的價值。(145)

毋庸諱言，「人間佛教」之所以一呼百應，並不是因為它比傳統的佛教更純淨、更理性、
更完美、更符合佛陀的本懷；而是它更能滿足現代一般社會大眾的世俗心理需求，更切合
國家政經體制的現實考量。

所以，在臺灣佛教未來的發展中，「人間佛教」大行其道早已經是預料中的事了。現在我
們唯一能做的，或許只是設法保住中國佛教那股堪能培育聖道清流的傳統，為後世有緣眾
生留下一線解脫與正覺的生機。

倘若我們仍然認同現量的空慧是佛教最值得引以自豪的不共特色，倘若我們依然承認傳統
的中國佛教曾經培育出無數定慧成就的菩薩聖眾，那麼在我們提倡「人間佛教」作為廣大
接引眾生方便的同時，是不是也該考慮努力振興重視禪修的中國叢林佛教傳統？

當我們耗資百億信施創辦過剩的民間大學、研究所和醫院的同時，是不是也該拿出微不足
道的一億闢建幾個真正理想的禪修道場，好讓有心禪修的僧尼可以免除後顧之憂，精進辦
道？

當我們不斷鼓勵、資助年輕的莘莘僧眾十年寒窗攻讀博、碩士學位的同時，是否也該勸勉
並資助他們趁著年輕力壯，花三、五年時間，在戒、定、慧學上好好打一點基礎？

當我們捨棄自家寶藏不顧而遠走他鄉求法的同時，是否也該考慮學而時習華夏祖師的至理
言教——或精研律典，自律化他，整飭僧團；或以念佛法門淨障積資，一面強化大乘發心
，奠定大乘三學的基礎，一面繫心一佛，專稱名號，循序趨入「事一心」與「理一心」的
定慧心境；或以科學的哲學賦予深廣圓融的「華嚴法界觀門」、「十玄門」新的時代意義
；或聞思修習天臺止觀，並以南傳與藏傳的定慧之學調整、充實「天臺止觀」的理論架構
；或向上一著，反觀自心的明空體性，參究父母未生前的本來面目，延續三世諸佛的法身
慧命。

結論

俗語云：「將相本無種，男兒當自強。」同樣地，「聖賢本無種，華僧當自強。」中國的
佛教雖然傳承自印度，但主要還是憑著祖師們無比的智慧與毅力開創出來的。

現在，傳統的中國佛教雖已式微，但完整的基礎還在，夙昔的典範猶存。只要我們有信心
，能隨順個人的稟賦因緣，依循傳統佛教的各宗法門，以中國佛教為主，以藏傳與南傳佛
教為輔，齊頭並進，那麼華夏祖師冷落淒涼的門庭得以稍稍光大，依舊指日可待！

【後記】

在以「人間佛教」為主流的臺灣佛教界中，發表這樣一篇「教界省思」的論文，不難想像
，將會招來多麼強烈的反彈和非難。但我心安理得，因為我作了我認為應該做的事。

和任何一位虔誠感恩的佛教徒一樣，對於教界，我有一份很深的關懷。基於這一份關懷，
體弱多病的我，戒慎恐懼地寫了有生以來第一篇批判意味較濃厚的文章。口誅筆伐不是我
的天性，我是不得已的；邏輯思辨非我所長，這篇文章是硬著頭皮勉強完成的。我只是強
烈地意識到，自己應該寫一篇為漢、藏佛教平反的文章，如果不寫，便對不起自己的所學
和宗教良知。至於這篇文章的論點是否公正客觀，是否合理有據，相信教界自有公論。

《道德經》說：「兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。…… 非君子器，不得已而
用之，恬淡為上。」如今，我使用了「不祥之器」，發表了這篇評論「希望教界給我批判
」的印老思想和「人間佛教」走向的文章，希望它是一劑「苦口良藥」，能為教界帶來些
許正面的影響。否則，半載的勞神苦思和辛勤筆耕，到最後換來的，也不過是「善道除名
，惡道掛號」罷了。得償失乎？得不償失乎？

憨山詩云：「萬法唯心造，千途一念差，不知未起處，苦海正無涯。」生命的根本問題源
自內心，也只有在個人內心的最深處，才能獲得徹底圓滿的解決。自利如此，利他亦然。
因此，與其窮究如一毫之玄辯，不如翱翔於無邊心性之太虛，與其竭立如一滴之樞機，不
如悠遊於無際法性之巨海。莊周《大宗師》說得好：「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」
且把一切人我是非、功過罪福都一併消融入明空無別的法性中吧！

（本文作者曾任中華佛學研究所副研究員。重要譯著有：《宗義寶鬘》、《現觀莊嚴論初
探》、《入菩薩行導論、譯注、衍義、集要》、《菩提道燈抉微》。本文已經增訂，收錄
於釋如石所著《現代大乘起信論》一書中，由南林出版社於十月出版，欲請書者，請函南
投縣國姓鄉北港村長北路84-2號「南林精舍」索取。）

【註釋】
(65)《阿含要略》「自序」，頁 3。
(66) 前引書，「出版感言」，插頁 2。
(67)《史念原始佛法》，頁 73、78、79、140。
(68)《佛陀的啟示》，頁 19、20。
(69)《卍續藏》卷一二○，頁 55 上。
(70)《史念原始佛教》，頁 150。
(71) 帕奧《如實知見》，頁 134-136。根據《俱舍論》的說法：聲聞種姓的有情，在加行
     道的煖、頂二位，還可轉向佛乘。若得忍位善根，則必斷絕眾多利他之事，再也不能
     趨向他乘（《大正藏》卷二九，頁 120 下）。可見上座部論典中的「行捨智」，大
     概相當於《俱舍論》的煖、頂二位。但有部的《大毘婆沙論》和《順正理論》則認為
     ：最後生菩薩是從資糧位直趨菩提的。如論云：「從（資糧位的）不淨觀乃至無生智
      」、「（加行位的）煖等善根皆不可轉」（《大正藏》，卷二七，頁 33 上；卷二
      九，頁 682 下）。
(72)《俱舍論》云：「言一坐者，從煖善根直至菩提不起于坐。」（《大正藏》卷二九，
     頁 120 下——121 上）。
(73)《宗義寶鬘》，頁 99-100。
(74)《虛雲和尚年譜》，頁 25。
(75)《虛雲來果禪師禪七開示錄》，頁155。
(76)《虛雲和尚年譜》，頁 26。
(77) 鈴木大拙《禪與生活》，頁 112、113。另見《大正藏》卷四八，頁 1101 上。
(78)《大正藏》卷四八，頁 1101 上。
(79) 孤峰智璨《中印禪宗史》所引，頁 168。另見曾普信篇著《中國禪祖師傳》，頁 153
     。不過，其中所說的「有心」與「心識微細流注」稍有差別。
(80) 在宗密〈答山南溫造尚書問〉中，「微細流注」完全息滅時，已相當於佛的境界。當
     然，禪宗所謂的佛，並不等同於無上正等正覺的佛。參見《大正藏》卷五一，頁 307
     下——308 上；溈山所說的「現業流識」，見《溈山語錄》（《大正藏》卷四七，頁
     577 下）。若依中觀應成派的宗義，八地菩薩才斷盡煩惱障（《宗義寶鬘》，頁 105
      ）。
(81)《大正藏》卷十，頁 197 上。
(82)《入中論》卷六，頁 1。
(83)《大正藏》卷五一，頁 267 下。
(84)《大正藏》卷四八，頁 1100 下。
(85)《大正藏》卷四八，頁 1102 下。
(86)《大正藏》卷四七，頁 575 上。
(87)《卍續藏》卷一三八，頁 138、193 下。
(88)《遊心法海六十年》，頁 53。
(89)《靜止的流水》，頁167-168（1994）。
(90)《菩提樹的心木》，頁 84、85、87、93。
(91) 前引書，頁 87。
(92) 前引書，頁 84。
(93) 夏蓮居《淨語》「黃念祖序」，頁 5。
(94) 維琪．麥肯基《雪洞》，頁 46（葉文可譯，躍昇文化，2001）。
(95)《岡波巴大師全集選譯》，頁 40、41、45（法爾，1985）。
(96) 阿逸多法自在《俱生契合深導了義海》，頁 231（密乘，1981）。
(97)《遊心法海六十年》，頁30、31。
(98)《虛雲和尚年譜》，頁 305。
(99)《禪門日誦》，頁 176（慧觀禪寺，1987）。
(100)《雪洞》，頁 231-232。
(101)《大正藏》卷四七，頁 577 上。
(102) 《虛雲和尚年譜》，頁 413-426。
(103)《來果禪師禪七開示錄》，頁 365-372。
(104)《大正藏》卷三，頁 603 中。
(105)《禪門三柱》所引，頁272-278、308（慧炬，1990）。
(106) R. A. Ray, Buddhist Saint in India: A Study in Buddhist Values and Orient
      ations. New York: Oxford, 1999, p.viii.
(107)《佛在人間》，頁 28（1992）。
(108)《佛在人間》，頁 21 引文：大師曾說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，
      是名真現實。」（太虛〈即人成佛的真現實論〉）。
(109)《大正藏》卷三十，頁 33 上。
(110)《大正藏》卷四八，頁 351 下。
(111)《大正藏》卷二，頁 56 上——中。
(112)《雜阿含經》，《大正藏》卷二，頁 84 中。
(113) 這句話是太虛在〈再議《印度之佛教》〉一文中對印順「落人本狹隘」的批判（《
      海潮音》，卷二六，期10）。「將佛法割離餘有情界，孤取人間為本」的「人間佛
      教」的發揚者——證嚴法師，她的「慈濟精神」是可佩的。在臺灣，她所倡導的社
      會關懷的菩薩行也是沒人比得上的。可是當她公開宣說：「其實離開人間就無佛法
      可聞可修。無始以來，一切的佛菩薩都是在人間成就道業。」（《慈濟叮嚀語》（
      二），頁 33，1987）我們便可明顯看出，她在佛法的這個觀念上是多麼嚴重地誤解
      或被誤導，而整個廣大的「慈濟法侶」也將因此而繼續被誤導。
(114) 印順《佛法概論》，頁 195。
(115)《大正藏》，卷十四，頁 418 下。
(116)《宗義寶鬘》，頁 85。上述這兩部經典，無論依唯識或中觀宗義，都屬於不了義經
      。關於了義與不了義之分辨，參見宗喀巴《入中論善顯密意疏》，頁 291-297。詳
      見《辨了義不了義善說藏論》（《佛教大藏經》，卷四八，頁107-108、121-128）
      。
(117)《大正藏》，卷十四，頁 418下——419 下。
(118)《大正藏》，卷十四，頁 418 下。
(119)《大正藏》，卷二五，頁 533 中。
(120)《大正藏》，卷二五，頁 349 中。
(121)《大正藏》，卷十五，頁 638 下——639 中。
(122)《大正藏》，卷三一，頁 652 上。
(123) 達氏《印度佛教史》頁163-167。
(124) 昭慧《人間佛教試煉場》，頁 18。
(125)《大正藏》，卷三一，頁 682 中。
(126) 印順《說一切有部論書與論師之研究》，頁 640-641。
(127)《如實知見》，頁 134-135。
(128)《佛法概論》，頁 250。
(129) 江燦騰《現代中國佛教思想論集》（一），頁 153（新文豐，1990）。
(130)《佛學研究中心學報》期 5，頁 275-312（臺大佛研中心，2000）。
(131) 李元松《禪的修行與禪的生活》，頁 278-279；溫金柯《生命方向之省思——檢視
      臺灣佛教》，頁 12、16、17。
(132)《第四屆兩岸僧伽教育交流特刊》，頁44-45（台中：佛藏，2001）。同樣的看法也
      見於頓成法師〈他山之石以攻錯〉一文，頁 42。
(133)《人間佛教禪法及其當代實踐》「江燦騰序」，頁 10。
(134) 前引書，「自序」，頁 12。
(135)《人天眼目》卷四：「通玄峰頂，不是人間；心外無法，滿目青山」（《卍續藏》，
      卷一一三，頁 878下）。
(136)《契理契機之人間佛教》，頁 62。
(137) R. A. Ray, Buddhist Saint in India: A Study in Buddhist Values and Orient
      ations, New York : Oxford, 1999, pp. 251-280,407-421。
      P. Harrison. Searching for the Origions of the MAhayAna: What are we Look
      ing for? The Eastern Buddhist, XXVIII,I, 1995, pp.57-63。
      G. Schopen, The MAhayAna and the Middle Period in India Buddhism : Throug
      h a Chinese Looking-glass, The Eastern Buddhist, XXXII,2, 2000, pp. 22-23
      .
(138)《菩提道燈抉微》，頁 174。
(139)《虛雲和尚年譜》，頁 251。
(140) 鈴木大拙《念佛人》，頁 41（余萬居譯，臺北：天華，1984）。
(141) 張澄基譯《密勒日巴大師全集》「傳記」，頁 263。
(142) E. Fromm《心理分析與宗教》引自岡波巴的《寶鬘集》，頁 81（林錦譯，慧炬，19
      74）。
(143)《佛學今詮》上冊，頁 6（慧炬，1988）。
(144) 印老在《契理契機之人間佛教》中說：臺、賢、禪、淨的思想，依印度佛教史來看
      ，是屬於「後期大乘」的。…… 印度「後期佛教」與「秘密大乘」非常契合於老年
      心態（頁 44、46、47）。另外，在《佛在人間》也說：「中國佛教，一向重玄理、
      重證悟、重（死後）往生，與老年的心境特別契合」（頁 113）。其實，老年心態
      雖然重往生，卻是畏懼玄理與證悟的。重玄理與證悟，應屬少壯心態的佛教。
(145) Kamala Tiyavanich《森林回憶錄》「森林的危機」所引（《香光莊嚴》期 63，頁
      42，2000）。
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 晚些再補相關回應。

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修行的本質是去觀察動機和審視心。你必須有智慧，不要去分別。如果別人不一樣，別
煩惱。你會因為森林裹一棵彎曲的樹高度和直度都與其它樹不同而懊惱嗎？那是很愚癡
的！別去衡量別人，各式各樣的人都有，不需要去承受希望改變他們的重擔。如果想改
變任何事物，就去改變你的無明成為智慧吧！---阿姜查《樹》

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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) 
◆ From: 123.192.64.159
推 Cid:印順法師著作的目的確實是為了肯定大乘思想的.
→ Cid:而印老選擇以阿含經詮釋大乘, 其實是開創了南
推 Cid:北傳佛法相連結詮釋的道路, 因此我不認為作者
→ Cid:稱:"大乘經，理當依照大乘法義來詮釋，才能正
→ Cid:確理解經文內涵"是一個問題. 這種看法先不論在
→ Cid:邏輯上是否成立, 而這種說法基本上是先將三藏
→ Cid:經典先劃分大小乘經典作為判教依據, 而這與印
→ Cid:老以發心來判大小乘的想法是在根本上不相容的.
推 Musasi:同意,佛法就是佛法,大小乘是後人的分法
推 SkyElder:經典內容的諸多矛盾 不是想河蟹就河蟹的
→ SkyElder:了的  "小乘"一詞是北傳貶低上座部的用法
→ SkyElder:若你還在用 就表示你正在貶低 打壓南傳
→ SkyElder:完全感受不到北傳的友善 XD 只感受的到
→ SkyElder:我慢而已