佛教的生態觀
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美佛慧訊 第六十五期
魏德東
在緣起論的基礎上，佛教建立了獨特的關於人與環境關係的理論，這 就是佛教
的生態觀，其基本特徵集中在「整體論」與「無我論」。
一、整體論
依據緣起的立場，整個世界處於重重關係網絡中，是一個不可分割的 整體，整
體論是佛教生態觀的首要特徵。佛教論整個世界，是一個相 互關係的整體，不
能分割。每一個單位，都是相互依賴的因子，是關 係的而非獨立存在的。人與
自然的關係，如同一束蘆薈，相互依持， 才可聳立。任意割裂事物間的關係，
就不能對其本質有正確的理解。
佛教整體論最集中體現的，是它的全部思想。佛教講，任一極微，都 蘊含著宇
宙的全部信息，「芥子容須彌，毛孔論收剎海」。芥子、毛 孔，是極微的意思
；須彌、剎海代表廣闊的空間。芥子、毛孔可以容 納、蘊含無限的宇宙，這是
佛教徒對宇宙關係性、全息性的天才直覺 。在中國佛教中，天台宗和華嚴宗更
將此義理發揮得淋漓盡緻，成為 中國佛教圓融精神的理論基礎。
天台宗是中國佛教第一個成熟的宗派，它對世界構成的闡述，比較明 確地體現
了全部思想。天台宗的理論基礎是「性具」說。所謂「性」 指法性、真如，或
稱本、理、體。所謂「具」，指具足、具有。「性 具」，又作本具、理具、體
具，指世界中的每一事物，本來具足大千 世界的一切本性。知禮在《觀音經玄
義記會本》卷二中說：「只一具 字，顯今宗。」
天台宗創始人智者大師特別提出「十界互具」、「一念三千」的理論 ，體現了
全部的精神。所謂十界互具，是依據《華嚴經》，將整個世 間分為「六凡四聖
」及「十法界」。
「六凡」是：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天；「四聖」是聲聞 、緣覺、
菩薩、佛。智者大師的殊勝處在於，提出十界中的每一界， 都相互具有其他九
界，地獄亦具有佛性，佛亦具有畜生性，一切皆平 等互具，共具善惡，稱之為
「十界互具」。
「一念三千」是十界基礎上的發揮。十界互具，共有百界。依據《法 華經》講
，每一界又可分為十個側面，叫作「十如是」。百法各有十 如是，就有千種成
分，稱為「千如」。千如又與《大智度論》所說的 「三世間」互具，使三千法
界，代表宇宙的全體。智者認為，三千法 當中，每一法都自然具足其它諸法，
譬如，人的一個念頭，就具足宇 宙全體三千世間，因此叫一念三千。他說：「
夫一心具十法界，一法 界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即
具三千種世間 ，此三千在一念心。若無心而已，個爾有心即具三千。」一心自
然具 足三千世間。這是智者全息論的特色。
佛教富於全息思想的另一個流派是華嚴宗。它論法界的形成，以一法 而成一切
法，以一切法而起一法，一關係著宇宙的一切，一即一切， 一切亦含攝於一中
，一切即一，這樣法界的一與一切互為主從，相入 相即，圓融無礙，重重無盡
。
華嚴學者以「毛孔」、「微塵」、「師子毛」、「因陀羅網」等感性 形象為喻
，精闢地闡述了「一」與「一切」的關係，對世界的全息特 性有深刻的理解。
毛孔是微小的，但一毛孔性，就含攝一切眾生所有 世間法性，及攝一切諸佛所
有出世間法性。慧思在《大乘止觀法門》 說：「舉一眾生一毛孔性，即攝一切
眾生所有世間法性，及攝一切諸 佛所有出世間法性。如舉一毛孔性，即攝一切
法性，舉其餘一切世間 一一法性，亦復如是，即攝一切法性。」原因何在﹖謂
以一切世間出 世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融
相攝 故。世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也。
「微塵」至小無內，然而一微塵中可以普現過去、現在、未來三世一 切事物，
普現三世一切眾生，非是心識思量所及。
「獅子毛」細小無比，但一一獅子毛中，皆有無邊獅子，無邊獅子， 還入一毛
中。法藏在《華嚴金獅子章》中用獅子與毛的關係說明這一 原理：「獅子眼、
耳、支節，一一毛處，各有金獅子。……一一毛處 獅子，同時頓入一毛中，各
各顯露，皆有無邊獅子。一事中含多事， 一多頓現。一一毛頭，帶此無邊獅子
，還入一莖毛中。如是重重無盡 。」
華嚴宗特別用因陀羅網的比喻，說明世界的全息特性。因陀羅網，又 叫天帝網
、帝網，是帝釋天的寶網。此網的每一結都纏有寶珠，其數 無量。每一寶珠都
映現其它寶珠，所有寶珠因此無限交錯相映，重重 無盡。《華嚴經》以陀羅網
為喻，說明世界上的一切事物，也是重重 無盡，相互含攝。在一事物中擁有萬
法的影子，所有的事物相互擁有 。
《華嚴一乘十玄門》中說：「今言因陀羅網者，即以帝釋殿網為喻。 帝釋殿網
為喻者，須先識此帝網之相。以何為相﹖猶如眾鏡相照，眾 鏡之影見一鏡中，
如是影中復現眾影，一一影中復現眾影，即重重現 影，成其無盡復無盡也。」
此正是在整體論的基礎上，大乘佛教發展出大慈大悲、天下一體的菩 薩情懷。
《維摩詰經》典型體現了這一精神，維摩詰將自己與眾生看 為一體，以一切眾
生之病為己病，若眾生得離病，自已才無病。以這 一思想檢討今天的生態，實
踐人的立足點實在不應該拘囿於個人、小 集體、國家、地區的範圍，至少應當
是地球的。在生態問題上，獨善 其身難以自保，以鄰為壑，害人害己。唯有從
整體考量，己利利人， 才是根本的出路。
二、無我論
無我論是佛教生態哲學觀的另一主要特徵，在當代生態學中，非人類 中心主義
的主張與之極為近似。
從緣起論出發，佛教認為世界上的一切事物，沒有不變的本質，只是 相對的存
在，佛教稱此為「空」。空，不是絕對的無，不是沒有，而 是說事物沒有自性
，不真，故空；緣起，故空。在大乘佛教中，「二 空」的說法最為普遍。
所謂二空，一是人空，二是法空。人空，又叫我空、人無我等，是說 生命個體
沒有實在的本質存在。法空，又叫法無我，是說一切事物沒 有實體。大乘佛教
以此二空，破除眾生對生命和事物的執著，破除人 我執和法我執。
佛教對人我執的破除，否定了包括人在內的一切生命存在的實在性， 打破了人
自身的優越感和在世界中的優先性，是對狹隘的人類中心論 的反動。日本學者
阿部正雄認為，佛教的涅槃說是建立在無我論的基 礎上，它不是人類中心主義
，而是宇宙主義。佛教關於人與自然關係 的見解，可提供一個精神基礎，在此
基礎上，當今人們所面臨的緊迫 問題之一是環境的破壞，這是可以解決的。這
個問題與人類同自然的 疏離緊密連結，它起因於人類中心主義，由此人們把自
然僅僅視為一 個障礙，或實現其自私目標的手段，因而不斷地尋找利用它或征
服它 的方法。
佛教的宇宙主義觀點，並不把自然視為人的附屬物，而是把人視為自 然的附屬
，更準確地說，是從宇宙的立場將人視為自然的一部份。因 此，宇宙主義的觀
點不僅使人克服與自然的疏離，且人與自然和諧相 處又不失去其個性。
現代生態學的一個重要特徵是反對人類中心主義。它認為，各式各樣 的個人主
義，即人類中心主義的不同表達形態，已經成為現代社會各 種問題的根源，導
致人我、天人的對立。若周圍都是地獄，哪裡還有 自由﹖為此，生態學不把人
看作是實體存在，而是關係的存在。每個 人都永遠是關係網絡上的一點，人是
關係中的自我。「根據內在聯係 的觀點，人一旦離開了周圍的環境，就不再是
同樣一個人。」人類就 其本質來說，優於其他物種，這一觀點是毫無根據的，
這不過是人類 為自己謀利益的一種荒謬的偏見。人類自命不凡地認為自已有特
殊價 值，已導致了人類和所有物種賴以生存的生態秩序的大規模破壞。生 態學
倡導一種全球倫理。
佛教以緣起論為核心，以整體論和無我論為特徵的生態哲學觀，其理 路與當代
的生態主義和後現代主義異曲同工，具有廣闊的對話餘地。 這一方面顯示出佛
教的當代價值，另一方面，也為生態學與後現代主 義的發展提供了新的思想資
源。
三、佛教生態觀的基本內容
在緣起論的基礎上，佛教提出了相應的倫理觀念，作為約束、激勵佛 教徒日常
實踐，提升佛教徒道德品質的工具。這些觀念中的許多內容 不乏生態學意義，
這主要表現在自然觀、生命觀、理想觀三個方面。
（一）、佛教的自然觀
大乘佛教將一切法都看作是真如佛性的顯現，萬法都有佛性。此萬法 不僅包括
有生命有情識的動物，也包括了沒有生命的植物、無機物。 中國天台宗大師湛
然（711─782）將此明確定義為「無情有性」，即 沒有情感意識的山川、草木
、大地、瓦石等，都具有佛性。禪宗更強 調郁郁黃花無非般若，清清翠竹皆是
法身，大自然的一草一木都是佛 性的體現，都蘊含著無窮禪機。基於這一緣由
，清淨佛土，珍愛自然 ，就是中國大乘佛教天然的使命。
肯認無情有性，重視自然物的價值，其理論依據是真如緣起說。湛然 在其代表
作《金剛經》中對此有系統闡述，他說：「隨緣不變之說出 自大教，木石無心
之語，生於小宗。」所謂隨緣不變，是說佛性本身 是不變的，它隨順條件體現
於萬物，每一事物都有佛性，都有平等的 價值，這是大教，也就是大乘佛教的
理論。相反，認為木頭、石頭等 沒有情識的東西不具佛性，是小乘佛教的狹隘
說法。他又說：「萬法 是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。只信無情
無佛性者，豈 非萬法無真如耶﹖故萬法之稱，寧隔於纖塵﹖真如之體，何專於
彼我 。如果您認為無情之物沒有佛性，那不是說佛性沒有普遍性嗎﹖所以 ，佛
性遍及萬物，是不分有情的我們和無情的外物。一切事物都有內 在的價值。為
此，湛然明確提出「無情有性」的命題，「我及眾生皆 有此性故名佛性，其性
遍造遍變遍攝。」世人不了解大教之體，唯云 無情不云有性，是故須云無情有
性，真佛體在一切法。
透視佛教的無情有性說，我們知道它與當代生態學的重要分支大地倫 理學頗有
溝通之處。
大地倫理學的奠基人美國的萊奧波爾德（A ldo Leopold，1886─ 1948），其代
表作《西南地區自然保護的基本原理》、《自然保護倫 理》、《沙郡年鑑分》
等。他從生態學的角度將地球當作一個有機體 ，提出大地倫理學的概念。將地
球的每一個部分看作是地球的器官， 都有獨特的功能，值得尊重。
人只是自然界平等的一員。萊氏提出，「至少把土壤、高山、河流、 大氣圈等
地球的各個組成部分，看成是地球的各個器官、器官的零件 或動作協調的器官
整體，其中每一部分都有確定的功能。」人與自然 的關係應當是夥伴，大地倫
理學擴大社會的邊界，包括土壤、水域、 植物和動物或它們的集合──大地。
大地倫理學改變人類的地位，從 他是大地──社會的征服者轉變到他是其中的
普通一員和公民，這意 味著人類應當尊重他的生物同伴，並且也以同樣的態度
尊重大地。當 我們把大地看作是我們所歸屬的共同體時，我們就會開始帶著愛
和尊 敬去利用它。沒有別的方法使大地在機械裝備的人的影響下保存下去 。人
的行為應當有益於萬物的共存，當一切事物趨向於保護生物共同 體的完整、穩
定和美麗時，它就是正確的，當一切事物趨向相反的結 果時，它就是錯誤的。
他強調，大地倫理學的發展，是人類智力上的 發展，也是人類感情方面的新進
展。如果我們沒有對大地的熱愛、尊 敬和讚揚，及沒有對大地價值的高度重視
，倫理學和大地之間的關係 就不可能存在了。
英國歷史學家湯因比億（A Mord Joseph Toynbee，1899─1975 ）發揮了佛教的
無情有性說，他指出：「宇宙全體，及其中的萬 物都有尊嚴性。」也就是說，
自然界的無生物和無機物也都有尊嚴性 。大地、空氣、水、岩石、泉、河流、
海，這一切都有尊嚴性。如果 人侵犯了它的尊嚴性，就等於侵犯了我們本身的
尊嚴性。
（二）、佛教的生命觀
佛教生命觀的基調是眾生平等，生命輪迴，在這一基礎上，佛教提出 不殺生的
生命實踐。
佛教對生命的理解十分廣泛，佛教講的眾生平等，不僅是不同的個人 、人群、
人種的平等，且超越了人的範圍，是宇宙間一切生命的平等 ，包括一切動物。
佛教主張六道輪迴，就是在沒有解脫以前，生命在 天、人、阿修羅、畜生、餓
鬼、地獄等六種生命形式中輪迴，依據自 身的行為業力得來世相應的果報，善
有善報、惡有惡報，行善者可以 由鬼變成人，作惡者也可能由人變成鬼。他們
在表現上有高低序列， 但其生命本質是平等的，既可上升進步，也有可能下降
墮落。每個生 命，既不必自卑，亦不可自傲。佛家主張，一切生命都是平等的
，且 能夠相互轉化，超凡入聖是佛家的終極追求。
尊重生命、珍惜生命，是佛家的根本觀念，佛家為此提出了「不殺生 」的戒律
要求，成為約束佛教徒的第一大戒。殺生，指殺害人畜等一 切有情的生命，是
佛教十惡戒之第一戒，佛教最基本的五戒第一。《 大智度論》卷13說：「諸罪
當中，殺罪最重；諸功德中，不殺第一。 」珍惜生命，是佛家的第一要求。如
果觸犯此戒，滅絕人畜生命，不 論親自殺，還是讓他人殺，都屬同罪，死後將
墮入地獄、餓鬼、畜生 等三惡道，即使生於人間，亦要遭受多病、短命兩大惡
報。
佛陀時代，佛弟子皈依三寶時，就要發誓「從今日乃至命終，護生。 」不殺生
就是從護生中生起的崇高倫理規範。《法句經》「刀杖品」 有言：「一切懼刀
杖，一切皆畏死，以此度他情，莫殺教他殺。於求 樂有情，刀杖加惱害，但求
自己樂，後世樂難得。於求樂有情，不加 刀杖害，欲求自己樂，後世樂可得。
」
南傳佛教說：「我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此，欲生 、欲不死
、欲幸福，欲避苦之我之生命，此為我之所欣愛耶﹖若為我 所不喜愛，則我去
破與我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命 ，他亦不欣愛此。不獨如此
，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛 不快之法，然則我如何以此不愛不快
之法而害他﹖這與孔子說的「己 所不欲，勿施於人」，「我不欲人之加諸我也
，吾亦欲無加諸人」， 有異曲同工之妙。
不殺生的理由有二，一是慈悲心，二是避免殺生惡業。這是佛教徒最 重要的實
踐德目，為所有流派所共許。印度諸多國王，都依據佛教的 立場而不殺生。中
國佛教依據《梵網經》、《金光明經》、《涅槃經 》、《楞伽經》等，提倡戒
殺。中國仁政的君主，多有敕令禁殺者， 多行於齋會之時，或靈剎附近。《佛
祖統計》放生禁條，列舉各種殺 生之例，如梁文帝、北魏獻文帝、隋文帝、宋
真宗等，曾行禁殺放生 。智者大師曾化導一千餘處，令捨棄魚捕。四明的延慶
法智每年以放 生慶祝佛誕生。
「德不孤，必有鄰」。廿世紀中葉以來，生命倫理學在西方日受重視 ，其理論
基礎就是將生命關懷的範圍從人擴大到一切動物，敬畏一切 生命。這一理論的
創立者阿爾貝特‧施韋澤（A lbert Schweitzer， 1875─1965）是一九一四年
諾貝爾和平獎的得獎者，他對當今世界和 平運動、環保運動具有重要的影響。
「敬畏生命」是施韋澤世界觀的基石，其基本含義是，不僅對人的生 命，而且
對一切生物和動物的生命，都必須保持敬畏的態度。保持生 命，促進生命，就
是善；毀滅生命，壓制生命，就是惡。這是道德的 根本法則。他說：「善是保
持生命、促進生命，使可發展的生命實現 其最高的價值；惡則毀滅生命、傷害
生命，壓制生命的發展。這是必 然的、普遍的、絕對的倫理原則。」體驗到對
一切生命負有無限的責 任，只有這種普遍的倫理才有思想根據。有關人對人行
為的倫理絕不 自滿自足，它只是產生於普遍倫理的特殊倫理。
對一切生命負責的根本理由是對自己負責，如果沒有對所有生命的尊 重，人對
自己的尊重也是沒有保障的。任何生命都有自己的價值和存 在的權力，「誰習
慣於把其他生命看作沒有價值的，則他將會陷入認 為人的生命也是沒有價值的
危險之中」。
生物的多樣性和環境的和諧是人類存在的條件。在廿世紀兩次世界大 戰和地球
環境惡化的背景下，施韋澤從生命的相互聯係中，看到人不 能在妄自尊大，提
出了敬畏一切生命的理念，契合了時機，這是他獲 得崇高聲譽的社會背景。施
韋澤所面臨的問題在今天不僅沒有消失， 相反在某些方面還在不斷加深，因此
以施韋澤「敬畏生命」理念為核 心的生命倫理學，在當今仍然不斷發展，顯現
出強大的生命力。通過 與佛教觀念的比較，我們可以看出「敬畏生命」，是具
有普遍性的價 值理念，在一定層面上，反映了人性的本質。透過佛教「不殺生
戒」 與「敬畏生命」的相近理路，我們也應體會佛教乃至東方文化的當代 價值
。
（三）、佛教的理想觀
淨土，又稱清淨國土、佛剎、佛國等，是佛的居所，也是大乘佛教徒 追求的清
淨處所，是佛教的理想國。淨土的種類很多，其中影響最大 ，最有代表性的，
是阿彌陀佛淨上。湛然《止觀輔行傳弘決》卷二之 一說：「諸教所讚，多在彌
陀。」阿彌陀佛淨土，又稱西方極樂世界 ，是大乘佛教徒嚮往的理想國土的典
型，包含了佛教徒對理想生態的 設定。體現這一理論的經典是《無量壽經》、
《阿彌陀經》、《觀無 量壽經》等，我們主要以鳩摩羅什所譯《阿彌陀經》及
玄奘的異譯《 稱讚淨上佛攝受經》所述內容為依據，說明佛教的理想生態觀。
極樂世界就是無苦有樂的世界。《阿彌陀經》說：「彼土何故名為極 樂﹖其國
眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」《稱讚淨土佛攝 受經》說：「何因
何緣，佛的世界稱為極樂﹖」原因是：「由彼界中 ，諸有情類，無有一切身心
憂苦，唯有無量清淨喜樂，是故名為極樂 世界。」極樂的具體內容有哪些呢﹖
第一、極樂世界充滿秩序，井井有條。《稱佛淨上佛攝受經》說：「 極樂世界
，淨佛土中，處處皆有七重行列妙寶欄，七重行列寶多羅樹 ，及七重妙寶羅網
，周匝圍繞四寶莊嚴，金寶、銀寶、琉璃寶、頗胝 迦寶，妙飾間綺。」
第二、「水」是生命存在的基本要素，極樂世界有豐富的優質水。「 極樂世界
，淨佛土中，處處皆有七妙寶池，八功德水瀰滿其中。何等 名為八功德水﹖一
者澄清，二者清冷，三者甘美，四者輕軟，五者潤 渾，六者安和，七者飲時除
飢渴等無量過患，八者飲已定能長養諸根 四大，增益種種殊勝善根，多福眾生
常樂受用。
第三、極樂世界有豐富的樹木鮮花。「諸池周匝有妙寶樹，間飾行列 ，香氣芬
馥，七寶莊嚴，甚可愛樂。…是諸池中，常有種種雜色蓮花」。
第四、極樂世界有優美的音樂。「極樂世界，淨佛土中，自然常有無 量無邊眾
妙使樂，音曲和雅，甚可愛樂。諸有情類，間斯妙音，諸惡 煩惱，悉皆消滅。
無量善法，漸次增長，速證無上正等菩提。」
第五、極樂世界常有有益身心健康的花雨。淨佛土中，晝夜六時，常 雨種種上
妙天華，光輝香潔，細柔雜色，令見者身心適悅，而不貪著 ，增長有情無量無
數不可思議殊勝功德。
第六、極樂世界有豐富奇妙多樣的鳥類。「極樂世界淨佛土中，常有 種種奇妙
可愛雜色眾鳥，所謂鵝、雁、鷲、鷺、鴻、鶴、孔雀、鸚鵡 、羯羅頻迦、共命
鳥等。如是眾鳥，晝夜六時，恆共集會，出和雅聲 ，隨其類音宣揚妙法。」
第七、極樂世界有美妙的空氣與和風吹習，「極樂世界，淨佛土中， 常有妙風
吹諸寶樹及寶羅網，出微妙音。」
總之，極樂世界是對有情的感官和精神都有樂無苦的世界，佛教徒將 此作為努
力的方向。淨土是菩薩善行的果報，它的實現在根本上依賴 眾生的努力。中國
佛教特別重視通過心靈的自覺，提升自身的道德修 養，進而改善自己的行為，
創造人間淨土，這就是 《維摩經》所說的「眾生心淨則佛土淨」 的理路。禪宗
更將其發揮為淨土在世間，莫向西方求的思想，珍視現 實世界的價值及其改造
。（下期續）
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