滅苦之道

[ohlakabe (cate)]

滅苦之道----尊者阿姜摩訶布瓦談禪修證果之路
在泰國東北部的森林苦行僧傳統裡，阿姜摩訶布瓦（Achaan Maha Boowa1913～）是一位
著名的住持與老師。他讀了幾年的基本佛法後，精通巴利經典，之後開始禪修。阿姜摩訶
布瓦於森林禪修數年，其間大多時間接受說寮國話的老師阿姜曼（譯按：有摩訶布瓦著，
曾銀湖譯《尊者阿迦曼傳》）的指導，這位老師是本世紀泰、寮森林最著名的老師之一，
他出名的是對禪定與入觀的教法、巨大的影響力及嚴厲的教學方式。

佛教在當前，只剩下了佛陀的言辭。只有世尊的教導，也就是經文還保留著。 請注意這
個現象。 由於雜染的污染性造成的腐敗，當今佛教界，人們已經不再按照真正的精神原
理進行修持。我們身為佛教徒，卻允許心不停地焦躁、混淆，被來自四面八方的雜染吞沒
。這些雜染緊緊控制了人心，我們無論作多少努力，也難以克服它們的影響。絕大多數人
，甚至根本沒有興趣試著去克服。他們只是兩眼一閉，被雜染的攻勢壓倒。他們甚至根本
不作一點努力去抵制。因為缺乏念住，看不見那些思想的後果，他們一切的身、語、意，
都是被雜染擊敗的結果。很久以前他們就降服於那些毀滅性的力量，到現在，已經沒有什
麼動力去制服妄念了。

念住不在了，雜染為所欲為，影響著人們的白天黑夜、一舉一動。 就這樣，到處給人帶
來越來越大的負擔與壓力，造成心智之苦。

佛陀時代，他的直系弟子依法修持，是真正的行者。他們為了盡快超越苦，捨離了世界。
無論社會地位、年齡、性別怎樣，一旦出家接受佛陀的教導，他們就放下舊習，在身、語
、意上遵從佛法。從此以後，那些弟子們把雜染扔到一邊，不再受它的左右。他們全心全
意、把精力放在清淨心智、洗滌雜染的努力上。

本質上，正精進，與行者保持穩定、持續的念住、不停地觀察心念，意思是相同的。 念
住監督著我們任何時刻、任何姿勢的思維與情緒活動，這就叫做「正精進」。  無論是不
是在作正式禪定，如果我們精進努力，使心定駐於當下，就能始終抵禦雜染的侵襲。雜染
是不懈不怠的，它們不停地製造有關過去、將來的念頭，擾亂心智，使它離開當下，離開
支持我們修行的念住。因此，行者不要讓心遊蕩出去，想那些關於過去、未來的俗念。這
種念頭總是帶著雜染，會妨礙修行。行者必須專注於內心，培養對內心世界的知覺，而不
是跟著雜染出去關心世俗事務。這一點至關重要。

「欲修六度，當淨六根，先降六賊。
能捨眼賊，離諸色境，名為布施；
能禁耳賊，於彼聲塵，不令縱逸，名為持戒；
能伏鼻賊，等諸香臭，自在調柔，名為忍辱；
能制口賊，不貪諸味，讚詠講說，名為精進；
能降身賊，於諸觸慾，湛然不動，名為禪定；
能調意賊，不順無明，常修覺慧，名為智慧。」
(中國禪宗初祖 達摩)

許多行者不能得到滿意的成果，主要原因是，在禪定基本原則的堅持方面，決心不夠。我
總是教弟子在修行中保持準確性，在禪定中要有特定目標。那樣一定會有成果。找到一個
合適的專注對像，讓心做好準備工作，是很重要的。我通常建議用一個預備性的禪定詞彙
，通過在內心連續重複，如一具鐵錨，很快使行者的心靜止下來，進入定境。如果行者只
是把注意力集中於心的知覺，而沒有一個禪定用詞那樣把念釘住，結果肯定是靠不住的。
心的知覺太精細，不能為念住提供堅實的基礎，用不了多久，心就響應雜染的召喚，去漫
遊、遐想、走神。修行變得不規則。有時候看上去進展順利、幾乎毫不費力，後來卻突然
意想不到地艱難起來。修行步子一不穩，所有表面進展就不見了。修行的自信動搖了，心
開始掙扎。 不過，如果我們有一個禪定用詞作為錨，讓念住穩固扎根，心就一定會盡快
進入禪定的寧靜與專注狀態。 並且也能輕鬆地保持在那個靜止狀態。
我這裡講的，是個人經驗。我最初開始禪定時，缺乏一個堅實的基礎。 我還沒有找到固
守心念的正確方法，修行時漲時落。進步一陣子，很快又退步，回到原地，等於沒有學到
什麼。開始時我極其用功，心進入了奢摩他。 感覺象座山一樣穩定紮實。 那時候還缺乏
適當的方法來保持這個狀態，我卻感到自滿、輕鬆起來。就在那時，修行退步了。它開始
退步，我卻不知怎樣逆轉。 我因此苦苦思索，要找一個讓心穩定下來的堅實基礎。最後
得出結論，心跑掉了，是因為我的基礎不牢。我缺乏一個禪定用詞作為注意力的聚焦點。

「菩薩觀本性相理自滿足。千思萬慮不益道理。徒為動亂。失本心王。若無思慮。
則無生滅。如實不起。諸識安寂。流注不生。得五法淨。是謂大乘。菩薩入五法淨。心即
無妄。若無有妄。即入如來自覺聖智之地。」（金剛三昧經）

我被迫重新開始修。這次我打下一個堅固的樁，不管發生什麼，堅定地抓住它。 這個樁
就是「哺-哆」(buddho)，意思是對佛陀的憶念。我就把禪定用詞「哺-哆」當成唯一的專
注目標。我在內心除了重複「哺-哆」，不去管其它。「哺-哆」是我的唯一目標，同時我
也確保念住始終在把握和指導我的努力。那些關於進步、退步的想法全給放在一邊。發生
什麼，就讓它發生。我下決心不再落入舊的思路: 回顧過去修行怎樣進步、怎樣退失; 接
著又幻想未來，希望發一個大願，過去的自在感會再回來。一直這樣想，卻不去創造實現
願望的條件。我只是希望有進步，不能實現時又感到失望。實際上，成功的願望並不會帶
來成功; 只有帶著念住的努力才會有成就。

這一次我下決心，無論發生什麼，就讓它發生。為了進步、退步而煩惱，是焦躁的源頭，
那樣會分散對當下和當前工作的注意力。只有帶著念住、重複「哺-哆」，才能防止修行
中的上下起伏。把心的知覺集中在即刻當下，至關重要。不要讓心念分散開來，干擾禪定
。

「我初發心欲入是定，而今思惟，實無心相而入三昧。如人學射，久習則巧，後雖無心，
以久習故，箭發皆中。我亦如是，初學不思議三昧，繫心一緣，若久習成就，更無心想，
恒與定俱。」（文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經）

為了滅苦而精進禪修時，你在正道上每走一步，都得全力以赴，不可有一點保留。為了體
驗最深的奢摩他，獲得最深的智慧，你不能半心半意、有氣無力、缺乏修行的基本原則，
永遠搖擺不定。修行不能夠全心全意的投入，行者一連修幾世，也不會有正確的結果。在
修行的初始階段，你必須找一個明確的禪定對像，把心定在上面。不要隨便找一個象「心
的內在知覺」這樣的模糊對象。沒有特定的專注對像來抓住心，幾乎不可能防止注意力渙
散。 這樣做會失敗。到頭來你會因為失望而放棄努力。

念住一旦失去焦點，雜染就會衝進來，把你的思路扯到遙遠的過去、渺茫的未來。 心變
得不穩定，在思維的風景區遊蕩，永遠沒有一刻的靜止與滿足。行者就是這樣子退步，眼
睜睜看著修行失敗。唯一的解藥，是有個單一而不複雜的專注中心; 比如一個禪定用詞、
或者呼吸。你選擇對自己最合適的，把注意力持續放在那個目標上，不要去管其它一切。
全心全意至關重要。
假定你選擇呼吸作為集中目標，就要讓自己對每一次入息、每一次出息完全保持知覺。要
注意氣息的動態感，把注意力放在感受最明顯、最敏銳的部位: 例如鼻尖部位。你對氣息
何時進、何時出要有確切的知覺。 但不要跟著呼吸走----只是專注於它進出的那一點。
如果你覺得有幫助，可以把呼吸與無聲重複「哺-哆」結合起來，在入息時想著「哺」 、
在出息時想著「哆」。 不要讓雜念干擾你的工作。這是在練習對於當下的知覺，因此要
保持警醒、全神貫注。

念住逐漸確立之後，心就不再去注意各種有害的想法與情緒。它會失去往常那股熱衷感。
既然不再走神了，它就會進入越來越深度的寧靜。同時，一開始關注呼吸時，它比較粗糙
，逐漸會越來越精細。呼吸甚至可能從知覺中徹底消失。它如此微妙精細，因此淡出不見
了。那個時候呼吸不存在了，只留下心本身的知覺。

我選擇的是「哺-哆」禪定(佛隨念)。我從下決心的那一刻起，就不曾讓心離開「哺-哆」
的重複。 我從一早醒來、到夜裡睡下，迫使自己只想著「哺-哆」。 同時不去理會進步
、退步。 禪修有進步，我跟著「哺-哆」; 有退步，也跟著「哺-哆」。不管怎樣，「哺-
哆」是我唯一的專注目標。對其它事情我毫不關心。

保持這樣一心一意的專注並不容易。我實在必須強迫自己每時每刻、不受干擾、與「哺-
哆」結合在一起。無論我坐禪、行禪、作日常雜務，「哺-哆」始終在心的深處迴響。我
秉性剛毅、毫不妥協，這個性格對我的修法是有利的。 結果，我全心全意投入修行，什
麼也不能動搖我的決心; 沒有什麼雜念能把心與「哺-哆」分開。
一天又一天地這樣修，我總是確保「哺-哆」與即刻當下的知覺一起和諧共振。不久，我
開始看見，寧靜與專注從心的基本知覺中升起。那時，我就開始看見了心的微妙精細的本
質。我越使「哺-哆」往內走，心越精細，直到最後，「哺-哆」的精細與心的精細，融為
一體，成為同一個知覺本身。 我已不能把「哺-哆」從心的細微本質中分離出來。我儘管
試，就是不能令「哺-哆」從心裡出現。通過勤奮與毅力， 與心如此密切結合，「哺-哆
」不再出現在我的知覺中。心達到如此安詳靜止、如此精深的地步，什麼也不能在那裡得
到響應，連「哺-哆」也不能。這個禪定階段，類似於前面提到的呼吸消失階段。

這個情形發生時，我不知所措了。原來以為，整個修行過程必須緊緊抓住「哺-哆」。現
在「哺-哆」不再出現，我把注意力集中在哪裡呢? 到現在為止，「哺-哆」一直是我的主
要依止。現在它卻消失了。無論我怎樣試著恢復這個焦點，它還是消失了。 我陷入了困
境。 唯一剩下的是內心深度的知覺本性，一種清淨、簡單的知覺，又明亮又清澈。那個
知覺內部，沒有什麼實體可供攀緣。
那個時候我理解了，在意識、也就是知覺，達到如此精深的狀態時，什麼也不能入侵心的
知覺領域。我既失去了「哺-哆」，只有一個選擇: 我只得把注意力集中在當下這個無處
不在、又凸顯而出的知覺感。意識並沒有消失，相反，它無處不在。我過去把全部念注固
著在重複「哺-哆」上，現在轉而把它固著在寧靜而專注的心裡這個極其精細的知覺上。
我的注意力始終固定在精細的知覺本身，一直到後來，它的凸顯淡化了，我恢復了平常的
意識狀態。

回到平常的意識狀態後，「哺-哆」又重新出現了。 於是我立刻把注意力重新集中在佛隨
念上，不久，每天的修行出現了一個新的節奏: 我一心專注於「哺-哆」，直到意識分解
，進入知覺的清澈、明亮狀態，然後沉浸在精細的知覺裡，一直到恢復常態，然後加緊用
功，再專注於重複「哺-哆」。

就是在這個階段，我的修持第一次獲得了堅實的基礎。從那以後，修行不停地進步，再也
不曾有過退失。每過一天，心越來越寧靜、安祥、專注。過去一直令我苦惱的修行起落感
，如今不再是問題了。扎根於當下的念住，取代了對個人修行狀態的擔憂，這個念住極其
有力，與過去未來的想法已不再兼容。我的活動中心就是即刻當下----也就是每一次默念
「哺-哆」的升起與消逝。我對其它事情毫無興趣。結果我確信，過去的錯誤在於沒有把
注意力聚集於禪定用詞。我那時只把注意力集中在內在知覺這樣泛泛的目標之上，沒有一
個明確目標，各種念頭闖進來，很容易讓心走失。

我一旦理解了禪定初級階段的這個正確方法，就全心全意地修，不讓念住出現哪怕一瞬間
的空隙。從早上醒來、到晚上入睡，我在清醒的每時每刻都在修。那樣做起來是很難的，
需要絕對的專注和毅力。我不敢放下警覺、不敢有一分一秒的鬆懈。就這樣專心致志地使
「哺-哆」進入內心，根本不去注意周圍發生的事件。
我的日常生活模模糊糊地過去了，然而「哺-哆」 卻始終焦點清晰。 我對這個禪定憶念
詞全心全意。 有了這個牢固的基礎，心的寧靜與專注練得不可動搖，像山一樣堅定不移
。

『文殊師利言：「世尊！云何名一行三昧？」
佛言：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，當先
聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相
。善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名
字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。
何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如
，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛、法界，無差
別相。
若有善男子、善女人，修學一行三昧不可思議功德無量名稱，隨修學時，知諸法相，明達
無礙，功德增長，亦復如是。文殊師利！譬如日輪，光明遍滿，無有減相。若得一行三昧
，悉能具足一切功德，無有缺少，亦復如是。』（文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經）

最後，這個磐石般堅固的心智狀態，成了念住的主要集中目標。 隨著心不斷地獲得內在
的穩定感，越來越凝聚起來，禪定用詞「哺-哆」逐漸從意識中淡出了，留下心的知覺在
寧靜與專注之下，獨自凸顯。 到了那個階段，心已經進入了奢摩他----這是一個高度集
中的意識狀態。
這個狀態是獨立的，與任何禪定技巧無關。知覺完全處在寧靜、專注之中，它本身成了注
意力的焦點，這個心態如此突出、有力，沒有什麼能升起推倒它。這就稱為心處在連續的
奢摩他中。換句話說，心就是奢摩他，兩者等同了。
從禪修的精深程度上講， 禪定的寧靜狀態與奢摩他狀態之間，是有根本區別的。 攝心入
定，在那個狀態保持一段時間，之後退回到平時的意識狀態，這叫做禪定的寧靜狀態。這
樣的寧靜與專注是暫時的，只存在於心處於靜止狀態下的那段時間裡。等到平常意識回轉
，這些特殊狀態就漸漸消散了。但是，隨著行者越來越熟練，一次又一次地出入這個寧靜
、專注的狀態，心就開始建立起一個牢固的內在基礎。當這個基礎在任何狀態下不可動搖
時，就稱為心處於連續的奢摩他狀態。從此以後，即使心離開了禪定的寧靜，它依然感到
堅固、緊湊，好像什麼也不能動搖它的內在焦點。

與奢摩他始終結合著的心，總是四平八穩、不受干擾。它感到徹底滿足。由於這種內在結
合極其緊湊、專注，日常生活的想法與情緒已經不再對它有什麼影響了。這個狀態下，心
沒有慾望去想任何事。它完全平靜、滿足、什麼也不缺。

在這個連續的奢摩他狀態下，心變得極其有力量。過去心渴望著經歷思想與情緒，如今視
它們如麻煩，要轉身躲開。過去的心如此焦躁不定，即使想停下來，還是不住地思考、想
像什麼。如今的心，習慣於處在奢摩他狀態，沒有思考任何事情的慾望了。它把念頭當成
不受歡迎的麻煩。當心的知覺始終凸顯時，它高度內向專注，不能容忍任何干擾。因為有
這樣高等的寧靜，奢摩他容易誘使心停駐在這個寧靜的滿足感中，那些達到連續奢摩他狀
態的人，傾向於強烈執著於這個狀態。心就一直保持在這個狀態下，只有修行達到以智慧
為主時，那時的結果就更滿意了。
從那時起，我對於修行更用功了。正是在那時，我開始整夜坐禪，從傍晚坐到天明。有一
天晚上，我如往常一樣朝內入定。因為有了良好、堅固的基礎，心輕鬆地進入了奢摩他。
只要心在那裡寧靜地休息，就不會意識到外在身體的感受。 但是許多小時之後，我出定
時，開始恢復全面感覺。到後來，全身劇痛起來，簡直難以忍受。心裡勇氣頓失，那個良
好堅固的基礎瓦解了。全身的劇痛使身體發抖。

就這樣，我開始了一場徒手格鬥，它使我對一個重要的禪修技巧有了洞見。那一夜不期產
生這樣的劇痛之前，我從來不曾坐過一整夜。我從來不曾下過那樣的決心。我只是照常坐
禪。但是當劇痛快要壓倒我時，我就想了: 「嘿，發生了什麼? 今晚我一定要下功夫把這
個痛感弄明白。」 於是我鄭重下決心，不到天明不起身。 我一定要調查痛感的本質，直
到獲得清楚明確的理解為止。我要深刻地挖掘原因。有必要，為了找到痛感的真相不惜失
去性命。

智慧開始積極著手解決問題。在我走投無路之前，從不曾想到智慧可以這樣敏銳。 它不
停地工作，如旋風般地移動著，探索痛感的根源; 它帶著勇士的堅定，決不後退、決不接
受失敗。這個經驗令我確信，在真正的危機關頭，智慧能夠站出來迎接挑戰。我們的命運
不會注定是無明，真的被逼到無路可走時，我們一定能找到幫助自己的辦法。我那天就是
這樣。我被劇痛逼得走投無路時，念住與智慧立刻開始深入探索痛苦這個感受。

痛感一開始沿著我的手背、腳背出現，象撒上的熱灰，不過那還算是輕微疼痛。等它達到
十成足時，全身痛得像火燒一般。全身的骨頭、關節，像是在給痛感火上加油。感覺好似
每根骨頭都碎了，頸骨快要折斷，頭將落地。身體各個部分同時痛起來時，那個痛感之烈
，簡直不知怎麼抵擋一下，讓自己喘一口氣。
在這個危機之下，念住與智慧沒有其它選擇，只有深入痛感，找到最痛的那個部位。念住
與智慧就在痛感最強之處探索、調查，試著把它分離出來、看個明白。 「這個痛起源在
哪裡? 是誰在感受痛? 」 它們對身體每一個部位提出這些問題，結果發現，身體每一處
都保持著自己的屬性。皮就是皮、肉就是肉、腱就是腱，等等。 從出生以來一直這樣存
在著。另一方面，痛感卻與皮肉不同，它只是偶爾出現，並不長期存在。一般情形下，痛
感與身體似乎總是綁在一起。但它們真是那樣嗎?

集中注意力朝內看，我注意到，身體的每個部位，都是一個物質現實。而物質是不滅的。
但是我在尋找身體痛感的實質時，發現有一處劇痛感，超過了其它各處。假如痛感與身體
是一回事，而身體各個部位是同樣的現實，那為什麼一個地方的痛感比另一個地方更強烈
呢? 於是我試著把痛的各個側面分離出來。念住與智慧是觀察時不可缺少的。它們必須掃
過疼痛的部位，之後飛快地轉向痛感最劇烈的部位，努力把感受與身體分離開來。在審視
了身體之後，它們很快把注意力集中到痛感，接著又轉向心。身體、痛感、和心智三個方
面，就是這場調查的主要對象。

儘管身體的痛感突出而強烈，我看見心卻保持著寧靜感、不受影響。 無論身體何等不適
，心卻並不難受、焦躁。這一點激起了我的興趣。一般情形下，雜染與痛感的力量匯合起
來，這個同盟導致心受身體之苦的擾亂。這個現象，促使智慧去探索身體的本質、痛感的
本質、心的本質，直到能夠把這三個對像，清楚地當成三個分列的現實來感知，每一個對
像在自己的天然領域裡都具有真實性。

我看得很清楚，是心把感受定義為痛苦與不悅。否則痛感就只是一種自然現象。 它並不
是身體的內在組成部分，也不是心的內在組成部分。對這個原理，一旦瞭解得絕對清楚，
痛感立刻消失了。那時，身體僅僅是身體，有著自己獨立的現實存在。痛感僅僅是感受，
一剎那間那個感受直接閃入心中。 一旦痛感閃入內心，心就知道痛苦消失了。它消失得
無影無蹤。

此外，整個身體也從知覺中消失了。那個時刻，我的意識中絲毫感覺不到身體。只有一種
簡單而和諧的知覺獨自存在。沒別的了。心如此精細，不可描述。它只是知覺----有一種
精深的內在知覺遍佈一切。身體感徹底消失了。儘管身體還在坐禪，我對它完全沒有知覺
。痛感也消失了。沒有留下一絲一毫的物質感。只剩下心的知覺。一切思考終止了; 心不
再形成一思一念。 思考終止時，內在的靜止就不受絲毫的動態干擾。心獨自定駐不動。

由於念住與智慧的力量，體內火燒刀割般的痛感徹底消失了。甚至我的身體也從意識中消
失了。知覺獨立存在著，好像掛在半空中。它完全是空的，但同時又有著敏感的知覺。因
為組成身體的元素不再與心相互作用，心就不再感知它的存在。這個知覺是一種純淨、獨
立的意識，不與任何事物相連接。它極其宏偉壯觀、令人敬仰。
「佛言。天王。如來法性。在有情類蘊界處中。從無始來展轉相續。煩惱不染本性清淨。
諸心意識不能緣起。餘尋伺等不能分別。邪念思惟不能緣慮。遠離邪念無明不生。是故不
從十二緣起說名無相。非所作法無生無滅無邊無盡自相常住。天王當知。諸菩薩摩訶薩行
深般若波羅蜜多。能知法性清淨如是。無染無著遠離垢穢。從諸煩惱超然解脫。此性即名
諸佛法本。福德智慧因之而起。本性明淨不可思議。」（大般若波羅蜜多經卷第五百六十
九）
「若以般若波羅蜜多如實觀察。則一切法無生無滅無作無受。若法無作是亦無行。則於諸
法心無所著。謂不著色受想行識。不著眼處乃至意處。不著色處乃至法處。不著眼界乃至
意界。不著色界乃至法界。不著眼識界乃至意識界。時此菩薩復作是說。諸法自性皆畢竟
空。寂靜遠離無取無著。是善男子善女人等。因如是說行常勝進而無退墮。」（大般若波
羅蜜多經卷第五百七十一 三藏法師玄奘 譯）

這個經歷實在奇妙、難以相信: 痛感徹底不見了。 身體也消失了。 只有知覺沒有消失，
它如此精細、微妙，難以描述。我只能說，它出現了。那真是一個奇妙的內在狀態。心的
內部沒有活動，最細微的波動也不曾泛起。它就那樣長久沉浸於靜止之中，直到後來，它
從奢摩他退出時，片刻之間泛起波動，接著又靜止下來。
這個波動是自發的。不可能有意產生。任何意念會把心立即帶回常態。心沉浸於靜止之中
，等到滿足之後，就開始攪動起來。它知道有一個漣漪片刻升起、消逝。過一段時間，又
有一個漣漪升起、即刻消逝。漸漸地，波動變得越來越頻繁。當心已經與奢摩他的根基
(the very base of samadhi)凝聚在一起時，它的撤離並不是一步完成的。這點我看得很
清楚。心微微蕩漾，意味著有一個行蘊(sankh?ra)升起片刻，在能辨識之前就消失了。它
波動起來、又消逝了。 一次又一次，波動升起、消逝，頻率逐漸加快，直到心最後回到
常態。 這時候我才開始對身體有了感覺，但是仍然沒有痛感。 開始我一點不覺得痛，只
是慢慢地，痛感又重新出現了。

這個經歷，給了我不可動搖的確定感，增強了我內心的精神基礎。我發現了與痛感抗爭的
基本原理: 痛感、身體、和心是完全分開的現象。但是，正因為有癡迷這個心理雜染，三
者匯合為一體。 癡迷如同慢性毒藥，滲透心智、污染我們的感知、扭曲真相。痛感只是
一種自發自然的現象。但是，當我們抓緊它，當它是一種燒灼般的不適感時，它立刻火燒
火燎起來，因為我們對它作了那樣的定義，令它具有燒灼感。

   過了一陣，痛感恢復了，於是我不能休息，必須重新對付它。像先前禪觀一樣，我又
深入探索這個痛感。不過這一次，我不能使用前次的調查技巧，儘管那個方法效果極好。
然而，過去使用的技巧卻與當下不再有關。為了與內在事件的發展保持同步，我需要新鮮
的技巧、需要通過念住與智慧，根據當前情況，相應地重新設計。痛感的屬性還是一樣，
但是探索技巧必須適應當下情形。哪怕我已經成功地用過一次，卻不能抓緊舊的調查技巧
，來對付新情況。必須有新鮮、創意的技能，在實戰中根據當下情形進行設計。於是念住
與智慧又重新開始工作，不久心又與奢摩他的根基匯合了。

那一晚，心就這樣匯合了三次，每一次我都得進行徒手格鬥。第三次後，天亮了，決定性
的抗爭也結束了。心變得大膽、鼓舞、無畏。對死亡的恐懼，在那天晚上終止了。

痛感只不過是自然現象，它在輕與重之間不住起伏。只要我們不把它們當成個人負擔，它
們對心就沒什麼特殊意義。痛感本身，並沒有什麼內在含義，因此心不受影響。身體本身
，也沒有什麼內在意義，它並不為感受、自我，添加什麼意義----當然了，除非心給身體
賦予特殊意義，把由此而產生的苦收集起來，自己燒自己。外在條件實際並不造成我們的
苦，只有心在造苦。

那天早晨起身時，我感到不可言喻的大膽、果敢。我對這個經歷感到驚奇。過去修持中從
來不曾發生這樣的事。在我進行了徹底、勤勉的觀照、探索之後，心已經完全切斷了對一
切客體的關注，帶著真正的勇氣朝內彙集，凝聚成了那個壯觀的靜止。出定時，它依舊帶
著不怕死的勇氣。我現在知道正確的探索技巧了，可以肯定下次痛感再出現，也不懼怕了
。那些痛感說到底，都有一樣的屬性。身體是同一個。智慧也同樣是我的能力。因此我對
於痛感與死亡無所畏懼。一旦智慧對於哪些死、哪些不死的真相有了知覺，死亡就成了一
件很平常的事。頭髮、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、骨胳: 它們都會回歸原始的元素形態，
它們只是土元素。土元素什麼時候會死呢? 它們分化瓦解時，變成什麼呢? 身體的一切組
成部分，終究會回歸原始屬性。土與水會回歸元素本性，風與火也一樣。沒有什麼會消亡
。那些元素只是集結起來、形成一堆，接著心就住了進來。心是迷幻大師，它進駐之後，
讓這堆元素活動起來，讓它有了一個「自我」的身份，接著就背起了這堆重負。「這是我
，這屬於我。」 心把這一整堆物質指稱給自己，積累起無窮無盡的痛與苦，帶著錯誤的
假設，自己燃燒自己。

心才是真正的罪魁禍首，不是那一堆物質元素。身體並不是什麼帶著敵意的東西，起伏不
停地威脅我們的安寧。它是一個獨立的現實，隨著內在條件在作自然變遷。只有對它的行
為作了錯誤的假設，它才成了負擔，我們不得不背負起來。那才是我們苦於身體痛感與不
適的原因。身體本身並不造苦，苦是我們自己造的。就這樣，我清楚地看見，沒有什麼外
在條件能使我們產生苦。是我們自己對事物有錯覺，那個錯覺升起了痛苦之火，困擾我們
的心。

我清楚地理解了，沒有什麼會死。心肯定不死，實際上它越來越凸顯出來。我們越是徹底
探索四元素，解析分離出它們的原始屬性，心越明顯地獨立出來。 那麼死亡在哪裡呢?
死的又是什麼呢? 四元素----土、水、風、火----它們從來不死。那麼心怎麼會死呢? 它
越來越明顯、越來越有知覺、越來越有洞察力。這個根本知覺從來不死，那麼為什麼它怕
死呢? 因為它自己騙了自己。多少劫世以來，它一直欺騙自己，相信死亡的存在; 實際上
從來沒有什麼會死。


「於涅槃界。示現生死身。而不著生死。是菩薩遊戲。於生死界。示現涅槃。亦不究竟入
於涅槃。是菩薩遊戲。」
「善男子。菩薩摩訶薩。生於如是尊勝家已。知一切法如影像故。於諸世間無所惡賤。知
一切法如變化故。於諸有趣無所染著。知一切法無有我故。教化眾生心無疲厭。以大慈悲
為體性故。攝受眾生不覺勞苦。了達生死猶如夢故。經一切劫而無怖畏。了知諸蘊皆如幻
故。示現受生而無憂厭。知諸界處同法界故。於諸境界無所壞滅。知一切想如陽焰故。入
於諸趣不生倒惑。」
「菩薩摩訶薩。亦復如是。不住生死。不住涅槃。亦復不住生死中流。而能運度此岸眾生
。置於彼岸。安隱無畏。無憂惱處。」
「住佛實法寂靜空中。無有所依。為欲化度諸眾生故。而於諸趣隨類受生。實不生死。無
所染著。無長短劫諸想分別。何以故。菩薩究竟。離心想見一切顛倒。得真實見。見法實
性。知一切世間。如夢如幻。無有眾生。但以大悲大願力故。現眾生前。教化調伏。」（
大方廣佛華嚴經）

因此，當痛感在體內升起時，我們必須認識到，它只不過是感受，沒有別的了。不要從個
人角度定義它，不要假設這是對你發生的事。從你出生那天起，身體就有了痛感。從母親
子宮裡出生時，你經歷了劇痛。人只有經歷這番磨難才能出生。痛感從那時起就存在了，
它是不會回過頭來，改變屬性的。身體的痛感總是表現出同樣的基本屬性: 升起、暫住、
消失;升起、暫住、消失----就這麼多。

要探索體內升起的痛感，獲得對於它們的如實知見。身體只是一類物質形態，你從出生以
來就熟悉了它。但是，當你相信你就是身體，相信你的身體有痛感時，你就處在痛苦之中
。身體、痛感、知覺被等同起來，合為一體: 你的痛苦的身體。身體的痛感來自於某種機
體故障。它的升起與身體某些方面有關，但它本身卻不是物質現象。對於身體和感覺的意
識，來自於心----它才是知覺者。但是，當這個知覺，錯誤地理解了痛感，擔心起痛的原
因和表面上的劇烈程度，就升起了情緒上痛苦。痛感不只有痛，還說明你和你的身體哪裡
壞了。除非你能把這三個獨立的現實分離開來，身體的痛感，總會造成情緒上的苦惱。


身體只是一種物質現象。無論我們對它怎麼看，也不會改變真相的原理。身體的真相就是
這樣一個物質存在。四元素屬性，以某種形式組合起來，構成了被稱為「人」的東西。
這個身體，被指定為男人女人，還被賦予了個別的名字與社會地位，但本質上它只是色蘊
(rupa khandha)---也就是物質聚集體。各個組成部分堆在一起，構成了人體這個獨特的
物質現實。每個身體結構是那個現實的組成部分。四元素可以以許多不同的方式組合。
在人體中，我們會談到皮膚、血肉、腱骨、等等。但是不要因為它們名字不同，就受騙了
，以為它們是分開的現實，要把它們看成同一個根本現實----也就是物質聚集體(色蘊)。
感受這個聚集體(受蘊)，它們存在於自己的區域。它們不是身體的一部分。身體也不是感
受。它在身體的痛感中沒有直接作用。色蘊與受蘊這兩種蘊，比起辨憶(想蘊)，思維(行
蘊)和意識(識蘊)這幾個蘊，要更為顯著，因為後面三種蘊升起後即刻消失因此看見它們
要難得多。但是感受在消失前，會保持片刻。因此受蘊比較明顯，在禪定中容易分離出來
。痛感升起時，要直接把注意力集中在那裡，努力去瞭解它們的真相。要迎頭面對這個挑
戰。不要轉換注意力避開痛感。也要抵制希望痛感消失的誘惑。調查的目的，必須是尋求
真正的理解。而痛感的消解，只是瞭解真相之後的「副產品」。不能把它當成主要目標。
那樣做，在止痛的願望不得實現時，只會成為精神煩惱的更大苦因。面對劇痛強自忍耐，
也不會成功。把注意力單單專注於痛感，而不去觀察身體與心，也不會成功。為了獲得正
確的結果，這三個因素都必須包括在探索過程中。探索必須始終直觀、有目的。

世尊教導我們，探索的目的，是為了能夠把一切痛苦只看成一種升起、短暫持續、消逝的
現象。不要牽扯在其中。不要把痛苦看成個人的、與自己不可分開的一部分，因為那樣做
正是逆著痛感的真相而行。那樣做也會破壞探索痛感的技巧、阻止智慧對痛感真相的理解
。不要憑空給自己造麻煩。在觀察痛感的每時每刻時，要看見真相，觀察它的暫時性與消
逝性。痛感實際上就那麼多。

「觀察五蘊皆如幻事。界如毒蛇。處如空聚。一切諸法。如幻如焰。如水中月。如夢如影
。如響如像。如空中畫。如旋火輪。如虹霓色。如日月光。無相無形。非常非斷。不來不
去。亦無所住。如是觀察。知一切法。無生無滅。」

你用念住與智慧，把痛感分離出來後，就把注意力轉向心，把感受與內在的知覺相比較，
看看它們是不是真的不可分離。再轉過來，把心與身體進行同樣的比較，看看它們到底在
哪方面相同?  要明確地集中於一個目標，在調查某一點時不要走神。你就只專注一個方
面，比方說，把全副注意力放在痛感上，對它進行分析，直到你理解了它的特點之後，再
轉過來觀察心，努力觀察知覺的特點。這兩個是不是相同? 去比較它們。感受與瞭解感受
的知覺，是同一件東西嗎? 是什麼原因使它們這樣? 那麼，身體與心有類似的特點嗎? 身
體與感受一樣嗎? 這三個方面是不是類似到了可以捆作一堆?

身體是物質，它怎麼會和心相似呢? 心智是精神現象，是一種知覺。 組成身體的物質元
素本身沒有知覺，沒有瞭解能力。土、水、風、火四元素，什麼也不知，只有精神元素
(manodhatu)有知覺。 既然這樣，心的知覺本性與身體的物質元素，又怎麼能等同起來。
它們顯然是不同的現實。同樣原則也適用於痛感。它沒有內在知覺、沒有瞭解能力。痛感
是自然現象，升起時與身體有關，但它並不瞭解身體的存在，也不瞭解自身的存在。痛感
依靠身體作為它的物質基礎。沒有身體，它們不可能產生。但是痛感本身卻沒有什麼物質
上的現實。人們把隨著身體升起的各種感覺，當成與身體的有關部位不可區分。人們本能
地把身體與痛感等同起來，於是就好像身體本身在痛。我們必須糾正這個本能的反應; 糾
正的辦法，是探索痛感作為感覺現象的特點，再去探索感到劇痛的那個身體部分的純粹物
質特點。這樣做的目的是，對某個身體部位，比方說膝關節，要清楚地進行判斷，看它本
身是不是表現出痛感的特點。它們具有什麼樣的形狀與姿勢? 感受並不具有形狀與姿勢。
它們只是一團無形的感意。而身體卻有特定的形狀、有內外顏色，並不因感受而變動。它
的狀態與痛感升起前一樣。物質不可能因為有痛感的改變，因為痛感，作為一個獨立現實
，對物質沒有直接影響。
比方說，膝蓋痛、肌肉痛： 膝與肌只是由骨、腱、肉等組成。它們本身不是痛。儘管兩
者處在一起，卻各有各的屬性。心同時瞭解這兩個方面，但是由於知覺受到癡迷的蒙蔽，
自動假設痛感存在於組成膝蓋的骨、腱、肉上面。出於同樣的根本無明，心假定身體的所
有方面，都屬於個人存在感的一部分。因此痛感也與個人的存在感綁在一起。「我的膝痛
。我有痛苦。 我不要受苦。我要痛感走開。」 這個想趕走痛感的慾望是一種雜染，它把
身體的感受，轉成情緒上的苦，於是就擴大了不適的程度。痛感越強，想驅除痛感的慾望
越大，於是就導致更大的精神煩惱。這些因素不斷地相互推動。因此，由於自己的無明，
我們背負起苦的重壓。


為了把痛感、身體與心看作分離的現實，我們必須從正確的角度觀察各個方面。從這個角
度去看，三方面自行發展，卻不會彙集成一體。平時它們綁在一起，成為自我形象的一部
分，不存在獨立觀察的立足點，因此沒有辦法把它們分開。只要我們堅持把痛感當成是個
人的，就不可能突破這個僵局。當五蘊與心融為一體時，我們沒有行動餘地。但是，當我
們帶著念住與智慧進行探索，在它們之間來回觀察，對每一個方面的特點進行分析、比較
時，我們會注意到它們之間有著明確的區別，從而能清楚地看見它們的本質。它們各自作
為獨立的現實而存在。這是一個普遍的原則。

隨著內心悟透了這個深刻的原則，痛感就開始減少、淡化、消失。 同時我們意識到，痛
感的體驗與抓緊它的「自我」之間存在著根本關係。那個關係立足於心內部，朝外伸展出
來，包括了痛感與身體。真正對痛的體驗，發自於內心、發自於心中根深蒂固的我執，是
這個我執對身體痛感產生了情緒痛苦。我們要始終保持完全的知覺，跟著痛感朝內走，尋
找它的來源。我們把注意力集中於痛感時，所調查的那個痛感就撤退了，逐漸退回到心裡
。我們一旦毫不含糊地意識到，實際上是心的執取導致我們把痛當成是個人煩惱，那個痛
苦就消失了。它可能會完全消失，只留下心的知覺。或者，痛感的外在現象依然存在，但
是由於情緒上的執取已經無效，就不再感覺苦了。它是心以外的不同的現實，兩者不再相
互作用。從那一刻起，心停止了對痛感的抓取，一切聯繫就給切斷了。 剩下的是心的精
髓、也就是知覺，在五蘊之痛中，寧靜不受干擾。

無論當時痛感有多嚴重，怎麼也不能影響心了。 一旦智慧清楚地意識到，心與痛感各自
真實，這種真實卻相互獨立，兩者就根本不會相互影響了。身體只是一堆物質。痛苦升起
時的身體，與痛苦消失時的身體是同一個。痛感並不改變身體本質; 身體也不影響痛感本
質。心瞭解痛感升起、暫住、消失。但是心的真正知覺本身，並不像身體和感受那樣升起
消失。心的知覺是穩定恆常的。

「遠離一切憍慢病疾眾苦逼惱。故名涅槃。非心意識心所所行。故名涅槃。息諸諍論一切
結使乃至法想。故名涅槃。絕諸意樂意樂所求。亦無分別所分別相。故名涅槃。無邊慧。
是為大般涅槃體性。」（大寶積經卷第二十二）

既然有這樣的理解，痛感無論何等劇烈，對心不會有影響。 劇痛升起時，你甚至能夠微
笑----你能夠微笑!----因為心是獨立的。它的知覺不間斷，但是不牽扯到感受之中，因
此就不苦。
這個層次，要通過念住與智慧的精進努力才能達到。這個階段，是智慧培養奢摩他。並且
，由於心已經通過觀察各個方面，獲得了徹底理解，就在那個時候，達到了圓滿的奢摩他
。心帶著難以描述的大膽與精細聚焦起來。這個驚人的知覺，來自於對事物進行窮盡分析
之後從中脫離。 一般情形下，當心依靠奢摩他的力量入定時，它會獲得寂止。但是那種
奢摩他狀態，不如以智慧的力量獲得的奢摩他那麼精細與深入。念住與智慧與雜染進行徒
手格鬥，一旦得勝之後獲得的寧靜，每一次會極其壯觀。

對那些為了透視五蘊真相而修行的人來說，把痛感作為主要觀照對像，這是一條正道。這
個修法為我打下的基礎，令我在禪定中無所畏懼。我清楚不疑地看見，心的知覺永遠不可
能消滅。即使其它事物遭到毀滅，心卻全然不受影響。 當我看見心的知覺無所攀緣、獨
立存在時，就清楚地理解了這個真相。只有那個知覺，帶著驚人的光輝凸顯出來。

「如是之藏識　　普現有情界　其體無增減　　圓潔常光明」（大乘密嚴經）
「吾人心體。本來圓滿光明。即今不能頓悟。不得現前受用者。?因無量劫來。貪瞋癡愛
。種種煩惱。障蔽自心。故漸修之功。不可少耳。」（憨山大師）
「吾心似秋月。碧潭清皎潔。無物堪比倫。教我如何說。」（寒山子）
爾時世尊。知諸菩薩心之所念。即於面門眾齒之間。放佛剎微塵數光明。所謂。眾寶華遍
照光明。出種種音莊嚴法界光明。垂布微妙雲光明。十方佛坐道場現神變光明。一切寶焰
雲蓋光明。充滿法界無礙光明。遍莊嚴一切佛剎光明?建立清淨金剛寶幢光明。普莊嚴菩
薩眾會道場光明。妙音稱揚一切佛名號光明。如是等佛剎微塵數。一一復有佛剎微塵數光
明。以為眷屬。其光悉具眾妙寶色。普照十方各一億佛剎微塵數世界海。彼世界海諸菩薩
眾。於光明中。各得見此華藏莊嚴世界海。

心放下了身體、感受、辨憶、思維、意識，進入它自己清淨的寂止狀態，與五蘊毫無關聯
。 在那個時刻，五蘊的運作根本不再與心有關。 換句話說，心與五蘊各自獨立存在，這
是因為，通過不懈禪修，它們之間的聯繫完全切斷了。

一切皆無有實法　　是身虛妄從業生
　四大五蘊假合成　　筋骨相纏而暫有
　智者誰應耽著此　　凡夫迷故生欲心
　如是諸幻我已知　　是故於中不貪著 （方廣大莊嚴經）

這個成功，帶來一種奇妙與驚歎的感覺，過去任何經驗不能與它相比。心懸掛在安詳的靜
止中，許久之後，退回平時的意識狀態。退回之後，它同平常一般，與五蘊重新連接起來
，然而卻保留了絕對自信，知道方才心達到了一個特殊的寧靜狀態，與五蘊徹底斷除了關
係。它知道，方才體驗了一個不尋常的精神狀態。那樣的確定感是永遠不能抹去的。

那個體驗帶來的不可動搖的信念，銘刻在我的心裡，因此那些沒有根據、不合理的說法，
不再給我帶來困惑了。 我又回到了先前的奢摩他禪定，這一次帶著更大的決心，而且這
個確定感具有的吸引力，使我更加專注。心像過去那樣很快集中起來，進入了奢摩他。儘
管我還未能使心從五蘊的滲透中徹底解脫出來，卻有了大信心，為了證悟佛法的更高層次
，繼續用功。

奢摩他無論多深多連續，它本身並不是目的。奢摩他不會終止一切苦。但是奢摩他確實構
成了一個理想的平台，從那裡出發，對造苦的雜染發動全面進攻。奢摩他帶來的深度寧靜
與專注，是培養智慧的優秀基礎。

問題是，奢摩他如此寧靜、滿足，行者不小心會沉溺其中。我就是這樣，有五年時間，我
對奢摩他的寧靜成癮，以至於幾乎相信這個寧靜本身就是涅磐的精髓。只有當我的老師阿
姜曼迫使我正視這個錯誤觀念時，我才能夠繼續進步，開始修習智慧禪。

除非應用於智慧的培養，奢摩他可能使行者偏離滅苦之道。每個禪修者在精進修持奢摩他
的同時，必須瞭解這個陷阱。 奢摩他在解脫道上的主要功能是，支持與維持智慧的培養
。它很適合擔當這個任務，因為一個寧靜專注的心，有著全然滿足感，不會去尋找外在刺
激。那些對於視覺、聲音、味覺、嗅覺、觸覺的想法，不再能影響固守在奢摩他中的知覺
。它一旦滿足於最好的滋養，不會出去漫遊、遐想。現在它徹底準備好了，可以開始一種
有目的的思考、調查、觀照，那些就構成了智慧禪。如果心尚未安定下來，如果它還在渴
求官感印象，如果它還在追逐念頭和情緒，那麼它的探索永遠不會得到真正的智慧。只會
導致不得要領的觀念、猜測、與推斷----那是在根據學來的、記憶裡的東西，對現實作出
缺乏根據的解釋。與其說產生智慧、滅苦，這種沒有目標的思考就成了苦因。

因為這種銳利而內向的專注，與智慧的探索與觀照如此互補，世尊教導我們，首先培養奢
摩他。有了一個不受周邊想法與情緒影響的心，就能不受猜測、推斷的干擾，把注意力放
在觀察知覺領域升起的現象上，放在對它們的真相進行的調查上。這個原則很重要。這樣
的探索就可以帶著流暢與技巧順利進行。這才是真正智慧所具有的本質: 探索、觀照、理
解，但是不受猜想的干擾與誤導
智慧的修持從觀身體開始，那是自我的身份中最粗糙、最明顯的部分。修持的目的，是看
穿它真正的本質。我們的身體，真如我們一直假定的那樣，屬於自己、並且很有魅力嗎?
為了測試這個假設，我們必須徹底調查身體，在心裡把它拆解成各個組成部分，一段一段
、一塊一塊地進行。我們必須對自己如此熟悉的身體，從各個不同角度去探索真相。開始
是頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚，然後來到肌肉、血液、腱腔、骨，接著一個一個地解
剖內部器官，直到整個身體完全剖解開來。 要對這堆拆開的部件進行分析，對它的本質
獲得清楚的理解。

如果你覺得觀自己的身體比較困難，那麼開始時可以在心裡解剖他人的身體。 選一個外
在身體，比方說異性身體，盡量觀想它的每個部分、每個器官，問自己: 哪個部分真正有
吸引力? 哪個部分實在有誘惑力? 把頭髮堆成一堆、指甲與牙齒放成另一堆、皮膚、腱、
骨也放成一堆。 哪一堆值得成為你的慾望目標? 要仔細檢查它們，帶著徹底的誠實來回
答。把皮膚剝下來，放在你的面前。這一堆組織，這一層覆蓋著血肉與內臟的表皮，美在
哪裡? 這些不同部位加起來，成為一個人嗎？一旦皮膚剝除了，我們能找到人體的哪個部
位，值得讚美呢？男人女人，都一樣。人體內部沒有一絲一毫的美。它就是一袋子血肉白
骨，卻有法子騙得世上每個人，對它產生慾望。

智慧的責任，是揭露那個騙局。要仔細檢查表皮。表皮正是那個大騙子。因為它包裹整個
人體，我們總是看見這個部分。但是它裡面裹著什麼？它裹著動物的肌肉、體液、油脂。
它裹著筋骨。它裹著肝、腎、胃、腸、一切內臟。從來不會有人覺得內臟是值得貪愛、值
得帶著愛慾與渴望來欣賞的東西。要深入探索、不畏懼不猶豫，智慧會明明白白地揭示身
體的真相。不要被那層掉著皮屑的組織、被那層薄薄的面紗給騙了。把它剝下來，看看下
面是什麼。這就是智慧的修持。

  為了讓自己真正看見實相，準確清楚、沒有懷疑餘地，你必須堅持不懈、勤奮不止。這
個修持只做一兩次、或者偶爾做幾次，不足以帶來有決定性的結果。你對待這個修法，必
須把它當成畢生的工作，就好像除了你當下正在進行的分析，世上的一切無關緊要。不要
考慮時間、不要考慮地點、不要考慮舒適輕鬆。不管花多久、做起來多困難，你必須不屈
不撓堅持觀，直到任何懷疑與不確定感徹底消失。

觀身體(body contemplation)必須佔據你的每個呼吸、每個念頭、每個動作，直到心被它
們完全飽和。假如不能全心全意，就不會對真相產生直觀的洞見。全神貫注觀身體時，每
觀一個部位，都會給念住與智慧之火添加燃料。念住與智慧於是就匯聚成大火，在審查與
探索真相時，帶著火的強力，把人體一段一段、一部分一部分燒毀。這就是tapadhamma(
法火?)的意義。

需要集中觀察的身體部位，是那些抓住你的注意力、你感到最受吸引的部位。要把它們當
作磨刀石來磨練智慧。把這些部位暴露出來、拆解開來、直到它們內在可厭可惡的本性揭
示出來。不淨觀 (asubha)是為了對人體的不淨本質，獲得洞見。這才是身體的自然狀態
: 它在本質上又臭又可厭。基本上，整個人身是一具發臭的活屍體，一個充滿惡臭、呼吸
著的糞池。是薄紙般的一層表皮，使這一整堆物質看上去漂亮。它把可厭的本質隱藏起來
，我們都受這個外表包裝的欺騙。只要把表皮除去，就能揭露出身體的真相。
與血肉內臟相比，表皮顯得很有魅力。但是，要更加仔細地檢查它。皮膚帶著皮屑、裂紋
、皺紋；它分泌汗水、油脂、臭味。我們得每天擦洗才能保持乾淨。那又有什麼吸引力呢
？而且皮膚與皮下血肉緊密結合，因此脫不開體內的不淨本質。智慧探索越深，身體越可
厭。從皮到骨，不存在一丁點吸引力。

不淨觀正確地做起來，是全神貫注、不休不止的精神活動，因此，心到後來會開始疲勞。
那時就適合停下來，休息一下。做全身不淨觀的行者在休息時，就要回到已經花了大量功
夫培養與維護起來的奢摩他，重新進入奢摩他的寧靜與專注裡，那裡不會有思想、形象出
來打擾，心停留在徹底的寧靜之中。以智慧進行思考與探索的重任，暫時給放在一邊，讓
心徹底放鬆，懸掛在寧靜中。一旦心從奢摩他中得到了滿足，會自行退出，感到振奮、清
新，準備再次作觀。就這樣，奢摩他支持智慧的工作，使它更熟練、更銳利。

從奢摩他中退出之後，對身體的探索重新開始。每一次你帶著念住與智慧探索，應該在當
下進行。為了效果圓滿，每次重新調查應該是新鮮、即興的。獨獨關注於當下；忘掉你已
經學過的，忘掉上次你進入體內發生的情形，你就只把注意力完完全全放在當下，只從這
個角度進行調查。這就是保持念住的終極意義。念住把心固定在當下，讓智慧敏銳地聚焦
。學會的經驗儲存在記憶裡，因此應當放在一邊；否則記憶會偽裝成智慧。這是當下在模
仿過去。假如允許記憶替代當下的直接感，那麼真正的智慧就不會升起。因此修持中要謹
防這樣的傾向。

要一遍又一遍不停地探索、分析身體的真相，你的智慧能設計出多少角度，就用多少角度
觀，直到你熟練觀照了身體的每一個側面。這個修持達到真正有所精專時，會產生敏銳清
晰的洞見。行者觀人體的方式有了轉變，直接穿透了身體的存在本質。可以達到這樣一個
精專水平，你一看某人，他們的身體立刻分解開來。當智慧徹底掌握了這個方法時，我們
看某人站著的地方，只看見血肉、腱腔、白骨。整個身體顯現的只是一團粘性、紅色的原
生組織。皮膚一閃而就消失了，智慧迅速穿透身體的內在空間。無論是男是女，一般人認
為如此有吸引力的皮膚，根本就給忽略了。智慧立刻透視內部，那裡有一團厭惡可憎的器
官，各個腔道充滿體液。

智慧能夠完全清晰地看穿人體真相。身體的吸引力完全消失了。那麼有什麼值得喜愛呢？
有什麼值得色慾去追求呢？身體的什麼地方值得執取呢？這一堆生肉裡，人在哪裡呢？關
於身體，雜染編織了一張欺騙之網，以美麗的感覺欺騙我們，以慾望的念頭刺激我們。真
相是，這個慾望的對象是假的，完全是個騙局。因為實際上，通過智慧看清楚時，身體的
真相會排除慾望。幻相在智慧之光下暴露時，人體會以血淋淋的的細節出現在面前，這副
景象令人震驚。看得一清二楚之後，心立刻從那裡退離。

成功的關鍵在於堅持不懈。帶著念住與智慧投身這個工作時，要始終勤奮、警醒。不要滿
足於部分成功。每一次你觀身體，要一直觀到底，達到邏輯終點；接著很快在心裡重新建
立一個身體形象，重新開始觀。你越來越深地鑽到身體內部，各個部位會逐漸地在你的眼
前分解、散開、跌落。要專心致志地觀想身體的分解腐爛過程。對每一個細節要有念住，
把你的智慧集中在全世界人如此癡迷的這個形體，集中在它的不穩定與無常本質上。讓你
的直觀智慧啟動腐爛過程，看看會發生什麼。這就是不淨觀的下一步。
要跟著身體腐壞、分解、回歸原始元素的這個自然降解過程去觀。腐壞與毀滅，是一切有
機生命的天性。到最後，一切物質回歸為組成元素，那些元素又四處散開。要讓智慧起到
摧毀作用，要在心目中觀想腐壞與分解過程。要把注意力集中在血、肉、與其它軟組織的
分解上，看著它慢慢地分解，一直到除了散亂的白骨，什麼也不剩。然後重新構造出身體
，再次開始探索。每一次讓直觀智慧把身體破壞成廢渣，再在想像中把它恢復原型，然後
重新觀。

這個修持過程是一種強力思維訓練，需要高度技巧與精神毅力。花的功夫越大，成果越大
。智慧越精練，心越明亮、越清晰、越有力。心的清晰與力量是無限的，它的速度與靈活
是驚人的。在這個階段，行者有一種深刻的急迫感，因為他們意識到執取於人身所帶的危
害，他們清楚地看見了隱藏的危險。

過去他們執著於身體，當它有超級價值、有欣賞、審美價值，如今只看見了一堆腐爛的白
骨；於是感到徹底厭離。通過智慧的力量，一具死亡腐爛的人體，和一個活生生呼吸著的
人合為一體，也就是一具同樣的屍體。兩者之間沒有一絲一毫不同。

你必須反覆探索、訓練心智，直到能夠純熟運用智慧。要避免任何形式的推測與猜想。不
要讓應該做什麼、結果也許意味著什麼那樣的想法來干擾探索。就把注意力集中在智慧所
揭示的真相上，讓真理自己說話。智慧會瞭解正確的道路，會清楚地理解它揭示的真相。
當智慧確信對身體每個部位有了完全的瞭解，自然就會從那些部位的執取中解脫出來。無
論它的探索有多專注，一旦真相確鑿無疑地顯現出來，心會感到徹底滿足。當身體某個側
面的真相揭示後，那裡就無可探索了。接下來心就去檢查另一個側面、接下來下一個側面
、直到所有疑惑完全消解。

要把注意力集中於當下，越來越深入地探索身體內在本質，這需要保持高度的知覺，訓練
強度極其耗費精力。疲倦時，有經驗的行者會有直覺，知道什麼時候該把心停駐於奢摩他
。於是就把調查的所有部分放下來，集中於單一目標。卸下重負後，他們進入涼爽、穩定
、清新、寧靜的奢摩他裡。奢摩他在這個意義上是完全不同的修持。心的知覺在禪定中寧
靜地休息，沒有任何念頭出來干擾。心進入了徹底靜止中，身體與外界暫時就從知覺裡消
失了。心一旦獲得滿足，會自行回歸常態。好比一個人飽餐一頓，休息一陣，心與念住煥
然一新，補充了能量後，回頭重新工作。把奢摩他放在一邊，帶著有目標的決心，重新進
行智慧修持。在這個意義上，奢摩他對於智慧禪是一種傑出的補充。

觀想身體是很重要的。我們的大多數貪慾，與身體綁在一起。環顧四周，我們看見這個世
界受色慾的控制，瘋狂崇拜肉體。作為行者，我們必須面對自身色慾的挑戰，這種色慾來
自於追求感官滿足的渴望，它根深蒂固。在禪修中，這個雜染是妨礙進步的最大障礙。我
們的不淨觀越深修，這個現象越明顯。心的拉扯力和控制力當中，沒有別的雜染比色慾更
強了。由於這股渴望的根源在於肉體，如果把它的實相暴露出來，會使心慢慢放鬆對肉體
契而不捨的執取。

「是身如幻從顛倒起。是身如夢為虛妄見。是身如影從業緣現。是身如響屬諸因緣。是身
如浮雲須臾變滅。是身如電念念不住。是身無主為如地。是身無我為如火。是身無壽為如
風。是身無人為如水。是身不實四大為家。是身為空離我我所。
法無有我離我垢故。法無壽命離生死故。法無有人前後際斷故。法常寂然滅諸相故。法離
於相無所緣故。法無名字言語斷故。法無有說離覺觀故。法無形相如虛空故。法無戲論畢
竟空故。法無我所離我所故。法無分別離諸識故。」(維摩詰所說經)

不淨觀是治療色慾的最佳良方。不淨觀修習的成功度，以內心性慾望的減少度衡量。智慧
一步一步揭開身體的真相，從而切斷這個根深蒂固的執取。這樣，心會越來越自由、開放
。行者必須親身體證，才能充分理解這個狀態的重要意義。由我來形容，效果適得其反，
只會產生無謂的推測。這些結果只在行者心中升起，其獨特性與那人的個性、氣質有關。
你就把所有注意力放在修習上，讓結果自然產生。它們出現時，你自己知道，一清二楚、
不容否認。這是一個自然法則。

等到不淨觀修到這個階段，邏輯與結論，完全與智慧契合，他就會徹底沉浸在探索之中，
白天黑夜地觀，這是很不尋常的。智慧在身體中如此快速、靈活地移動，在觀照技巧上顯
示出如此的創意，在身體每一個部位、每一個側面不屈不撓、轉進轉出，深入每個角落探
索真相。修行的這個階段，智慧開始自動顯現，成了習慣。由於它如此迅速與透徹，因此
能抓住哪怕最精細的雜染，克服那些最頑固的雜染。智慧在這個層次極其大膽、敢於探險
。如山洪衝下狹窄的山谷，沒有什麼能阻擋它的進程。每一次雜染表現出渴愛與執取，智
慧就爆發出來，迎接挑戰。因為敵人如此頑固，智慧與色慾的爭鬥，就像是全面戰爭。因
為這個原因，只有果敢、不妥協的策略才能成功。行者會直覺地知道，只有一種正確的行
動，那就是全力以赴地作戰。

智慧開始掌握不淨觀時，會不斷修正探索技巧，不受雜染欺騙。智慧力求比雜染先走一步
，不斷尋找新的起點、調整技巧：有時它轉換側重點，有時又作細微的技巧變化。

在技巧越來越熟練時，會到達一個時刻，他對自己和他人的身體執取，似乎完全消失了。
但實際上，還存在一些執取的殘餘；只是躲藏起來了。還不曾徹底消滅。要小心記住這一
點。也許你感到已經消滅了，但實際上，是在不淨觀的力量之下躲得看不見而已。因此不
要自滿。要繼續增強你的裝備----也就是念住、智慧、勤奮----去面臨挑戰。把這整個一
堆身體部件放在你的面前，集中注意力觀。這是你的身體。它會發生什麼呢？如今智慧這
般迅速、果決，不用多久，它就會在眼前分解、散落。無論是自己還是別人的身體，每一
次你把身體在面前攤開，智慧馬上開始分解、摧毀它。現在這個動作已經成了習慣。

到最後，當智慧在洞察身體不淨本質的核心方面達到了最大的熟練程度，你必須把這整個
可憎的血肉白骨堆放在面前，問自己：這個厭惡感從那裡發出？這個厭惡感的真正來源是
什麼？把注意力集中在這個可厭的身體形象上，看看會發生什麼。你現在快要觸及問題的
真相了。在不淨觀的這個關鍵階段，你必須讓智慧打碎身體、毀滅身體。把可憎的形象固
定在心裡，密切注意厭惡感的任何動態。你已經激發出一種厭惡感，那個感覺是怎麼產生
的？它從哪裡來？是誰、是什麼，在認為血肉白骨是可憎的？它們就是它們，依著自己的
本性存在。是誰看見了之後構造出厭惡感來？把注意力放在這些問題上。這個厭惡感會去
那裡？無論它去那裡，要準備好跟著它。

不淨觀的決定性階段到來了。在這個時刻，色慾之根將會給徹底拔除。你全神貫注地看著
不淨身體激起的厭惡感時，面前的可厭形象會逐漸朝內收縮，直到它完全攝入內心。不用
促使，它自己會退回心裡，回到它的發源地。在這個不淨觀的決定性時刻，對於色慾這個
雜染，和它的主要目標也就是身體，這兩者之間的關係，會出現一個最終決斷。當心的知
覺全神貫注地觀這個厭惡感、使它朝內走時，會突然產生一個深刻的領悟: 是心本身產生
了厭惡感，是心本身產生了吸引感；是心自己創造了丑，是心自己創造了美。這些素質在
外在的物質世界中並不存在。心只不過把這些特點投射到了它所感知的事物上，接著欺騙
自己，讓自己相信它們是美是醜、可愛或者討厭。實際上，心一直在描繪著複雜的圖畫
----那些有關自己和外在世界的畫面。接著它就為自己虛構的幻象所傾倒，以為那是真的
。
在這個時刻，行者確定無疑地理解了真相：是心在製造厭惡感與吸引感。過去調查的焦點
──那堆血肉白骨，本身並沒有什麼內在的可憎感。人體本身，既不可憎也不可愛。是心
製造出這些情緒，投射到我們面前的形象上。一旦智慧清楚地看穿了這個欺騙，心立刻放
下一切外在事物的美醜感，轉身向內走，專注於那些觀念的來源。心本身是製造欺騙的罪
犯，又是受害者；既是騙子，也是受騙者。只有心，而不是其它什麼，在描繪著美與醜的
圖畫。因此，行者作觀的那個不淨形象，過去一直給當成獨立、外在的形象，如今被吸攝
到心裡，在那裡它與心造的厭惡感匯合起來。這兩者實際上是一回事。等到意識到這一點
時，心放下了外在形色，這樣做時，就放下了色慾。

色慾的根源在於對人體的感知。當這些感知的真相暴露出來後，它們的可信度徹底動搖了
；我們所瞭解的外界倒塌了，我們的執取自動停止了。色慾這個雜染，亙古以來駕馭著心
，誘使心抓緊重生、從而不斷經歷死亡，就這樣走過了多少劫世----這個暗藏的執取，如
今無可奈何了。心如今超越了它的影響力。它現在自由了。

請把這個解釋當作一個嚮導，只是指出方向，不要把它當成課程，一字不漏背下。我總是
不願講得太詳細，恐怕弟子們把我的話逐字奉行，這樣會使他們對必須探索的真相本質造
成偏見。我的話，只作參考，不會使你覺悟。只有念住的知覺，堅定地停駐於當下，才能
直接指向真理。永遠不要對真理有先入之見。不要對禪修作猜測與理論化。也不要因為讀
了這個開示，就誤以為你獲得了知見、理解了身與心的真相。只有以念住指導下的直觀洞
見、以智慧進行探索的勤奮修持，才能夠穿透真相。

在這個修行階段，觀身體已經完全成為內在的一部分，性吸引力已經摧毀。為了走下一步
，你必須用帶你走到這一步的禪定技巧，來進行練習。這裡的目標是，訓練念住與智慧，
使它們在對付極其隱秘、極其精細的思維現象時，更快、更敏銳、更精確。把身體的可厭
形象如往常那樣放在跟前，看著它縮回心中。然後把那個身體再放到跟前，重新開始，仔
細觀察那個形象怎樣融入心智。重複這樣地練習，直到心做的很熟練了。一旦熟練起來，
心一注意那個形象，它就退卻、融入內在知覺。達到清楚地理解色慾產生的基本原理這個
階段後，下一步是用這個純粹的觀想練習來訓練心智。色慾不再成為問題，它已經永遠切
斷了。它再也沒有辦法像過去那樣地再現了。但是，儘管大部分已經消除，它還沒有徹底
消滅。還有一小部分：如同雜質、銹跡，粘在心上。

在這個階段，感知的外在形象與心的內在形像已經完全融合，我們可以說起碼百分之五十
的不淨觀已經完成了。修持中最難那一步已經達成。感官慾望的精細部分，必須通過上面
提到的訓練方法逐漸除滅。要不屈不撓地觀想、吸收那個不淨形象，使過程更為精細，這
樣來提高智慧的技巧。隨著智慧熟練起來，越來越多百分比的色慾會給摧毀。智慧的步伐
加快，那些形象的退卻速度也越來越快。最後是，他一集中注意力，形象就閃入內心，融
合、消逝。隨著不斷的修習，這個過程會越來越快。技巧達到最高時，形像一出現就消失
了。這個探索技巧對於最後階段的進步有著關鍵作用，那個時候，不淨形象徹底退離。不
久所有剩餘部分都會給摧毀
行者一旦達到這個境界，一旦看透了美醜的真正來源，色慾就再不能抬頭了。它對心的控
制已經打破，這個過程是不可逆轉的。儘管如此，還需要作進一步努力，摧毀一切感官慾
望的痕跡。這個任務很費時間。探索過程很複雜，這時候，身體形象飛快地一次次升起、
消失，看起來有點紛亂。需要最精進的努力，才能把色慾的最後一點殘餘給拔除。但是這
個階段，行者直覺地知道該怎麼做。因此，這個觀照過程不需要他人提示，會很快培養起
自己的速度。

念住與智慧已經成了習慣，它們帶著超乎尋常的速度與靈活一起工作。這些觀照達到頂峰
時，身體形像一出現，立刻消失。這些形象，無論是不是融入內心，知覺只瞭解它的出現
與消失。出現、消失發生得如此之快，是內在還是外在的感知，已經不再重要了。到最後
，那些形像在知覺裡一顯一滅、一開一關，速度之快，身體的形像已不能維持下去。每次
消失之後，心會體驗到一種深刻的空性，形的空性、色的空性。有一個極其精細的知覺在
心裡凸顯出來。隨著每個新的形象閃現又消失，心越來越深刻地體會著那個空性。在這個
階段，由於心的知覺有著既精細又突出的力量，它起著主導作用。最後，心造的形象完全
消失了，只有空性保留著。在這個空性之中，心的根本知覺獨立存在，不可比擬。隨著心
停止創造一切身體形象，色慾徹底滅除了。觀身體的修持完成了。

行者最後意識到，一切形色具有內在的空性----個體是空的，美醜之類的分別是空的，他
於是就看見了色慾的巨大危害。這個毀滅性的雜染到處散佈流毒。它腐化人際關係，造成
世界動盪，扭曲人們的思想與情感，產生焦躁不安感、永不滿足感。沒有其它事物對人們
的生活，有如此不安定的影響了。它的摧毀力，是舉世最強的。色慾徹底除滅之後，整個
世界看上去就是空的了。是色慾在煽風點火，毀壞人心、破壞社會，這時候，它的力量就
消失、埋葬了。色慾之火永遠熄滅----不再折磨心。色慾克服之後，涅磐在望、不久可得
。色慾蒙蔽了一切，使我們看不見真理的各個方面。因此，色慾徹底摧毀之後，不再有障
礙，我們看見了正道、正果、涅磐----如今可望達到了。
總結起來說，色慾在心的據點給摧毀之後，就證得了不還果。不還者必須以達到這一步的
同樣方法繼續修習，發展完善這些方法，直到身體形態不再出現於心裡。心造形象，然後
為自造之物所騙。一個完全成就的不還者對這點沒有一絲一毫疑問。人身、與人們相信它
所代表的一切，只是心在欺騙自己。身體是一堆物質、一團自然元素。它不是一個人；它
既不可喜也不可憎。它就是它，存在於自己的天然狀態。心製造騙局，我們就受這個錯誤
感知的欺騙。

人類的一切官感，只不過是心的知覺為了自己的目的所造。心的知覺遍及全身。這個遍及
全身的意識，完全是心本身的體現。組成身體的物質元素並沒有意識：它們沒有內在知覺
、不存在知覺。與身體相關的知覺與意識感，完全與心和它的呈現有關。眼、耳、鼻，通
過心的知覺，獲得感受能力。這些感官，只是產生感覺的途徑。它們本身不存在有意識的
知覺。

「復次舍利子。言菩提者不可以身證。不可以心證。何以故。身性無知無有作用。
譬如草木牆壁琢石之光。心性亦爾。譬如幻事陽焰水月。若能如是覺悟身心是名菩提。舍
利子。但以世俗言說假名菩提。菩提實性不可言說。不可以身得。不可以心得。不可以法
得。不可以非法得。不可以真實得。不可以非真實得。不可以諦得。不可以妄得。何以故
。由菩提性離言說故。亦離一切諸法相故。又以菩提無有形相用通言說。譬如虛空無有形
處故不可說。舍利子。如實尋求一切諸法皆無言說。何以故。由諸法中無有言說。於言說
中亦無諸法。一切眾生不能覺悟如是諸法理趣。如來於彼發起大悲。我今定當開示諸法理
趣令其覺悟。」（大寶積經卷第三十九）

我們一般相信，眼睛能看見。一旦完全瞭解身體的真相，就會知道，眼球只是一團組織。
流過眼部的意識，才是真正看見和瞭解視覺對象的東西。我們的視覺器官，與路邊死去動
物的眼球沒有什麼不同。肉眼本身沒有自己的價值，它基本上沒有活性。對這一點要有毫
不含糊的瞭解。那麼身體怎麼可能是自我呢？它怎麼能屬於自己呢？這是完全不合自然規
律的。當滲透在身體各處的流動意識，給收回、集中起來，進入深度奢摩他時，就可以清
楚地看見這個原理了。那時候整個身體的存在，就只是一堆物質，像塊木頭、樹樁。當心
從奢摩他中退出時，意識回到體內、散佈開來，滲透每個肢體、每個部位。是心，而不是
身體，才有知覺、有能力瞭解。這個階段的行者，在日常清醒的意識狀態下，心對自己完
全有知覺，這個知覺知道，心與知覺是同一個無始無終的精髓，物質元素本身毫無知覺。
奢摩他狀態下，身體會從知覺中消失，但是知覺本身永遠不會消失。

實際上，這是一個不可更改的自然法則。但是，雜染入侵心智時，抓住一切，把它們當成
自我----是我、我的----於是就把心的內在知覺與心所操縱的那些官感混淆起來。雜染的
本質就是這樣。智慧則正好相反：它清楚地瞭解身體的真相，糾正這個誤解。雜染總在抓
緊身體，讓人們相信，身體是自我的一個特別組成部分。智慧則把人身看成只是一堆普通
物質，因此就捨棄了個人對它的一切執取。

比如，大腦是一堆物質。大腦只是人類意識使用的工具。當心進入深度的寧靜和專注狀態
時，平時散佈在全身的知覺同時從身體各處收斂起來，會聚在胸前這個中央地點。知覺在
那裡明顯呈現出來。知覺並不從大腦釋放出來。儘管記憶與學習功能的產生與大腦有關，
對真相的直接知見卻不是。從奢摩他的最初階段開始，一步一步，修行的進步正是在心裡
獲得體驗和瞭解。這是真相存在的地方，正確修持的行者每走一步都瞭解這一點。理解一
切事物的實相時，大腦並不參與，它一點沒有用。寧靜而光亮的心的屬性，在那裡得到體
驗。它們從那一點明顯地放射出來。心的所有複雜的側面，從最粗糙到最精細，都在這個
中心點清楚地得到體驗。一切外在的影響在心中徹底滅除時，是在那裡完全終止。

心的內部，想蘊與行蘊是主要的欺騙者。對於不還果者，從他們觀身體的後續階段開始，
這些個人的心理因素成為修持的中心目標。身體因素不再是問題了，不還果者的全副注意
力自動轉向心理因素：感情、記憶、思想、意識。在這些當中，行蘊與想蘊的功能特別重
要。它們升起來，不停地相互作用，形成思維印象，並且塗上各種意義的色彩。檢查它們
時，要用同樣的調查原理，但是觀的目標不是身體形象，而是心理過程本身。

智慧密切觀察著行蘊與想蘊怎樣升起、怎樣消失，升起、消失，出現、不見，成為一連串
無窮無盡的心理活動。一個念頭升起，馬上從知覺中消失。無論性質如何，結果一樣：一
個念頭持續片刻，之後消失。智慧進行探索時就鑽進去，專看心理過程，直接穿透心的知
覺本性。它緊跟著每一個想法、每一個細微念頭的升起與消失，接著注意下一個升起的念
頭。這個工作很費神、很吃力，要求白天黑夜、每時每刻毫不分心。但是這個階段，時間
、空間已經無關緊要了。這個內在探索很有可能持續不斷地進行幾個星期或者幾個月，念
住與智慧一直在觀察著不斷流動的心理現象。
這個工作極其耗費精力。智慧不屈不撓地審查著心理活動的每一個側面，白天黑夜不停地
工作。在它調查心理過程時，也利用想蘊和行蘊，來質疑、探索心的運作，獲得對真相的
洞見。這是為了修持正道(magga)而作的思考，是智慧揭示真相的工具。這樣的思考並非
為了耽於思考本身，因為那是苦因。同樣，由於探索的高度專注，心會疲勞；過了許多小
時的專注工作，總會開始困鈍、遲緩。產生這樣的情形時，必須休息一下。這個階段，心
比任何時候都需要定期在奢摩他中休憩。但是因為奢摩他裡安詳、寧靜的經驗，與智慧禪
中獲得的驚人成果相比，顯得蒼白，行者常常不願意去奢摩他。心處於一個多動的高度知
覺狀態下，從那個角度看，奢摩他狀態似乎太浪費、太停滯。但實際上，奢摩他是智慧禪
根本不可缺少的互補。

因此，必須把心引入奢摩他，如果有必要，就迫使它放下當前的探索，把注意力集中到寧
靜、安詳、完全收斂的精神狀態。它可以在那裡休息，直到完全恢復，再回到智慧的解脫
工作中來。一旦心從那個不動的奢摩他中退出，立刻躍起行動。好比馬在磨著嚼子，心急
不可耐地回到它的主要工作，也就是拔除、摧毀一切精神雜染。但是要小心，不要讓心在
智慧禪的道路上走得太匆忙，不作一點放鬆休息。探索過度，是一種形式的苦因
(samudaya)，它會侵入內心、使它淪陷於行蘊的影響之下。智慧用來思考、分析心的那些
才能，本身具有動態、而且缺乏節制。有時侯必須控制它們，在內在的工作和休息之間保
持合理的平衡。修持的這個階段，智慧會自動全力以赴地工作。應該休息時，要用同樣的
專注進入奢摩他。這就是作為正道、正果、涅磐的中道。

在這個階段，心與名蘊(n?ma khandhas，想，行，識這三個心理方面的蘊)之間的關係，
成為探索的焦點。心是我們存在的根本知覺。它是由清淨、簡單的知覺構成：心只是(對
發生的事)有知覺。善事與惡事，隨之而來的評判性意識，是心態。有時候，心的活動可
以表現為念住，其它時候，可以表現為智慧。但是真正的心根本不表現出任何動態、不呈
現任何狀態。它只是有知覺。心中升起的動態，比方說，善與惡、喜與苦、毀與譽，都是
從心中流出的意識狀態。既然它們代表的心態，在本質上不停地升起與消失，這種意識總
是不穩定、不可靠的。以這樣的方式來理解，想蘊、行蘊、識蘊，都是心態。

這些狀態製造了我們稱為名蘊(nama khandhas)的意識流現象。通過與感受、回憶、思想
、與意識之間的相互作用，概念與形像在心中升起。對它們有知覺的是心。色慾這類雜染
，在影響、操縱、塗染著那個知覺。只要心在色慾的控制下，相信這個內在的形像是真的
、有實質的，就會產生貪與嗔。形色內在化後，被感知為善、惡、美好、醜惡，因而受到
珍愛或鄙視，心的視點於是分駐在這兩個極端。它受到欺騙，認同於世界的二元性和不穩
定性。心的知覺並不升起、消失，但是它會模仿那些具有升起、消失特點的現象，比如雜
染與五蘊。智慧最終看穿了騙局，儘管那些現象在五蘊的範疇裡繼續升起、消失，心卻不
再攀緣它們。心對於那些現象，呈現出了空性。

從我們出生到現在，每時每刻，五蘊不停地升起、落下。它們本身沒有什麼實質，根本不
可能找到什麼實質。心對這些現象作出註解，給它們加上個人現實的假象。心把它們當成
了自我的實質、當成個人財產來抓緊。這種誤解造作出一個自我形象，它成了比山還重的
負擔，心在其中背著這個重負，一無所獲。自我欺騙下形成的錯誤執取，唯一的酬報就是
苦。

等到心在調查這些現象時，能以敏銳、深刻的智慧觀照清楚了，就會把身體理解成一種自
然現象，它在自身的物質領域內具有真實性。身體不屬於自我的一部分，因此不再成為執
取的目標。身體的感受，也就是體中產生的苦感、樂感、不苦不樂感，很清楚是真實的，
但只是它們所在的特定領域內的真實。它們也被捨棄了。但是心還不能看穿那些只在心內
產生的細微感受。因此心理和情緒感受，也就是只在心裡產生的那些苦、樂、不苦不樂感
，是心繼續感興趣的現象。儘管現在心還不瞭解它們，這些微妙的感受會不停地提醒、督
促著心，去作進一步調查。
思考與想像的源泉，整體上稱為行蘊(sankhara khandha)。每一個想法、每一個細微的念
頭，會在心中產生波紋、然後停止。這些思維波動(行蘊)本身沒有什麼特別意義，只是在
知覺中閃現片刻，就消失得無影無蹤。只有當想蘊(sanna khandha)把它們拿起來時，它
們才成為具有特殊意義與內涵的思想與觀念。想蘊是記憶、認知和銓解的聚集體。想蘊拿
起一個思緒片段，進行解釋、放大，假定它們具有某種意義、把它們變成一件事。行蘊於
是再對這些事作不停的、散亂的思考。然而想蘊是主要肇事者。行蘊一閃現，想蘊立刻抓
住它，定義它是這個那個的存在，把一切攪動起來。這兩個是導致一切麻煩的精神聚集體
(蘊)。它們在一起發明幸福與悲傷的故事，接著把故事解釋成與自我有關的現實。想蘊依
靠記憶，辨認知覺中升起的一切，給它們下定義、為它們賦予意義。

行蘊的升起與消失，有著明確的開始與結束點，就像閃電、瑩火蟲那樣一閃一滅。仔細觀
察起來，想蘊比行蘊要精細得多。行蘊衝進知覺，它們是思想的建造磚石。另一方面，想
蘊體驗起來卻不像行蘊那樣閃現。當心徹底靜止時，蘊比較安靜，我們可以清楚地感知每
一個蘊的升起形式。想蘊漸漸地傳播，如同墨跡在吸水紙上穿移，慢慢地擴大、滲透心智
，直到形成一個心理圖像。不斷升起的行蘊，於是跟著想蘊，對著它造成`一幅圖像，或
者造出一個故事，那些東西就自己活了起來。開始是由想蘊辨認、銓解行蘊的波紋，把它
們塑造成一個可辨認的形象，行蘊接下來不停地加以詳盡發揮，於是這個那個的想法就產
生了。這兩個心理因素是自然現象。它們自發升起，然而直接瞭解它們的知覺，卻是不同
的。

到現在，心已經重複地、不停地、不屈不撓地探索了五蘊，培養了專精。通過智慧的觀照
，我們首先捨棄了色蘊。在探索的初始階段，智慧在看穿、放下其它蘊之前，會先看穿色
蘊。接下來，心會以同樣方式，逐漸地捨棄對感受、辯憶、思想、和意識這四蘊的執取。


簡單地說，當智慧看穿了個人思維的各個組成部分時，就會捨棄，在看穿之前，會緊抓不
放。智慧一旦完全看透，心會捨棄一切，意識到蘊只是心內的波紋，沒有真正的實質。思
緒無論好壞，一樣升起、停止。無論它們怎樣在心中出現，只是想蘊與行蘊創造的堆積體
，會很快消失。沒有例外。想法的存在不會超過一瞬。念頭本身缺乏持久性，缺乏真正的
實質和意義，因此不能信任它們。

那麼，是什麼不停地為我們提供這些想法呢？是什麼不停地製造它們呢？這一刻，有一個
想法冒出來，下一刻又有另一個想法，永遠在欺騙自己。它們來自視覺、聲音、味感、嗅
感、和觸感：它們來自感受、記憶、思維和意識。我們對自己的感知理所當然地接受，不
停地繼續這個騙局，直到它成了一把火，在我們的心裡燃燒。心正是被這些因素、這些心
的習慣所污染。

探索的目的是為了拔除這些因素。它們拔除之後，心的真正本性就顯示出來。我們看見，
當心不出去涉入客體時，它就保持著自然的寧靜與光亮，如經中所說：〞比丘們，原始的
心本是明亮清淨的，但是，當雜染穿過、與心混合時，就受了污染。〞原始的心是明亮的
心。這句話指的是在一次次輪迴中遊蕩的那個心的原始本性。可以用初生嬰兒的心作比方
，它尚不發達，不能完全理解感官對象。它並不是指那個已經超越重生、絕對清淨的心的
本性。
隨著我們一個階段一個階段、徹底地探索心，過去四處遊蕩的雜染元素會聚集起來，形成
一個單一的亮點，與內心的自然光亮匯合起來。這個光亮如此壯觀、如此迷人，就連大念
住、大智慧那樣傑出的心理素質，起先都會在它的迷咒下受騙。這是一個全新的經驗，過
去從來不曾經歷過。它如此不同凡響、令人起敬，那個時候似乎沒有什麼可以與它相比。
怎麼會不受迷惑呢？它一直就是絕對的君主，在不可盡數的劫世裡統治著三界。這個光亮
點，把心控制住了，遠古以來就在指揮著心。只要心缺乏讓自己從這個力量中解脫出來的
大念住與大智慧，這個光亮點會繼續迷惑心，迫使它隨著這個精細的雜染去造業，然後經
受無數次不同域界的重生。根本上，正是這個帶著精緻光亮的心，造成了眾生在輪迴世界
中不停地遊蕩。

「善男子。世間一切眾生。妙明元心。本來清淨無諸垢染。圓滿十方湛然寂靜。猶如虛空
本無塵翳寂然清淨。眾生眼病空華發生。華生華滅病眼所見。眼翳既消空華亦滅。清淨虛
空本來不動。妙明元心亦復如是。本來清淨無諸垢染。眾生顛倒背覺合塵。於諸塵境分別
心生。眼見於色。耳聞於聲。鼻嗅諸香。舌嚐於味。身受諸觸。意了法塵。此六根識各各
自偶諸塵境界。於諸塵境妄想執著。便生愛染造種種業。業成受報墮諸苦海。生死輪迴受
大苦惱。如旋火輪無有休息。如來大慈憐愍一切。設諸方便說奢摩他、三摩?提、禪那、
止觀法門令彼攝心漸漸熏修。證於佛果免斯惡道。」（佛說大乘隨轉宣說諸法經）

「如是阿難。一切如來昔在因地。知眾生界自性清淨。客塵煩惱之所污濁。諸佛如來作是
思惟。客塵煩惱不入眾生清淨界中。此煩惱垢為外障覆。虛妄思惟之所構起。我等能為一
切眾生。說深妙法除煩惱障。不應生下劣心。以大量故。於諸眾生生尊重心。
咄哉眾生。如來即在眾生身內。如理不見如來。是故我說具分聖道。開解無始相結覆障。
令諸眾生因聖道力破除相結。自能證見如理如來真實平等。」（無上依經）

「無一眾生。而不具有如來智慧。但以妄想顛倒執著。而不證得。若離妄想。一切智自然
智無礙智。則得現前。如來智慧。亦復如是。無量無礙。普能利益一切眾生。具足在於眾
生身中。但諸凡愚。妄想執著。不知不覺。不得利益。爾時如來。以無障礙。清淨智眼。
普觀法界一切眾生而作是言。奇哉奇哉。此諸眾生。云何具有如來智慧。愚癡迷惑。不知
不見。我當教以聖道。令其永離妄想執著。自於身中。得見如來廣大智慧。」（大方廣佛
華嚴經卷第五十一）

一旦心清楚地理解了色、受、想、行、識這五蘊，不再有一點疑問，那麼餘下的只有心內
出現的各種細微波動了。這些是導致心在內部動盪的一種形式細微的行蘊：包括一種細微
的喜(sukha)，一種細微的苦 (dukkha)，一道精緻明亮的光芒。就只有這些了。大念住、
大智慧會把這些內在的攪動當成探索的焦點，不停地觀察、分析它們。

由各種雜染彙集產生的光芒，會是一個清楚可見的亮點，是聚集在心內部一個特定位置上
的一道精細的光芒。偶爾，那裡會升起一抹精細的暗淡，污染了那個明亮的中心點，同時
就導致了一個同樣精細的苦的出現。實際上，明與暗是同一個硬幣的兩面：兩者都是常規
現實。在這個層次，光點、暗淡和苦是同伴，它們一起出現。

出於這個原因，當心體驗這道奇妙的光芒時，總帶一絲懷疑，擔心那個體驗隨時遭到破壞
。 念住與智慧會努力保護、維持這個光芒不受污染。儘管這些污點極其精細，但依然是
雜染的表現，因此行者不應當自滿。對於心智之光中的微妙變化，智慧必須窮追不捨地審
視它們。

為了消除這種不安感造成的負擔，對這個問題獲得徹底解答，要問自己：這個光亮到底是
什麼？把你的注意力放在這個問題上，一直到瞭解為止。為什麼它這樣變化多端？一刻是
光亮、一刻稍有污染。一刻是喜(sukha) 、下一刻是苦(dukkha)。一刻是徹底滿足、下一
刻不滿悄然出現。要注意精細的喜感，它的行為，只有一點點不規則性。然後，苦就細微
地出現，與心當時的精細度相應，這足以使我們起疑。為什麼心在精細狀態下還會呈現出
各種不同的狀態？它並不總是恆常而真實。你要不屈不撓、一路追查下去。不要怕。不要
怕毀滅那個光明會毀滅你自己的真正本質。只要把注意力集中在那個焦點，看清楚了，那
個光亮點與你已經檢查過的一切現象，具有同樣特點----無常、苦、非我。唯一不同之處
是，這個光亮點要精細微妙得多。
銳利的智慧進行著探索，直到完全理解真相之時，這個(無明)現象會以完全不可預料的方
式分崩離析。那個時刻的覺醒，稱為「菩提樹下的覺悟」、「輪迴的墳墓徹底摧毀」。那
時候，會升起無懈可擊的確定感。那個光亮中心點分解時，會有更驚人的景象出現; 過去
它一直被無明遮蔽著，現在完全展現在面前。心的內部強力震盪，動搖了整個宇宙。心從
一切常規現實中脫身而出的關鍵時刻，那番景象的神奇和壯觀是不可描述的。

就在這裡----無明被徹底消滅之時，阿羅漢道，轉成了阿羅漢果。這條道走完之時，便證
得阿羅漢果。法與心圓滿成就。從那時起，一切困苦終止了。這就是涅磐的本質。
那個無明的形象，我們原以為如此宏偉驚人，最後破滅時，會有一件不可形容之事，清晰
展現出來。那就是絕對的清淨。與之相比，我們過去敬畏的無明好比牛糞; 被無明遮蔽的
清淨就如純金。即使孩童也知道牛糞與純金哪個更寶貴，我們不需要浪費時間做比較，徒
顯自己的愚蠢。

無明的破解，標誌著阿羅漢道與阿羅漢果同時達到了終點。如果用上樓進屋作例子，一隻
腳在最後一級階梯，另一隻腳站在門裡，那麼我們還沒有進屋。只有兩隻腳進去了，才能
說我們「進了屋」。 雙腳(道與果)同時堅定地駐紮於偉大的佛法之中時，心才「達到」
了法。它已經證得了涅磐的獨特。從成就的那一刻起，心徹底自由了。它不再有滅除雜染
的活動了。這就是阿羅漢之果。只有那些沒有雜染的人才有這個經驗，那些就是證得了有
餘涅磐(saupadisesa)的活羅漢們。

色、受、想、行、識，只是一些狀態，是自發升起、消失的自然現象，它們不能以任何方
式影響、污染心了。同樣道理，視感、聲音、嗅感、味感、觸感: 每一種感受有它自身的
獨立現實。它們的存在，不再產生困擾，因為心已不再無明，不會對它們產生錯誤的偏見
。如今心完全瞭解了真相，既瞭解知覺的真相、也對一切自然現象，裡裡外外有了徹底的
瞭解。每一種現象都是獨立存在的現實，過去它們之間的衝突不復存在。它們各走各的路
。到了這個階段，長久以來雜染與心之間的衝突終於結束了。

如此地理解了真相，心對五蘊的生死不再憂慮、緊張。心只是感知五蘊的活動----它們怎
樣升起、相互作用、終止; 最後它們怎樣在死亡時分解。但是因為心的知覺本性並不死，
不會有對死亡的恐懼。死亡來時，他接受死亡; 繼續活著，他接受生命。這是同一個真相
的兩個側面。

心的探索到此結束了。達到這個層次，心已徹底斷除了無明與執取的一切表現，因而永遠
斷除了重生。「產生緣起的根本無明」( avijj? paccaya sankh?ra)狀態完全消解。隨後
出現的，是造成苦的緣起現象的消失與終止，從此一切苦終止了(avijj?ya tveva
asesavir?ga nirodh? sankh?r? nirodho)。

無明熄滅之後，產生苦的緣起現象也熄滅了。它們從心的知覺中消失了。作為五蘊組成部
分的緣起現象，比如想法，則繼續在各自區域裡活動，但是它們不再產生苦。它們不受雜
染的污染，因此只為思維活動提供形象與建議。意識從心中升起，清淨簡單，卻不造苦。
一切官感媒介、與由它們生起的一切感觸，只是些依照天性存在的自然現象。它們對於已
經成就了解脫、達到徹底止苦的心，沒有什麼負面作用。

無明和一切雜染熄滅時，它們是在心的內部發生的。無明的除滅，意味著輪迴的摧毀。這
兩者必須在心內熄滅，因為無明的心是輪迴世界的精髓，是生老病死的精髓。 由無明推
動的官感欲取，是生老病死的根源，它只存在於心中。 無明最後分崩離析，永遠與心斷
開，就達到了徹底的寂止。心在那時達到了自由、廣大的空性、無邊無界的開闊。沒有什
麼包圍它、阻礙它。一切衝突已經消解。心有知、只知道真相; 有見、只看見真相。 這
就是真正的空性。
空性可以在不同層次上體驗。 奢摩他禪定是一個層次。 在深度奢摩他中，身體與思考的
心暫時從知覺中消失。心看上去是空的，但是這種空性只局限於禪定期間。在智慧禪的初
始階段，心得以永遠從色蘊中分離出來，但是它還不能斷離個性的心理因素: 受、想、行
、識。它對於物質狀態具有完全的空性，因此身體形象不再出現在心中; 但是對於心理概
念來說，並不曾達到空性。在這個層次上，智慧把自我與身體這堆物質區分開來，從而永
遠脫離了身體即自我的信念。但是它尚未從受、想、行、識那些心理集聚體中分離出來。
通過進一步禪觀，心也能夠從那些因素中脫離出來。接下來什麼也不剩了，只除了一道貫
穿宇宙的異樣光華、一團無邊無界的明亮、一種驚人而深刻的精神空性。這就是根本無明
(genuine avijj?)，它有著令人敬畏的力量。通過繼續運用念住和智慧的力量，最後能使
無明在心中熄滅。當滲透在心中的一切(雜染)除盡之後，他就獲得了真正的空性。這個層
次上經歷的空性，是完全永久的解脫，不需要什麼努力去維持它。這意味著心獲得了真正
的、絕對的自由。

無明心的空性與滅除了無明的清淨空性，兩者差別，可以用空屋裡的一個人來做例子。那
人站在屋子中央，欣賞著它的空性，卻忘記了自己。他看見屋裡空無一物，只想著自己感
知的空性，卻沒想到自己正佔據著中央位置。只要還有人在屋子裡，它就不是真正空的。
最後他意識到，直到他離開，否則屋子永遠不會真正空出來: 那就是無明破除、清淨之心
升起的時刻。 一旦心放下了一切現象，似乎就有了超級空性; 但是那個在觀賞空性、敬
仰空性的人，仍然活著; 作為參照點的自我、也就是無明的精髓，它還重疊在心的知覺裡
。這個就是根本無明。 在那個時刻，「自我」是一大障礙。一旦它分解消失，就不再有
障礙了。一切都是空的: 外在世界是空的，內在的心也是空的。 就像一個人在空屋子裡
，我們只能說，他離開時，屋子才真正是空的。瞭解了外在一切，瞭解了自身的一切，才
可以說這個心具有徹底的空性。只有常規現實的每一絲余跡在心中消失，真正的空性才會
產生。

無明的熄滅，不同於我們目前為止探索過的一切其它事物。其它事物的終結，來自於對其
本性有了清楚、明確的理解。無明那個光亮不同，它是瞬間熄滅的，如一道閃電，那個瞬
間自動發生，它一下子翻轉過去，徹底消失。只有在光亮消失時，我們才知道它就是根本
無明。無明熄滅後留下的景象獨一無二，它的本性絕對清淨。儘管我們過去從不曾經歷過
，這個現象出現時，不會有一絲疑問; 任何能產生疑問的事物，也一齊終止了。這就是一
切重負的終結。

一切對自我、對個人存在意義的提示，指的就是這個根本無明。有這些說法，就表明無明
依然存在。一切禪修的探索，正是為它進行。是這個自我在知覺，是這個自我在理解。這
個自我明亮、輕鬆、快樂。「我」和「我的」----根本無明就在這裡。 一切圍繞著它進
行。一旦它最後崩潰，個人視角也破除了。事情依舊在做，但不是為了任何人而做。

這就如同一個底部脫落的水罐，灌多少水，也不會保留一滴。 想法、念頭作為蘊的自然
功能，繼續升起、終止，但是沒有什麼粘在心上，因為那個盛水的容器，也就是無明，已
經毀滅了。 一個念頭瞬間升起，就在下一個瞬間終止。 既然沒有什麼去保留它，沒有人
去認領它，過後想法就消失了。這個知覺知道，自我具有徹底的空性，它有著內在的滿足
感。這個知覺絕對清淨，不帶任何牽掛與負擔。
心的真正本性被無明藏得如此巧妙，這個不可置信的壯觀景象，人們從來看不見。

無明的危險被偽裝得如此巧妙，行者達到這個階段時，注定會受到愚弄。他們被自以為是
內心真實奇觀的現象徹底迷住。他們對它如此珍視，覺得必須不計一切代價保存它、保護
它。因為本質上，這就是他們自己，這個奇妙的光亮屬於他們。

根本無明，是一個隱藏著許多奇妙事物的焦點----這些東西我們永遠想像不到可能存在。
這些東西污染著心，如一小塊下了毒的誘餌，足以殺死一頭動物。因為找不到實際例子與
那些隱藏在無明之中的污染因素作比較，我只能簡要解說。這些因素包括: 一種明亮感，
如此非凡，好像它就是終極果證; 一種巨大的幸福感，它來自於心中的光華之力，似乎超
越了整個常規現實域界; 一股強烈的不可戰勝感，好像什麼也不能左右它; 一股要把這個
光亮當成純金來珍愛、保護的執取。

無明的心似乎有著一切美德: 它明亮、大膽、完全滿足、有無限的知覺。但是儘管能夠瞭
解任何可以想像的事物，這個知覺卻不瞭解自己。這就是無明的本性。一旦這個知覺轉回
來看自己，無明就崩潰了。崩潰的同時，也揭示了心的真相、法的真相。是無明阻擋了真
相，我們過去看不見。

行者如果不能熟練地運用智慧，會有困難走出無明，因為總體無明(avijj? in general)
與根本無明(genuine avijj?)是很不同的。總體無明，是內在、外在各方面的癡迷結合而
成的一個心理雜染。它好比一株樹，帶著樹葉、細枝、粗枝、樹幹。根本無明，則好比一
株砍倒、扯去枝葉的樹。也就是說，經過不懈的努力，智慧已經砍去了無明的「外在」活
動，它逐漸失去了茂盛的傾向，彙集到一點上，也就是在心上。在這個時候，無明不再像
過去那樣把握全局，有一群隨從可以對它們發號施令。我們找到根本無名時，它就處在這
個狀態。

無明的分枝有多種多樣。其它一切心理雜染只是它的大小枝丫。我們專注於分枝時，容易
忽視它們的根源。因此，等到我們面對根本無明時，就糊塗了，認不出它。好比一株爬籐
，從一個地方長出，沿著地面爬到不知哪裡。它一邊繼續往上爬，一邊生出越來越多的分
枝，分枝越長、越糾纏不清。我們必須抓住那根籐，不停地反向跟蹤，直到找到主幹。從
那裡我們才能找到它的根。當我們把根拔起時，整個植物就死去了。


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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) 
◆ From: 211.74.11.169
推 Cid:推, 很值得大家參考的實修經驗.
推 maibony:這一位看起來似乎表示自認已證阿羅漢,大家檢查看看吧...
推 Cid:在南傳佛法的體系中是有一套方法來檢驗修行成果的, 因此不可能
→ Cid:有"自認已證"的情形, 這些都必需要有師父來驗證. 話說回來, 證
→ Cid:得阿羅漢果也並不是如登天之難, 就算是21世紀的今天, 也仍有不
→ Cid:少如實而修的行者證得苦滅, 因此倒也不需要把"阿羅漢"神話化.
推 papau:http://blog.xuite.net/nightnoise/Bodhisattava/243621
→ papau:近代羅漢裡面有提到阿姜摩訶布利
推 zzziiii:推推!!~
推 fyartist:p大連結裡的文章，感覺分別心很重，就這點來說，讀文章的
→ fyartist:的時候要小心不要受這種分別心的影響
→ papau:不好意思 我不大XD..不過維摩詰經網路上很難找到白話解說
→ papau:他除了會批評一些不如法的出家人之外 我覺得他的文章可以看
推 haryewkun:Cid大，我對如何檢驗有興趣，介意分享嗎？
推 macefindu:禪定實證用科學方法白話說出 太偉大了 好感動...
→ papau:呃..上面的連結不推薦給大家了@@ 看一段時間之後覺得
→ papau:他的觀念有些偏差 不太適合推薦給大家