推 Lunakaoru:隨喜讚嘆 07/29 21:01
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止觀雙運（Samathavipa Syana）(1)
倫珠梭巴格西
禪修[註]是修習佛法不可或缺的要項，也是包含整個佛法修行的戒定慧三學之一。本
文的目的是想稍微嘗試說明禪修這個主題，根據佛教的經典及印度重要論師和西藏學者的
註釋，特別是以宗喀巴大師「道次第」（Lamrins）體系，來闡明禪修的內涵和原理。
首先，我們遇到了應該要註解說明的問題，就是有關禪修這個主題的用語的傳統解釋
。禪修及學習如何禪修的過程，如同學習彈鋼琴或開刀動手術一樣，具有技術性，很少是
先天的或直覺的。
儘管如此，有關禪修的古典說明，事實上是高度的技術性，使用的語彙包含許多共通
的意義和內涵，但如果依文解義，則很容易被誤導，而背反了真正的主題。例如，「止觀
雙運」（samathavipa 'syanayuganaddha）這個關鍵用語可能很容易按字面被認為是「寧
靜與內觀雙合」（tranquility coupled with insight）或「靜中帶觀」（calming with
insight）等等，但如果這樣的表達導致聞者產生某人坐著靜思或直觀某種哲學概念這種
印象，真義則已喪失。
像這種錯誤的詮釋真的會發生，因為「觀」（vipasyana 毗缽舍那）也被某些人描繪
成「對某些哲學命題的深思」；相同地，其他有類似觀念的人因此會提及「枯觀」（dry
vipa'syana），換句話說，也就是觀中無止，雖然「止」的俱現是被認為所有「觀」不可
或缺的條件。
許多其他有關禪修的關鍵術語也有同樣的問題，例如「昏沉舉」（Layauddhtya）、
「堪能調柔」（karmanyata）、「心輕安」（cittaprasrabdha）、「心無作力」（
nabhisamskara）等等。
為了試圖處理這個問題，我們希望從觀照某些禪修過程的古典描述中，掌握真正禪修
行為的心理精神過程，這些術語的真正意涵才會變得更清楚，而非只依靠這些術語的文字
衍伸意義而已。
儘管禪修對修行佛法是極為重要的，就我所知，在任何印度或西藏大師的作品中，找
不到為禪修設下定義的標準說法。其原因也許是不可能有一個單一的禪修定義，可以總括
成千種佛教所信奉和修行的禪修。
縱使這些禪修的不同細節是相當地複雜，所有的禪修都可化約成兩種類型──定止性
的（fixative）和分析性的（analytic）。這二種可分別地加以定義和討論。
把禪修分為定止性的和分析性的，也許是所有可能對禪修總括性區分中最簡單的一種
，因此它也包含了我們較為熟悉的那種將禪修分為「止」與「觀」的方法，即可暫時分別
地視之為「止」（mental stabilization）與「觀」（higher vision）。 止與觀這二者
完美的結合即止觀雙運，是佛教禪定修行的直接目標，因為所有佛教的修行道，不管小乘
或大乘（包含金剛乘），都有賴於此雙運。
「止」的性質只是於所緣境（alambana）上心繫一處（Cittaikgrata）。不管此境為
何，是真實呈現的或只是假想的，具體的或抽像的等等，如果心能自然地無作力地於對象
繫於一處，依禪修者的喜好，要維持多久就能維持多久，這就接近止的成就了。
真正的止，除了上述的情形以外，也是一種三摩地精神集中的特殊狀態，且同時包含
著由心繫所緣境一處所引發出的調柔力。
此處關鍵詞是「調柔」，因為這個止是種特別的精神調柔力，它具有許多功能，若無
此調柔力，心將無法運作。所有像這樣的心止於一物，都是定止性的禪修；但是，「定止
性禪修」這一辭還是有點廣泛，因為在到達和準備真正「止」的成就以前，仍然有許多不
同的精神集中的狀態，這些狀態雖然著眼於真正止的調柔，但卻未完全達成真正止的調柔
，這些也可稱為定止性的禪修。
在到達真正止的成就之前所發生的精神集中（三摩地）的狀態，被包含入定止性的禪
修中，具有各種不同解釋。其中一種最重要的解釋方法是「九住心」（ninemental fixa-
tions）， 從最初於所緣境心繫一處的努力開始，到心有無力地於所緣境上繫一處的能力
之成就為止。達到止的成就和九個步驟，有一套完整的體系。
九住心中的第一個，叫做「安住心」（interiorization）， 是指一種偶發性的集中
，仍然隨時會被思維打斷，此心最初的達成，只能靠把心自意念的流轉中一再地收回，將
心一次再一次地固定在禪修的對象上。
第二個叫「攝住心」（duration fixation）心的能力有所進展，可以於禪修的對象
上集中地停留較久的時間。
第三個叫「解住心」（refixation），意思是說當離開了禪修的對象時，會被再逼回
，在此階段中，心保持集中在對象上的時間多於分心的時間。在前二心中，分心的時間多
於集中的時間。
第四個叫「轉住心」（close fixation），因為此時的心，由於注意力的發展，不會
再失去禪修的對象。在第四個心中，心借由強大的注意力，強迫性地把持住禪修的對象，
結果會產生失去精神集中而陷入微細疲憊或錯沉的危險。
第五個叫「伏住心」（the disciplined）， 它標示一種心力控制的進展，不再屈服
於昏睡的影響，因在第五住心時，借由內省的知覺，心隨時隨地受到監視，注意心可能陷
入昏沉的危險。當心變成昏沉的危險被發現時，禪修者必須再將心提起，借由思惟精神集
中（三摩地）成就的利益，或觀想亮光等方法，結果心提得過高，反而會帶來相反的危險
，心成掉舉（audhatya）中，經由對產生掉舉興奮危險的內省知覺，這狀況就可被壓制下
來，此時注意力和內省知覺都已高度發達。
之後，在叫做「滅住心」（the completely pacified）的第七心中，禪修者借由不
斷地去除最微細的昏沉掉舉，特別培養出一種精進力。
當禪修者可以用這種精進力如其所願在延長心繫一處和時間，一點也沒有昏沉掉舉的
痕跡，這就成了第八住心，叫做「性住心」（theone pointed)。
最後的第九住心，叫做「持住心」（even fixation）， 心可以任意地不費力地停留
在禪修的對象上，禪修者要留於所緣境上多久，就可以如其所欲地留多久。
第九住心到達後，心就自然地無作力地留住於禪修的對象上，此時變成完全地順應禪
定集中，所有禪修中身體遲鈍和精神不舒服的痕跡都已去除。結果會產生一種特別的身心
愉快的覺受，叫「心調柔身堪能」（the pleasure of mind and body tempered for use
）。
在這種輕安愉快的覺受中，禪定集中，一開始可能遇到的危險就變得愈來愈小了，最
後會生起一種特別無缺陷的集中狀態，甚至連微細的身心快樂的知覺都不會再注意到，此
時就是真正「止」的成就。
像這種心繫一處，相當清楚地本身應該是無反省、無分析、無推論的思惟。不失所緣
境的清明思辨能力，做為止的作用（effects），是心的再訓練所導致的後續發展。
在思惟禪修對象性質的同時，先前提過的「止」也同時出現，這就叫做「觀」（
Vipdsyana）或「勝觀」（higher vision）。
這裡，禪修對象性質所指的當然是它最少可被辨認的最終或究竟的真實，雖然不只是
那樣而已。我們身旁的事物，潛在地提供不同的真實性質給我們知道，但並非完全以簡單
天真的觀察就能認識清楚的，例如無常、連續性的變動、四聖諦等等即是如此。
結果是禪修對象的各種不同的真實性質以及它的究竟真實，可以說是構成此對象的性
質。
再者，更清楚特定地說，觀是種特別的智慧（prajna），包含一種與止俱現由對禪修
對象的分析力所產生的堪能熟巧。
這裡，再次的關鍵詞是「堪能熟巧」，因為觀是相當特別的精神熟巧，有它自身的特
性和用處。所有的觀，都是種分析性的禪修，基本上像定止性的禪修一樣，都是包涵廣泛
的用語。
同樣地在這裡，在準備到達觀之前的許多不同禪修，雖然目標是真正觀的熟巧，但未
到達目標的那些禪修，也可算做分析性的禪修。
由於止的全然成就是所有觀的必要條件，但觀的達成卻是和止相當不同的過程，也稱
為止觀雙運。所有煩惱的清淨之道都有賴這兩種精神熟巧雙運的達成。
煩惱（Passions，Klesa）這個詞在此應取較寬鬆和語源上的意義，它不只表達一種
對事物的強烈執著，還包含所有會障礙解脫的情感，像恨、怒、驕傲以及色慾、貪婪、妄
想等。
Passion 這個字是從拉丁文 Passus（受苦）衍生出來的，也應於此事帶受苦之語源
上的意義。 對佛教徒和許多其他古代倫理哲學家們而言，煩惱是痛苦，同時把梵文（
Klesa 和藏文 nyon-mongs）在此都翻譯為煩惱，都強烈地含帶著痛苦的解釋。
這些煩惱的清淨之道，依次，若非世間的，就是出世間的。對煩惱消除效用，也分別
為暫時的或持續的。
世間道帶來的是對煩惱的暫時壓抑，出世間道則造成煩惱的連根拔起或完全終結。
佛教認為世間的秩序是種從頭到尾都由無常和受業及情惱控制的不斷流轉所構成的因
緣條件，在業與煩惱的影響下，所有居於其中者，其結果都有是變化不定的。
從世界的最高位，隨著時間的推移，會變成世間最下賤的。因此「上善」（the
highest good）不可能受業與煩惱的控制下不斷變化的因緣條件中求得，如同哲學也常提
到：「人不只希望擁有好的東西，更希望永遠擁有它。」
如此，佛教認為世間法所提供的上善是不穩定的，因此，佛法之道就特別朝向出世間
法，在出世間法中，業消滅了，且不留據點。
「道」，如果這裡我們指的是去除煩惱的世間道，而非佛法特有的修行，此與外道的
禪修體系和瑜伽是共有的，如數論派（Samkhya）也有修行道，這個瑜伽修行的體系，是
釋迦牟尼佛自數派的哲學家的修行者嗢迦遏羅摩（Udraka Ramaputra）那裡學來的，小乘
佛教的追隨者修習它，特別是借由暫時性的壓抑，可帶來相當快速的煩惱減輕。其後，在
這個世間道完成後，他們開始進修出世間道，這包括了所有煩惱的消除，依其後的出世間
道，他們達成了正滅的完全根絕。
大乘佛教的追隨者也同樣修習世間法的某部分，不過修的較少，因為由它壓抑煩惱上
所具有的價值，就等於精通有關煩惱之種種知識，以及它能增長對禪修或瑜伽的技術性掌
握，這些術語恰巧是同義的。
去除煩惱的世間道是色界四禪（Catvari dhyanani)與四無色界定（arupyasamapatti
）的瑜伽修行。基本上，這是一種意識經由逐漸減少後的昇華，這裡，「執著」特別是指
心受某種錯誤的精神活動牽絆而被某個對象吸引，例如對對象的自性的性質無知。因此，
這個修行的主要方法是降低執著本身。
而且，既然其他的煩惱生起時，同樣地漸漸去除執著的的生起。熟練了較低層次的禪
定修行，會有力量控制緊接其下的那個禪定，一直到叫做「世間頂」（the mundane
summit）或「非想非非想處」的無色界最高定都是這樣的。
因為此處是世間道的頂端，已無地方高於它，可以控制屬於「世間頂」的殘餘執著。
為了要去掉這個殘餘，只有採用出世間道，才有可能成功。
有關色界四禪與無色界四定的修行，止的成就是初禪的門檻。但是初禪的真正精通，
還需要觀比欲界庸常心更高的初禪心之所緣境。
於此，禪修者除了反省五根受外物吸引而生起執著的過患及惡果，更要冥思自己從研
讀和反省學到的有關初禪的相對優越性及明靜的特質。其後，會漸漸地停止不善之行及屬
於欲界最粗的執著，接著中度的執著，最後連最細的執著也去除了。
當連最小的執著也根除時，初禪心就全然地達到了。初禪的精通是開發天眼、天耳等
五種神通的基礎，每種神通都有它自己特定的加行和精通。
至於二禪，禪修者開始冥思較之初禪二禪的相對優越性和明靜特質，再次地，逐一去
掉初禪粗、中、細特質的執著。
對色界其餘的兩種禪定和無色界四定，這個過程是重複的，每一禪定的修習，皆以在
其前的那個禪定為基礎。
經由每個續接的禪定，意識會變得愈來愈微細，愈來愈少的感官意識繼續在運作。
在無色定的最高處之外，還有一個不屬於世間道的定，但只有已到達「見道位」的聖
者，在精通四無色界定的最高定之後，才可以進入。這個定叫「滅盡定」（cessation
trance，nirodha-samaatti），意識變得如此微細，可說明無意識狀態，因為所有的感官
和精神意識似乎像停止作用一般。
相似地，在色界四禪時，也有另一個叫「無想定」（nopereep-tion，asamjhna-
samapatti）像這個滅盡定，不過屬於較低和較淺的層次。
有關這二個定，需要單獨寫一篇文章，才能完全處理這個主題。
一些外道修行者，認為無想定就是一種解脫的狀態。
一些小乘佛教的宗派，曾認為在無想定與滅盡定中，意識事實上是暫停的。
大乘宗派中如唯識宗，也曾使用這些定的狀況，做為支持他們「阿賴耶識」理論的一
種論證，以便解釋個人意識在此二定之前與之後的連續性。
另外，像中觀學者以為在此二定中，有一種非常非常微細的精神意識形態仍然保持活
動。不管如何，有人這樣解釋無想定與滅盡定的身心作用，在「世間頂」（即非想非非想
處）的這個定時，清淨煩惱的世間道已完成了，能以世間道去除已生起的煩惱已完全消滅
了。但是他們的種子還是沒有消滅，因為如此，並非所有的執著都消滅了，如我們先前解
釋過的，已無更高的禪定之處，可以控制這些屬於「頂端」的執著。
再者，無法去除的已生起的執著殘餘，仍然像種子或根一樣的保留著，層次較低的執
著可能會再次從這裡成長出來。因此在《習定次第首卷》(First Bhavana-Krama）中曾提
到：「雖然人已從禪修中發展出禪定功力，但這並沒有摧毀自我的知覺認識，煩惱還是會
再次地成就，就像迦遏羅摩（Ramaputra)所修習的禪定一樣。」
討論至此，幾乎每項都非特別地屬於佛教禪修，因為止、觀、止觀雙運、色界四禪與
無色界四定的世間道、五神通等等成就，都是與外道瑜伽共有的成熟。因此，以下的討論
，我們將試圖概要地說明，與外道不共的佛教特有的禪修之道。
在先前對世間道簡要討論之初，我們曾提到止的成就，是初禪的門檻。講得更正確一
點，是初禪的「近分」或「預備」（preparation，samantaka），因為任一色界四禪與無
色界四定，都有它自己特定的近分。雖然如此，初禪有其不同的近分，特別稱為「未至定
」（thepotential，anagmy），因為這不是其他的近分定，它自身還未決定涉及（uncom-
mined），就像路上的岔口，可以引你到某一方向或另一方向， 但它是兩個方向之一的必
要出發點。
靠著初禪未至定的成就，禪修者可先修習世間道，接著再修出世間道，或可以直接就
修出世間道。據傳，小乘慧根銳利的行者，一般都不先修習世間道，直接經由出世間道起
修，根除煩惱。
像這樣，大乘行者也可選擇二者之一，雖然對小乘行者和大乘行者來講，修習世間道
的目的是相當不同的。
再者，為什麼未至定是兩種道必要的出發點，因為此二道的修習都有賴於觀，而觀只
有依靠四禪心或四定心其中的一種才有可能達成。如果可選擇的話，第四禪會是最可用的
，因為它沒有下三禪所不欲的一些粗劣品質，它也不像無色界四定心那般的微弱。
修習觀最小的要求是至少要到達初禪心的外圍。也就是說，止的全然達成，再加足夠
的觀力成就，以便能發展出修習世間道或出世間道所特別需要的「近分定」。這個近分定
就叫「未至定」。
之後，以觀所緣境之某種無我（nairatamyas）修習出世間道。
「無我」的理論是佛教不共外道的特有觀點，不管是最簡單的「人無我」的形式，或
較為發達的二種無我的形式，也就是「人無我」與「法無我」。
根據這個觀點，自我既非真實的現象，也非確有的東西，把自我當成真實的東西，只
是一種對錯誤理解，而成為煩惱依賴的最後基礎。
此導致佛教去除煩惱的特有之道，是靠以直接瞭解事物事實上是無我的，把認識自我
的最終所依去掉。這種直接了悟的產生，是佛教瑜伽的立即性目標。
在為出世間道做準備時，修行者再次檢視真理，像四聖諦或二諦（勝義諦與世俗諦）
，把心止於所緣境後，開始從真理的角度分析所緣境。
分析的目標在於對所緣境的真實界限產生了義性的確定。這種在「止」上對所緣境的
真實界限之分析性的探求，結果是逐步貫通，開始愈來愈接近所緣境的真實認識。
注 釋
禪修這個主題在印度的不同經論中，曾被以極長的篇幅處理過，特別是《解深密經》
，彌勒的《經莊嚴論》與《現觀莊嚴論》，無著的《瑜伽師地論》與《阿毗達磨集論》，
蓮花戒所著三卷的《習定次第》，與世親的《阿毗達磨俱舍論》等等。在有關這個論題的
藏文典籍中，宗喀巴的《菩提道次第廣論》是最為完備的，宗喀巴的《道次第論》是為聞
名西藏的阿底峽（Adisha）尊者， 本名燃燈吉祥智（Dipamkaraassrijnana）著述的《菩
提道燈論》（Dodhimargapradipa）所寫的註釋， 此書將所有佛陀的教法都集中起來，以
修行的目的之角度呈現出來，阿底峽分別以今生與來世的幸福、輪迴的最後解脫，與成就
圓滿大菩提即成佛為三大目的。
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願一切有情具樂及樂因
願一切有情離苦及苦因
願一切有情不離無苦之樂
願一切有情遠離愛惡親疏，住平等捨 ～四無量心
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