→ a1014a:隨喜 06/08 14:35
轉自：倉忠仁波切部落格
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據說：「自證現前和瑜伽現前，必須是意現前。」
上述那些定義，是根據經部宗的觀點；然而，依據唯識宗及瑜伽行中觀自續派的說法，則
規定「現前」的定義為：「已離分別且由堅固之習氣所產生的明瞭。」
如文，據說：自證現前和瑜伽現前，必須是意現前。主要是說，這兩種現前都是以意
知為本質的現前。
前說「現前」、「現量」的定義是根據經部宗的觀點；唯識宗和瑜伽行自續派並不如
此承許，主張「現前」的定義是：已離分別且由堅固之習氣所產生的明瞭。
此二種主張的差別：經部宗主張「現前」的定義是「離分別」、「不錯亂」，此中「
離分別」的條件是共同承許；但是，唯識宗和瑜伽行自續派不承許定義為「不錯亂」，並
且，唯識宗和瑜伽行自續派認為，「現前」是由「堅固的習氣」所產生的明瞭。
【唯識宗和瑜伽行自續派不承許「現前」是「不錯亂」】
唯識宗主張「三性」：遍計所執性、依他起性、圓成實性。此中，依他起的「他」是
「阿賴耶識上的習氣」。一切有為法的存在是依「他」起──依於「阿賴耶識上習氣」所
生的法。總相來說，「依他起」是──從因所生；以微細的內涵而言，「依他起」是──
依於阿賴耶識上習氣所生。
過去有師父問：「唯識宗主張三性，當中最難了解的是什麼？」我回答：「圓成實。
」師父說：「不對！最難了解的是依他起。」後來，我一再的思惟才發現「依他起」真的
非常難了解。要能了解「依他起」的「他」，必須先了解：如何依阿賴耶識上的習氣引生
一切有為法。我們看到某一法時，為何此法是依阿賴耶識上習氣而有？以有為法而言，我
們看到的此法，如何依阿賴耶識上習氣生出並由眼知通達而存在？這種情況是如何？「依
他起」是唯識宗的主張中最細微、最難以了解的。
存在的有為法是依阿賴耶識上習氣醒覺而有，如「瓶」是「依他起」，瓶是依阿賴耶
識上習氣醒覺而有。再者，存在的法，是由「量」通達安立而存在，如瓶是由「量」通達
安立而存在，這個「量」就是──「根現前」與「自證」，此二者也是依阿賴耶識上習氣
醒覺而有。主要是這一點。是不是存在？由量通達而安立存在，這一點是確定的；但，唯
識宗主張，以瓶的存在來說，安立瓶的量是「眼知」和「自證」二者，並且此二者和所緣
境「瓶」，三者是依阿賴耶識上同一習氣的醒覺而同時生出。也就是，「瓶」、「執瓶眼
知」、「取『執瓶眼知』的自證」，三者依阿賴耶識上同一習氣的醒覺之力，同時而有。
這一點不同於其他宗派的主張，其他宗派主張有前後的次第性。
再說，「圓成實」就是「二取空」──能取、所取異質空之空性。但是通達「二取空
」之前，必須先了解「二取」。以唯識宗的主張，趨入瓶的眼知、瓶，二者是一質（同質
）、一體，因為二者皆是從阿賴耶識上同一個習氣所生。從同一個習氣所生，就是此中「
一質」、「一體」的意義。所以，並不是從此法自身的角度來說一質、一體，而是從生出
此法的因。必須了先解這些道理，才能了解唯識宗主張「異質」、「一質」的內涵。所以
，必須先了解「一質」的部分，之後透過觀察而破除「異質」，而能通達「二取空」。
如是，唯識宗和瑜伽行中觀自續派認為，不論聖者或凡夫，除根本智以外，顯現色法
的心都是錯亂，因為被「法執」所染污而顯現「二顯」，所以是錯亂，如，趨入瓶的眼知
是錯亂，但是，是根現前。所以，唯識宗和瑜伽行中觀自續派安立現前的定義為：「已離
分別且由堅固之習氣所產生的明瞭。」此中並沒有「不錯亂」的條件，原因就是如此。
【說明：堅固的習氣所生】
【阿賴耶識】
唯識宗的主張中，「阿賴耶識」的內涵是最主要的見解。「阿賴耶識」是梵語，中文
音譯為「阿賴耶識」，所以只從字面上無法了解意義，只能知道是某一心王，如此而已。
藏文上是「根習」（KUNSHI），有二種解釋，前者是從「諸法」的角度而說，後者是從「
習氣」的角度而說。從這些內涵就能了解所謂「阿賴耶識」。如下：
（1）「根」（KUN）是「一切」、「基」的意思，也就是「諸法」的意思。「習」（SHI
）是「處」的意思，也可說為「所依處」。如是，「諸法的來源處」或「諸法的所
依處」，這樣的心就是阿賴耶識，就是藏文「根習」（KUNSHI）的意義。
（2）「根」（KUN）是「所有的習氣」的意思；「習」（SHI）是「處」的意思。所以，
「所有習氣的處所」、「所有習氣的所依處」，這樣的心就是阿賴耶識。存放習氣
的處所就是阿賴耶識（或說：含藏所有習氣的處所，故稱阿賴耶識為「藏識」），
或可稱為「第八心王」。
【堅固的習氣】
隨教行唯識宗主張，「堅固的習氣」就是「阿賴耶識上的習氣」。「阿賴耶識」是無
記性的堅固心，不論心續中現前善法或是惡法，「阿賴耶識」的體性都不會改變。第六意
識則會隨著心續現前某法而隨行轉變，如，心續中現起強烈的惡心時，第六意識就轉變為
隨行惡法作用的心類，也就是，第六意識會隨行惡法；心續中現前強烈善法時，第六意識
也會轉變為隨行善法。如是，因為「阿賴耶識」的體性是無記性，不論心續中現前善法或
惡法，都不會隨行轉變成為善或惡，所以「阿賴耶識」的續流是很堅固穩定的無記性的心
，就是因為如此，所以「阿賴耶識」上的習氣也是很堅固，這就是文所說「堅固習氣」的
涵義。
【由堅固的習氣醒覺之力而有】
唯識宗有一特別的主張，不論善、惡、無記，諸法是阿賴耶識上堅固習氣醒覺而存在
，如果沒有阿賴耶識上堅固的習氣，就沒有諸法的存在，一法的存在，是依於阿賴耶識上
習氣的醒覺力而有、而存在。當我們看到某一法時，就是因為阿賴耶識上習氣醒覺，所以
才看得到；如果沒有的話，不可能看得到。
再者，一般總相說：諸法是從阿賴耶識上的習氣所生。但是，再仔細觀察的話，這樣
的安立是有問題，因為無法安立常法的部分。常法是從阿賴耶識上習氣「所生」？這樣有
「常法是從某一法生出」的過失。應該安立為：諸法是阿賴耶識上的習氣醒覺而存在。此
中安立為「醒覺而存在」的原因就是如此。如，瓶是「阿賴耶識上的習氣所生而有」，也
可說，瓶是「阿賴耶識上習氣醒覺而有」；但是，「瓶上的所知」、「瓶上的無我」等常
法，無法安立此等常法是所生的法。因此，可以安立為：瓶自法是阿賴耶識上的習氣所生
，瓶的特法也是同一習氣醒覺而有（不可說為：所生、引生、生出）。或是，總說為：醒
覺而存在、醒覺而有。
總之，以唯識宗的見解，特別說到：諸法是阿賴耶識上習氣的醒覺而存在。對此，有
為法的部分可說為「阿賴耶識上的習氣引生而有」，或是說為「阿賴耶識上的習氣所生」
；但以諸法而言，則應說為「醒覺而有」。
v 阿賴耶識的種子是堅固的，如何能對治惡法？
石頭很堅固，最後會消滅。阿賴耶識上惡的習氣非常堅固，但是，正對治品是更為堅
固。相對來說就可以。譬如，鍋子、碗上的髒污看似很堅固，但是經過長時間的清洗擦拭
也會乾淨。一樣的，雖然阿賴耶識上的不善習氣是堅固的，但是它的正對治品是正確的、
更堅固的，依著正確堅固的心而行對治，有一天就能破除。因為不善的習氣很堅固，所以
一直輪迴受苦，因此我們所需要的，就是正確堅固的能對治品的心類。為了能具有這種正
確堅固的心類，我們必須不斷的學習。
要附帶說明的是，在略釋「似現前的建立」當中，如陳那《集量論》所說的：「錯亂
世俗知，比與比度生，憶念及希求，帶翳似現前。」主張有七個似現前，亦即有六個「分
別似現前」及一個「無分別似現前」；而法稱的《釋量論》將前述七個似現前歸納為四個
來解說。如果想詳細了解這些解說，應當閱讀《惹堆心類學》及大班智達福稱所造、解釋
法稱《釋量論》〈第三品〉的《釋量論善顯密意疏》。
「似現前」是不正確的，簡要來說，「似現前」不是現前。在略釋「似現前的建立」
當中，如陳那論師所造《集量論》中，安立有七個似現前（1）錯亂（2）世俗知，（3）
比與（4）比度生，（5）憶念及（6）希求，（7）帶翳似現前。前面六者是分別知，最後
一者是無分別知。
（1）錯亂──錯亂分別知。此處所謂錯亂，並不是以「顯現境」的角度而說，而是以「
執取境」的角度，錯亂的是「執取境」。所以，「分別的顛倒知」包括在內。如，
「執聲常的分別知」是錯亂。
（2）世俗知──世俗知都是分別知。如，執瓶的分別知、執樹的分別知、執人的分別知
，等等。
（3）比與比度生──此中有二：（I）比度、（II）比度生。
（I）比度：以果位取因名的「取名比度」，不是真正的比度，是比度的因。事例：推論
觀察「正因三支」的分別知。
（II）比度生：真正的比度。由前推論觀察「正因三支」的分別知（取名比度）所產生的
比度。事例：「通達聲無常」的比度、比量。
正因論式必須具足「正因三支」：（1）宗法──宗是因；（2）同品遍──正因周遍
所立法；（3）異品遍──不是所立法周遍不是正因所立法。透過推論「正因三支」的觀
察之後，才能產生比度。前面推論「正因三支」的分別知都是「比度」（果位取因名，取
名比度），就是本文中前者「比」。以前面「取名比度」為因，所產生的比度就是「比度
生」（真正的比度），就是本文中後者「比度」。從觀察推論「正因三支」的分別知（取
名比度）才能產生真正的比量（也可說為比度。比度、比量有三句差別），此後續所產生
的比量，就是本文中的「比度生」。簡要來說就是：從取名的比度而產生真正的比度、比
量。
舉出正因論式作說明。如論式：「聲音有法，是無常（所立法），因是所作性故（正
因），如瓶。」此中「正因三支」是：（1）宗法：聲音是所作性（有法是因）。（2）同
品遍：是所作性周遍是無常（正因周遍所立法）。（3）異品遍：不是無常周遍不是所作
性（非所立法周遍非正因）。
比量通達「聲音無常」之前，（1）必須先了解「聲音是所作性」──通達「宗法」
。當了解「聲音是所作性」之時就是已經通達「宗法」。之後（2）再了解「是所作性周
遍是無常」──通達「同品遍」。而後（3）再了解「遮除無常一定遮除所作性」──通
達「異品遍」。如是，通達「
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