推 a1014a:隨喜 08/07 16:29
轉自：倉忠仁波切部落格
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（四）關於「伺察意」的解釋，分二：定義、及分類。
定義：對於已成為自己主要「趨入境」之法，雖極為耽著，然尚未得決定義的明瞭。就是
「伺察意」的定義。
「伺察意」是分別知，而且是有觀察力的分別知。這種觀察分別知，自己認為已經通
達對境，但實際上還沒有完全通達，這種心類就是「伺察意」。例如，已經百分九十八、
九十九確定對境，但是還沒有百分百的完全確定，這樣的心類就是「伺察意」。
「伺察意」的定義：對於已經成為自己的主要「趨入境」的法，雖極為耽著，然而尚
未得決定義的明瞭。
定義中說到「趨入境」，如，觀察聲是無常的分別知，此分別知的趨入境是「聲是無
常」，又如，觀察瓶是無常的分別知，「瓶無常」是此分別知的趨入境。
定義中說到「極為耽著」，就是分別知對於自己的「趨入境」非常確定，分別知自己
認為非常確定；但實際上，並沒有完全決定、沒有完全通達，如文說「未得決定決定義」
，實際上沒有真正通達趨入境的內涵。
例如，心續中有「執聲是常的顛倒知」，透過教育的學習、老師的指導、自己觀察思
惟，慢慢的轉變，生起「聲音是常？還是無常？」的懷疑；而後，再生起「聲音應該是無
常？」；再經過觀察，生起百分九十八或九十九的決定，認為「聲音一定是無常」，但實
際上還沒有完全的通達，這樣的觀察覺知就是「伺察意」；再繼續的觀察，當生起完全決
定「聲音是無常」，事實上已經通達聲是無常，這樣的覺知就是「比量」；再不斷的串習
這個比量，最後就是產生「現量」。
《心類學》中主要是安立「現量」和「比量」，因為這是修行上主要需要的心類。附
帶的內涵是，以「量」而排除「伺察意」、「顛倒知」、「懷疑」等等「非量知」。這是
附帶說出的內涵。
以觀察的「所依」而言，最初是依於「現量」而觀察，最後所決定的也是「現量」，
中間則有透過「比量」。如依於正因論式作觀察，論式：「聲有法，是無常，因是所作性
故，如鬧鐘的聲音。」鬧鐘的聲音是所作性，因為由現量可以知道，一壓鬧鐘的按鈕就會
有聲音，這是依靠「現量」而通達。再經過觀察之後產生「通達聲音是無常的比量」；再
不斷的串習這個比量，最後產生「瑜伽現量」。以上簡要略說，主要是說明，觀察的前、
後一定是依於「現量」才能有決定。所以說，《心類學》中主要是安立「現量」和「比量
」，其他的心類則是從此引申的附帶內涵。
又，某些論典中安立有：「量的通達」、「伺察意的通達」。就是說，通達的方式有
差別。「伺察意的通達」並不是真正通達，主要先了解這一點。如果不了解的話，就會認
為：「伺察意」是沒有完全決定自己的對境的心類，為何論典中安立有「伺察意的通達」
？會有這樣的誤解。主要先清楚：「伺察意」是沒有完全決定法的內義的心類，而是快要
通達。
分類。伺察意若予分類，有三：（1）無因相之伺察意、（2）因相不確定之伺察意，
及（3）依於相似因相之伺察意。
事相如下：毫無理由的認為「聲是無常」的想法，就是第一（無因相之伺察意的事相
）；不確定「聲是所作性，以及若是所作性必是無常」的道理，而透過「所作性」之因相
思惟「聲是無常」的想法，就是第二（因相不確定之伺察意的事相）；透過「所量」之因
相而思惟「聲是無常」的想法，就是第三（依於相似因相之伺察意的事相）之故。
「伺察意」分類有三種：
（1）無因相伺察意。
事相如：毫無理由的認為「聲音是無常」的想法。
一般我們的想法就是如此，完全沒有理由的認為「聲音是無常」，只是嘴巴言詞上說
的：「聲音就是無常啊！」雖然內心有執取聲是無常，但是問：理由是什麼？什麼是無常
？完全不知道。沒有理由的認為聲音是無常的覺知，就是「伺察意」，這種心類就是「無
因相的伺察意」。這樣的覺知有沒有具足「伺察意」的定義？有的，因為這個覺知自己認
為有決定對境的內義，但實際上還沒有決定。如果是有理由的話，就是依理路推論思惟：
因為聲音是所作性，所以聲音有剎那改變，因為聲音是剎那性，所以是無常。
（2）因相不決定的伺察意。
事相如：不確定「聲是所作性」以及「若是所作性必是無常」的道理，而是透過「所
作性」的因相思惟「聲是無常」。
如：「聲音有法，是無常，因是所作性故，如瓶。」此中，「正因的三支」是──宗
法：聲音是所作性。同品遍：所作是周遍無常。異品遍：不是無常周遍不是所作性。
當依此因作觀察之時，只有通達「宗法」之「聲是所作性」，並沒有通達「同品遍」
之「是所作性周遍是無常」，相對的，也沒有通達「異品遍」之「不是所作性周遍不是無
常」，並沒有確定正因的部分。如是，僅是以「所作性」而思惟「聲是無常」，這樣的覺
知就是「因相不決定的伺察意」，因為沒有通達此「正因的三支」，所以是「因相不決定
」。若是以正因而決定，必定是通達「正因的三支」。
（3）依於相似因相的伺察意。
事相如：透過「所量」的因相而思惟「聲是無常」的想法。
在聲音有法上了解「聲音是無常」，必須透過依於正因的推論，沒有依於正因而推論
，無法通達聲音無常。如：「聲音有法，是無常，因是所量故。」此中，「所量」並不是
正因，並且「所量」不周遍「無常」。如是，以「所量」思惟「聲是無常」，就是依於「
相似因」，也就是以不正確的因相而思惟，這樣的覺知就是「依於相似因相的伺察意」。
同樣的，薩迦班智達在其著作《量理寶藏論》中，亦云：「不觀待因相、僅宗將轉疑
，依正或似因；伺意不過三。」
這些道理並不是本論作者沒有依據而自行編造，如，薩迦班智達所造的《量理寶藏論
》中說：「「不觀待因相、僅宗將轉疑，依正或似因；伺意不過三。」在西藏學習量論的
部分，不僅學習《釋量論》並且還學習西藏本地大師所造的論典。西藏大師薩迦班智達所
造的《量理寶藏論》是比較早期的論典，也是解釋量的論典。
不觀待因相。此中「因相」就是「因」。「不觀待因相」就是不觀待因。「不觀待因
相的伺察意」也就是「毫無理由的伺察意」。
僅將宗轉疑。伺察意有「僅宗將轉疑」的狀態。所謂「僅宗」，就是一般的了解承許
而已；如果不只是一般的了解承許，而是已經有宗，就是由一般的了解承許而轉入「懷疑
」。
依正或似因。以依於因相而言，因相有分「正因」和「相似因」。如果伺察意是依於
正因，那麼就有伺察意是量、比量的過失。以依於相似因而言，相似因有三種：（1）相
違堅定句、（2）不成堅定句、（3）不定堅定句。簡言之就是：相違因、不定因、不成因
。《因類學》中詳細說明此三種相似因。
伺意不過三。如前說，伺察意分類有三：（1）無因相之伺察意、（2）因相不確定之
伺察意、（3）依於相似因相的伺察意。這三種分類的內涵，前面已經說明。此處再說，
透過不正確的相似因而觀察境，最多不超過三種：（1）相違堅定句、（2）不成堅定句、
（3）不定堅定句。依於此三種不正確的相似因而觀察境，必定無法通達境。
此中，並非是說「依於相似因相的伺察意」又分三種。而是說，觀察某一事物的方式
有正確、不正確二種，正確的觀察方式是依「正因」而觀察，就是文說「依正」；不正確
的觀察方式就是依「相似因」而觀察，就是文說「依似」。再者，依於不正確的「相似因
」而觀察，則有三種方式，就是文說「伺意不過三」，此「三」就是：（1）相違堅定句
、（2）不成堅定句、（3）不定堅定句。也就是，「相似因」有三種：相違因、不成因、
不定因。如：「聲音有法，是無常，因是常故。」此因相就是相違堅定句，因為「常」是
「聲音」的相違因。
再者，除了本文前面所說「伺察意」的定義之外，另外，又安立有第二種定義，有些
承許前者所安立的定義，有些承許後者所安立的定義，兩個定義都可以承許。伺察意的第
二個定義，如下本文：
再者，伺察意的定義也可安立如下：「完全不依賴經驗及所依正因，對於自之趨入境
，雖執持不錯亂之一端，然而並未獲得決定義的耽著的明瞭」。
伺察意的第二種定義：完全不依賴經驗及所依正因，對於自己的趨入境，雖執持不錯
亂之一端，然而並未獲得決定義的耽著的明瞭。
比較兩種定義的差別：第一種定義中沒有「不依經驗」、「不依正因」的部分。可是
，在解釋的當中引《量理寶藏論》說到「不觀待因相」，並且說到因相有「正因」和「似
因」二種，只是定義中沒有說出這個部分。
（1）伺察意是「不依賴經驗」。結合本文所舉出的事相，於下作解釋。
（2）伺察意是「不依賴正因」。如《因類學》中說，「是三支」就是正因」的性相
。正因必定是具足「三支」，就是：宗法、同品遍、異品遍。如果缺少任何一支，這個因
相就不是正因。如是，伺察意的三種分類都是沒有依賴正因，因為伺察意不是依賴正因而
產生。正因必須具足「三支」，三支當中是完全不相違的，所以，不會有依賴正因又不確
定的情形。
（3）雖執持不錯亂之一端，然而並未獲得決定義。伺察意本身是錯亂的覺知，但對
於自己的「趨入境」並不錯亂，這就是「執不錯亂一端」的意義。此中「不錯亂」是指「
趨入境」的部分，如「觀察聲無常的伺察意」，「聲無常」是此伺察意的趨入境。又如「
觀察瓶無常的伺察意」，「瓶無常」是此伺察意的趨入境。又如「觀察補特伽羅無我的伺
察意」，「補特伽羅無我」是此伺察意的趨入境。伺察意不錯亂於自己的「趨入境」，並
非不錯亂於「顯現境」，因為伺察意是分別知的緣故，「顯現境」是趨入某法的「義共相
」，所以是錯亂於「顯現境」。如以「觀察補特伽羅無我的伺察意」而言，顯現境是「補
特伽羅無我的義共相」，趨入境是「補特伽羅無我」，此伺察意對於「補特伽羅無我」的
部分沒有錯亂，但是並沒有百分百的確定，如果完全確定，就是已經通達對境的覺知。伺
察意觀察趨入境所產生的決定是百分九十八、九十九的程度，並沒有百分百的決定，這就
是文所說「未獲得決定義」，伺察意沒有完全通達主要的境。
（5）伺察意是分別知的明瞭。因為伺察意是分別知的緣故，所以是耽著知；又，因
為是覺知的緣故，所以是明暸。
再者，第二個定義中說到「不依賴經驗」。「經驗」分成三種，結合本文所舉的事相
而作說明，如下：
此處所說的「經驗」，有三種：（1）禪修所生之經驗（由修所生已任運之經驗）、
（2）自證之經驗及（3）不與「義共相」混合的清晰經驗。而伺察意不應依賴這三者當中
的任何一個。
此處所說的「經驗」有三種：（1）禪修所生之經驗、（2）自證的經驗、（3）不與
「義共相」混合的清晰經驗。伺察意不是依賴這三者當中的任何一個。
（1）不依賴禪修所生的經驗。
文說「禪修所生的經驗」就是「由修所生已任運的經驗」。論典中所說「經驗」就是
「任運」的意義，就是任運自然產生。藏文的字義，「拱就 gom jung」是「實修」，「
紐哇 nyong wa」是「經驗」，「gom jung ge nyong wa」就是「實修經驗」的意義。「
實修經驗」唯有任運產生才有的。透過禪修而有經驗，這個經驗一定會任運產生，如心續
中任運的菩提心、任運的慈悲，這個菩提心、慈悲就是任運產生的經驗。「任運產生的經
驗」是：自然而然的顯現，並不須刻意造作，具有這種經驗。
伺察意沒有完全通達趨入境，並且是觀察的分別知，所以產生伺察意之時，並不是依
於任運經驗而產生，這就是「不依賴禪修所生的經驗」的意義。簡言之，伺察意不是依賴
任運的經驗而產生。這是以伺察意自法本身來說。伺察意沒有「由修所生已任運的經驗」
，為什麼？因為，在有此經驗之前，必須先有通達，先有通達之後再不斷的串習，才會有
由禪修所生的經驗；但是，伺察意完全沒有這種經驗，因為伺察意是觀察境的覺知，觀察
境的覺知並沒有通達境。以通達空性的經驗來說，先通達空性之後，再不斷的串習，才會
有由禪修所生的經驗，如「加行位」有的。觀察補特伽羅無我的伺察意，或如，觀察聲音
無常的伺察意，如果這個伺察意有由禪修所生的經驗，那麼，一定是對於自己的趨入境已
經先通達，之後再不斷的串習，才會有由禪修所生的經驗；但是，伺察意根本沒有這樣的
經驗。文說「完全不依賴」的意義就是如此。
再者，單單以「經驗」來說，也有錯誤的經驗。如貪、瞋、癡都是錯誤的經驗，貪、
瞋、癡不用實修，就能任運的產生；但此處是說「實修的經驗」。以實修經驗來說，這個
覺知於心續生起的方式，是任運產生的；任運產生的覺知，必須透過實修才會有，沒有透
過實修並不會有。所以，從伺察意的定義已經排除不淨的三摩地（不淨觀）、菩提心、大
悲等，因為此等都是依賴實修經驗而產生，並不是伺察意。
大悲有：造作的大悲、任運的大悲。真實的大悲是任運產生的。如果我自己心續中有
產生悲心的話，這是造作的，並不是任運產生的。真實的大悲是任運產生的，不論眾生有
沒有遇到困難或是很可憐等等，不論遇到任何情形的眾生，心續中就會自然任運的生起「
希望對方離開痛苦」的心。《菩提道次第廣論》中也是這麼說。我們心續中的慈悲，大部
分是緣到很可憐的眾生才會生起，才會希望他離開痛苦；如果對方很健康、很漂亮、很帥
、經濟各方面都很好，我們不會生起希望他離痛苦的心，反而會產生忌妒心，所以，我們
心續中的慈悲不是正確的，是一種偏執心。真實的慈心，看到某一眾生就會希望他得到快
樂；真實的悲心，看到某一眾生就會希望他離開痛苦。而且，所要離開的痛苦不只是「苦
苦」的部分，悲、慈所指的痛苦是「行苦」。佛教不共的特殊就是了解「苦」，主要是針
對「行苦」的部分，而不是「苦苦」。「苦苦」的部分，不用透過學習也能了解，動物也
能了解「苦苦」，動物也不喜歡痛苦，肚子餓就會找東西吃，因為知道肚子餓的痛苦。任
運產生的大悲，這個大悲是「由修所生已任運的經驗」，這也就是本文中所說的「經驗」
。
「由修所生已任運的經驗」可以運用在很多法上，如大悲、大慈、菩提心等。不斷的
串習「希望一切眾生離苦得樂」的心，修成任運產生的「大悲」，之再透過修習而產生「
增上意樂」的心──由我自己承擔，我自己無所謂，我一定要救度所有的眾生，這樣的心
就是「增上意樂」。是由我承擔什麼？由我救度所有眾生，獲得無上佛果。再由此反觀，
自己目前沒有這個能力，因此，自己必須先解脫、先獲得無上佛果，因此產生「為利一切
眾生，希求無上佛果」的心，就是「造作菩提心」。為利一切眾生而希求無上佛果──這
個欲求心所，透過不斷的修習而越來越增盛強烈，當這個欲求心所任運自然產生之時，與
此欲求心所相應的「心王」，這個心王就是「菩提心」。所以，菩提心、大慈悲都是透過
修習而任運產生的功德，在這之前必須串習造作，一開始發菩提心、發慈悲都是造作的。
一開始先造作，再透過不斷的串習，就有自然任運產生的機會，這是心的不共功德。這種
任運產生的心類，除了煩惱以外，如菩提心、大慈悲、四無量等等，都是必須透過聞思修
，並且必須刻意的造作修習，煩惱的部分則不需多修，已經能任運自然的顯現。又，一般
而言，五道中，資糧道是以聞思的修行為主，也有隨順實修的部分，但主要是以聞思為主
，資糧道有「通達空性的智慧」，再經過不斷的串習，當心續中產生「通達空性的止觀雙
運」之時，當下就是任運的產生「通達空性的智慧」，就是進入大乘加行道。所以，以修
空性來說，加行道以上才有修空性任運產生的智慧，這是止觀雙運所攝的智慧。「行」的
部分，大慈悲、菩提心等，則是從資糧道就已經有的。
（2）不依賴「自證」的經驗。
「自證」只有緣內在的心類法。「伺察意」並非不顯現除心類以外的法。也就是，「
伺察意」不是這樣的狀態：完全沒有顯現除心類以外的法。伺察意所緣到的境也有外在法
，如，聲音是外在法，以「觀察聲無常的伺察意」來說，所緣到的是外在法。反之，如果
伺察意有依於「自證」的經驗，那麼應該只有緣到心類，並沒有依於外在的法；但是，「
伺察意」無法像「自證」只緣心類的部分，所以沒有「自證的經驗」。「自證的經驗」、
「由禪修所生的經驗」二者並不相同，「自證的經驗」主要是說，只有緣到心類的部分。
除了心類以外的其他法，完全沒辦法緣到──伺察意有這種經驗？並沒有，因為伺察意也
有緣外在的法。
（3）不與「義共相」混合的清晰經驗。
「伺察意」一定是分別知，所以不是離分別而緣到趨入境，因此沒有：離分別而緣趨
入境的清晰經驗。簡言之，伺察意沒有：離開義共相而清晰的緣到境。也就是沒有「現前
」的經驗。
v 「伺察意」是不依正因，「比量」的前一剎那不是「伺察意」。那麼，「比量」的前
一剎那是什麼？如何依於正因而產生「比量」？
「比量」必須依賴正因而產生，但是「比量」之前的「伺察意」並不是依賴「正因」
，而且「伺察意」不是「比量」的前一剎那；那麼，「比量」的前一剎那是什麼？如何依
於正因而產生「比量」？
「比量」之前的「伺察意」，觀察力還未達到產生「比量」的程度，而且「伺察意」
是不依正因，所以無法由「伺察意」引生「比量」。又，能安立「伺察意」是「比量」之
前的分別知，但是無法安立「伺察意」是產生「比量」之前一剎那的分別知。「比量」的
前一剎那是「通達三支正因的覺知」，先具足「三支」正因的部分，之後的第二剎那產生
「比量」。
一般的觀察：聲音是常？或是無常？認為聲音應該是無常，然後再繼續觀察，內心肯
定聲音是無常，但是，實際上沒有通達聲音是無常，這樣的覺知就是「伺察意」。「伺察
意」只是一種很決定、很肯定的執取而已，並不是依靠正因而產生，覺知本身認為真的如
此，但實際上，並沒有完全通達境，因為沒有透過「正因」而觀察，所以一定沒有通達境
；透過「正因」觀察必定是依於具足「三支」的正因，但是「伺察意」完全沒有依於「三
支」。只是內心自認為是肯定、是正確，並不是透過依於正因而產生，所以一定沒有通達
境，我們心續中有很多這種的心類。
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