第二節 中觀應成派
一、定義
名言上亦不承許自相有的說無體性宗，就是應成派的定義。
此派學者如：佛護、月稱、寂天。
中觀宗就是無體性宗，其中自續派主張一切法都是實有空，
應成派主張是一切法都是自相空(或自性空)。
佛護論師寫了書，主張自相空，清辨論師看了之後就說他錯
了。因為身份上，清辨論師是王子，佛護論師不敢招惹他，就不
敢大聲說「我的見解與你的見解不同」。到了月稱論師，他就指
出佛護論師所講的與自續派的觀點不一樣，他對佛護論師的觀點
再加以解釋，破除了清辨論師。月稱論師是應成派的開派師，或
許有人認為佛護論師是應成派的開派師，然而佛護論師只是寫書
表達自己的觀點，並沒有對他人的質疑加以駁斥，這個就不是開
派師的作為。所謂的開派師，必須要破他宗、立自宗、以及斷除
諍論，即別人的錯誤處，他都要加以破除，並講明自己的宗義。
因為月稱論師做了破他宗、立自宗、及斷諍這件事情，而佛護論
師沒有，所以一般認為月稱論師才是開派師。
二、釋名
問：為何稱為應成派呢？答：因為此派主張，唯用應成就能
使敵者的相續中生起通達所立的比量，故如是稱。
有人說應成派只破不立，這種講法是錯誤的。應成派主張唯
用應成論式就足以讓他人生起比量。「唯用應成」，並不是說不
需要因明論式，而是在否認自續因明論式。
應成指的是一種破他人的方式，如你很堅持你的某個觀念，
我就會說「這樣的話，應該就會……」，我看到了你的一個矛盾
點，指出這個矛盾點，如此你先前的堅持就被打破了，不再堅持
下去，有可能你還是會裝模作樣地不改口，但是不可能真心地再
堅持下去。因明就不是，是立的方式，如聲音是無常，為什麼呢
？因為是所作性。應成是破的方式，因明是立的方式，這點無論
何派都是同意的。應成是破別人的邪執，如他人堅持聲音是恆常
法，就指出「既然是恆常法，就應該……」，他人就會考慮，就
會放棄他的原先堅定的想法，放棄之後，才好跟他講事實是什麼
。所以在下部來說，應成只是破別人的堅定的觀點，沒有辦法讓
人家了解什麼，也就沒有比量可言；而因明是講理由的，「它是
……，因為是……」，所以可以讓他人生起比量。應成派並不這
麼認為，主張唯用應成就可以讓他人生起比量。這邊很容易讓人
產生誤解，以為應成派不用因明論式，但是他的意思不是這樣的
。下部認為破除他人的邪執要用應成，讓他人生起比量就要用因
明，應成派也是如此。既然這樣，這邊「唯用應成」是什麼意思
呢？指的是不需要自續的因明論式。不需要自續的因明論式，不
代表不需要因明論式，因明論式還是需要。
在下部來說，自續的因明論式與因明論式相等；可是在應成
派來說，自續的因明論式與因明論式不同。所謂的自續的因明論
式，是有法、所立法、能立法，敵方與自己認知上面要一模一樣
。對下部來說，講「聲是無常，以是所作性故」這樣一個因明論
式時會說，有法—聲與聲是一；同樣，所立法—無常與無常是一
，能立法—所作性與所作性是一。所以敵方一定要認識到有法、
能立法、所立法，而且敵方與自方二邊的認知是分毫不差。下部
承認自相有，以見瓶子的眼識為例，眼識會看到瓶子，而且眼識
看到的瓶子就是從那邊有的一個瓶子，所以眼識看到的瓶子與那
邊有的瓶子要一模一樣，分毫不差。如果眼識看到那邊有存在的
瓶子，而那邊有的瓶子不存在的話，會怎樣？這個眼識就會是顛
倒識。所以下部會說必須要自相有，自相空的話，一切法都不存
在了。也就是，瓶子存在的話，必須要在瓶子自己方面有，存在
相當於自己方面存在。境方面有很大的能力，因為境方面是如何
，現量就如是看到，所以它才叫做量；若所認知的與境上的情況
不同，就不是量，就是顛倒識。因為境上面必須要有，所以有法
、能立法、所立法在境上面都有。當自方無謬地看到那個有法、
能立法、所立法之時，才叫做看到有法、能立法、所立法；如果
有錯誤，就不叫看到有法、能立法、所立法。敵方亦同。自方、
敵方看法上面完全一致，這樣就出現了因明論式。
然而，應成派否認有自相有，境上面有的情況是不存在的。
境自己方面雖然不存在，可是可以安立而存在。如種子與苗，苗
其實是透過種子而安立的，種子其實是透過苗而安立的。我們認
識種子，後來它起變化，到了一定程度時，就不稱它是種子了，
雖然是種子變出來的，可是跟以前的種子不一樣，就叫做苗；相
對於苗來說，那個叫做種子，是它產生的因素。種子與苗是互相
安立的，種子為什麼是種子，其實是因為苗的關係，苗為什麼是
苗，其實是因為種子的關係。因為互相安立，就不需要「那邊就
有」，也就是自方不需要有。因此，在應成派來說，有與自相有
不同，有不代表自相有。這點自續派做不到，在自續派來說，看
到的就是那方面有的瓶子，瓶子就是從瓶子方面有的一個瓶子，
這是分不開的，所以必須要自相有。
總之，所謂的自續因明論式，用一句話來講，就是自相有的
因明論式。可是要了解「自相有的因明論式」到底在說什麼呢？
就牽扯到有法、能立法、所立法都是自相有。為什麼自續派會認
為有法、能立法、所立法都是自相有？就談到前述的內容。這邊
說唯用應成就可以讓人生起比量，難道不用因明論式嗎？不是的
。既然不是，此處為什麼說「唯用應成」？「唯用應成」是指不
用自續因明論式的意思。不僅不用自續因明論式，而且沒有這種
論式。
三、主張
(一)根的主張
凡是成事皆非自相有，因為主張凡是成事遍於唯分別安立，
「唯」字就是要排除自相有。
一般來說，西藏、漢地沒有學過空性的人，一講到空就把它
解釋成沒有，這是錯誤的。空是什麼？沒有自相有。也就是，像
瓶子、桌子……等一切法，必須要安立好，否則就叫做斷見。這
點講是很容易講，但是我們心中對此是否有很堅定的看法呢？自
相空之後還會有什麼？能不能安立法？這個才是重點。
所謂的自相有、自性有，指的是自己方面有。自相有的「相
」就是自相、共相的相，像無常法是由因而生，有生異滅等，這
些都是無常的相，從自己方面有的話，就變成自相有。自性有就
是不依賴於因緣而有。所謂的自己方面有，自相有是在說什麼？
例如「我跟他二個人」，你可以看得到他，也可以看得到我，可
是「二個」是怎麼出來的？拿照相機一照，有他的相片，有我的
相片，可是「二個」是怎麼也照出不來。他身上也沒有二個人，
我身上也沒有二個人，但事實上是有二個人。又例如「我很想把
你抓起來」，我們會認為「你」是可以抓的，在我們心中，「你
」、「我」、「他」是實實在在地在那邊。什麼是我？色蘊不是
我，受蘊不是我，……一一分析，五蘊都不是我，那還會剩下一
個我嗎？也沒有。五蘊湊合在一起，也沒有那個我，只不過我們
會說那個就是我。像台灣有台大，什麼是台大？那些老師不是台
大，那些學生也不是台大，建築物也不是台大。要說沒有台大嗎
？也不是，有台大的。台大其實是這些湊在一起上面的法，我們
會覺得台大很實在，那個是自己實執太重所致。同樣地，我們只
看得到你的色蘊，看不到你的受想行識四蘊。我們看到的是你的
色蘊，你的色蘊跟你差很多，可是我們還是會覺得「你就在那邊
」、「你怎麼樣」。總之，在我們的看來，「二個」很實在，「
你」、「我」、「他」很實在，要空的就是這樣一個我。
五個手指一起時，我們會說手，事實上你沒辦法照到手，如
果手跟手指頭一樣實在的話，就要再一個什麼東西，這是大姆指
、第二食指、第三中指、第四無名指、第五小指、第六—手，要
這個樣子，但是沒有嘛！從這方面我們可以類推所謂的我是假名
安立。把五蘊譬喻為五根手指，五蘊這邊要是有一個我的話，就
會變成自相有，那就會像有六根手指一樣。所以像唯識宗說阿賴
耶識是我，自續派說第六意識是我，這個就是自相有了，中觀應
成派要破的就是這個。
不需要境上面有，可以名言安立而有，這就是應成派的特色
。不需要境上有在說什麼？例如東山之所以是東山，它的因素不
在於自己上面，是因為西邊有一個什麼，所以它就變成了東山，
是相互的。同樣地，是由五蘊而安立我，由我來安立五蘊—人的
蘊體。有沒有人？有。有的話，會不會有他的身體？有。有情的
色蘊、有情的受蘊，有情的……就這樣安立下來，即是由補特伽
羅來安立蘊。又如他在下面，其實是因為我在上面，所以他在下
面；我在上面，就是因為他在下面，所以我才在上面。「我在上
面」根本不會在境自己方面有，而是依他而有。一切法的存在方
式就是這樣。
然而，自續派認為境上面一定要有我。我們會覺得那邊有補
特伽羅，事實上那邊有沒有補特伽羅呢？如果那邊沒有補特伽羅
的話，這個識就是顛倒識。如果境上面沒有我，那就變成完全沒
有量識，全部都是顛倒識，這個不合理，所以境上一定要有。因
此，他們說第六意識或阿賴耶識是我，這個才是真正的我。我們
一般會說「你是某人」、「他是某人」……有一大堆名稱，誰也
不會討論真正的你。為什麼他們就要費盡心思地找出一個真正的
我呢？因為在他們來說，講量識，如果沒有量識了解的內容，就
沒有量識可言，就會變成顛倒識，所以境上面一定要有。
通常一講到自相空，就認為什麼都沒有，這是十分錯誤的觀
點。自相空與緣起是互相的，為什麼呢？例如1、0，1是一，0什
麼都不是，可是1加上0，就成了十，加上二個0，就成了百。 二
個0都不是百，可是湊在那裡就成了百。像這些是不是事實？ 十
、百都是事實。0又不能代表什麼，它與1之間是不是要有相互的
情況？因為1，所以0就變成了十，沒有0，1也不會變成十， 1不
是十，0也不是十，可是互相安立下就有了十。 這個時候就不需
要自相有，自己方面不需要有十，否則，你要在0上面、1上面找
十，到那裡去找？因此，了解安立法時，就知道沒有自相有；了
解自相空時，其實也會了解到是安立的，這二個是秤不離鉈，鉈
不離秤。
很多人會談論空性，但是如果所說的沒有涉及到上述的內容
，事實上就不是正確的講法，或圓滿的講法。現代很多文章會類
似如此說：像我的身體，一百年後變成肥料，再運到那裡，最後
或許是一朵花。現在是我的身體，以後是花，所以是空。這就是
錯誤的說法。有的書會談論緣起，可是所談論的內容並沒有脫離
因果緣起的範圍。由水變成冰，由冰變成冰雹，由這個長成那個
，其實講的都是因果而已，這是唯識宗以下所講的緣起。中觀自
續派比前者進步些，說依自己的成份而組合成某法，如依五蘊而
安立我，可是就沒有說到相互安立。我們去看現在市面上的書，
其實很多書都沒有牽扯到這個部分，有提到應成派所說的內容就
更少了。
總之，講空的時候，不能沒有了緣起，講緣起的時候，也不
能夠有自相有，自相空與緣起二者其實是天衣無縫的，這點非常
重要。否則，想空的時候，好像什麼都沒有，這是接近斷邊；想
緣起時，好像境那邊會有，這樣又接近常邊。空正見是很重要的
，我們對它沒有什麼感受，是因為沒有了解空性的關係。我們有
時候會很生氣，「他對我如何，又如何，都是他的不對」，都是
在講「真的」、「實在」，因為我們把它當成是真的，也就因此
而生瞋心。如果「他對我如何，又如何」都是假的話，那憑什麼
生氣？就像你對某人產生了誤解而生氣，後來了解事實，發現原
先是顛倒的，你不僅不會生氣，還可能馬上去懺悔也說不定。同
樣，貪心、我慢等也都是這樣。會說諸法都是虛妄的、假的，為
什麼是假的？因為是自相空。懂了空性，才懂諸法都是虛妄的、
假的，也不會有貪瞋癡，這就是最好的修行。
(1)境
成事、境、所知三者同義。境分為顯現、隱密及二諦。
1.顯現法和隱密法
不依於因，單靠經驗之力就能了解的法，就是顯現法的定義
。現前法、顯現法、根的對境、非隱密法等四法，同義而異名，
例如：色、聲、香、味、觸。必須依靠理由或因才能了解的法，
就是隱密法的定義。隱密法、非顯現法、比量所量諸法，三者同
義而異名。例如：聲無常、聲無我就是隱密法。因此，此派主張
顯現法與隱密法二者彼此相違，而三處所量也彼此相違。
經常會聽到「現前識」、「現量」(現前量)，在自續派以下
來說，現量就是現前的量，可是此處說瓶子、桌子等色、聲、香
、味、觸才是現前的。「量」對我們來說非常的陌生，怎麼可能
是現前的？對我們來說，現前的就是直接可以看到的、現在我們
面前的，現在眼睛面前、現在耳朵面前……，現在我們面前的是
什麼？事實上就是色、聲、香、味、觸。因此，要解釋什麼叫「
現在我面前」，那個「現」是要歸類到境還是具境方面？自續派
以下把它歸類到具境方面，「現在面前」是在指眼識、耳識等；
可是應成派不是如此，認為現前指的是色聲香味觸，認識這些的
識，才叫做現前識。
2.二諦
了解名言的智慧所獲得的內容，而且了解名言的智慧就是因
為了解它而成為了解名言的智慧，這就是世俗諦的定義。例如：
瓶。此派不把世俗諦分作正世俗和倒世俗二類，因為正世俗不存
在。因為凡是世俗皆非正；因為凡是世俗皆是倒。儘管如此，但
就一般世間的認知而言，世俗可分正倒二類，因為就世間的認知
而言，色法是正，鏡中容貌之影像是倒。然而世間認知認為是正
的事物，卻並不一定存在，因為實有的色是正。
了解究竟的智慧所獲得的內容，而且了解究竟的智慧就是因
為了解它而成為了解究竟的智慧，這就是勝義諦的定義。例如瓶
無自體。勝義諦的分類，同前。
「了解究竟的智慧所獲得的內容」、「了解名言的智慧所獲
得的內容」，這牽涉到觀察勝義的量與觀察世俗的量。什麼叫觀
察勝義的量？就是觀察空性。觀察世俗諦的，就叫做觀察世俗的
量。整體上是如此，然而仔細區分的話，應成派與自續派等所講
的觀察勝義的量、觀察世俗的量並不相同。在應成派來說，觀察
有沒有自相有、自性有、自方有，就叫做觀察勝義的量。它一直
觀察有沒有自相有，最後得到沒有自相有，這就是獲得了勝義諦
。除此之外，像了解瓶子、了解桌子、了解你我他等的量，全部
都是觀察世俗的量。自續派就不是如此，在自續派來說，自性有
、自相有都是有的，但是這些都是名言安立的自性、自相，如果
有一個非名言安立的自性、自相的話，那才是勝義有。因此，自
續派所謂觀察勝義的量，就是去觀察是否有非名言安立而自己本
身就有，如果有一個非名言安立而有的自性有，那就是諦實有。
而在唯識宗來說，觀察有沒有外境這方面是觀察勝義的量。總之
，各宗都使用「空性」一詞，可是所講的內容都不一樣；同樣地
，都說「觀察勝義的量」，但是什麼是觀察勝義的量也是不一樣
。
了解究竟的智慧所獲得的內容就是勝義諦、了解名言的智慧
所獲得的內容就是世俗諦，基本上這樣定義就可以了，但是牽扯
到佛，佛的空正見可以懂世俗的一切，佛的菩提心可以懂空性，
所以就不能說懂空性的智慧了解到的都是勝義諦。也就是，就以
佛以外者來說，只要是觀察勝義的量所獲得的內容都是勝義諦，
觀察世俗的量所獲得的就是世俗諦，但是考慮到佛的話，這個定
義就不標準了。定義說到：「了解究竟的智慧所獲得的內容，而
且了解究竟的智慧就是因為了解它而成為了解究竟的智慧」。佛
的大悲心會不會懂空性？會，所以它是一個懂空性的量。針對空
性來說，它是不是勝義量？就不是，它是世俗量。這也就是定義
說到的，觀察勝義的量所獲得的內容，而且這個勝義量就是因為
這個所獲得的內容而安立它為勝義量。定義後半段的用語就是為
了擋住佛陀的情況，佛的菩提心雖然懂空性，可是它不是勝義量
，沒辦法用勝義諦來安立它為勝義量。同樣地，世俗諦的定義也
一樣，是觀察世俗的量所獲得的內容，而且這個世俗量就是因為
這個所獲得的內容而安立它為世俗量。
「然而世間認知認為是正的事物，卻並不一定存在，因為實
有的色是正」：自續派認為有正世俗與倒世俗；應成派認為只要
是世俗，都是倒的，因此佛陀才說「皆虛妄」。針對凡夫來說就
不一樣，針對凡夫而言有正與倒。然而凡夫認為是對的，不一定
是對的，而且還不一定存在，像凡夫認為實有法是對的，可是實
有法不存在。
此外，過去法、未來法和壞滅之法都是物。
前面講經部宗宗義時，說到經部宗認為一切無常法都是現在
式，現在是無常法，過去、未來是常法。應成則認為過去法、未
來法和壞滅法是無常法，這也是應成派一個不共的特色。
下部認為，就像出家人不喝酒是遮法，不喝酒就只是遮掉喝
酒而已，這是常法；或如虛空，虛空沒有牆壁等阻礙物，只是沒
有它，所以是常法；與此相同，死亡是遮法，死亡是遮檔住了生
命，所以是常法。
應成派認為，人的死亡、房屋的倒塌、物品的壞滅等是無常
法。講十二緣起時，佛陀曾經說過死亡是來自於生，所以生產生
了死亡，它們二者是因果關係。同理，像燈油盡時，燈會熄滅，
所以燈滅其實是燈油盡而產生的，它們是因果關係。死亡是壞滅
，熄滅也是壞滅，這些都是由因緣而生的，因此是無常法。
應成派也承認外境，因為他們主張能取所取異體。
《唯識二十論》會提到無方分的微塵，討論的是有沒有外境
。即唯識宗會說沒有外境，為什麼呢？因為找不到無方分的微塵
。外境是組合起來的，例如高山是石頭、土壤等組成的，土壤又
是什麼組成的……這樣不斷分析下去時，就必須要有一個實在的
基礎。沒有一點基礎，這個空間，再加這個空間，能合起來嗎？
不能。唯識宗的困境就是因為找不到無方分的微塵，也就沒有比
它大一點的微塵，因為沒有大一點的微塵，也就沒有高山、大海
等，因此只能說沒有外境。
問唯識宗：我們有沒有心？有。問：這個可不可以算內？可
以。問：是相對什麼來說內？(唯識宗也說內心。)你說沒有外境
，那是如何相對外而說內？在應成派來說，因為有內，所以可以
把不是內心的部分說是外，這個就不需要牽扯到微塵。世人都會
說「內」、「外」，可是誰都不會扯上微塵，你幹麻要去扯上微
塵？唯識宗就是因為不會內是由外而安立的，也不會由內心而安
立外，才會如此。總之，桌子是不是內心？不是，所以就可以說
它是外境。有什麼不可以呢？是可以的，這些都是因為不必從它
自己當中找出什麼之故。
(2)具境
依於自己的安立處─五蘊或四蘊而唯安立的是補特伽羅的事
例。且補特伽羅遍於不相應行。
唯識宗的會說阿賴耶識、第六意識是補特伽羅，自續派也會
說第六意識就是補特伽羅的事例。應成派認為，五蘊或者四蘊是
安立處，在安立處上安立一個補特伽羅，安立一個我，這個才是
我。與此相同，什麼叫做瓶子？其實就是「鼓腹、具盛水功能」
上面安立一個瓶子，所安立的瓶子才叫做瓶子。總之，沒有自相
，可是因由五蘊安立出一個我。一方面要把世俗的一切法都安立
妥當，另一方面又不可以有自相有，這個部分要好好思考。
「補特伽羅遍於是不相應行」：下部會談補特伽羅有安立的
補特伽羅與真實的補特伽羅，此處說的是沒有真實的補特伽羅，
只有安立的。
以下講應成派的心類學。通常心類學課講的都是經部宗的心
類學，但是符合事實的其實是以下所講的這些內容。以前因為我
們對經部宗所說的心類學認識不夠，所以一直沒有把它提出來講
，現在熟悉經部宗的說法後，再做差別比較，就容易理解應成派
的說法。
心的定義是明了見境。問：只要是心都是明了見境的嗎？如
此，把一月執為二月的心，是不是屬於心？是。問：它明了見境
嗎？是。問：它是不是顛倒識？是。問：會不會了解月亮？不會
，它是錯亂識，所以它不了解月亮。問：既然它沒有懂什麼，為
什麼它是明了見境？它了別了什麼？因此，解釋心的定義就牽涉
到何謂了別。自續派以下的說法是很難解釋心的定義的。在應成
派來說，只要是心識，它一定會了解自己的所現。「了別」的意
思是了解，「明了」指清楚地了解，完全沒有總義的間隔而了解
。通常都會說分別識是不清楚的，有總義在中間障礙著；離分別
識可以清楚見到境，因為沒有總義在中間障礙。無論是分別識還
是離分別識，了解自己的所現都是沒有障礙的，所以就是明了。
明了所現就是應成派對心的定義的解釋。分別識對它自己的所現
是量，現前了解那個；若是離分別識，即使是執一月為二月的顛
倒識，它是顛倒識，但它對它的所現是量；同樣地，現而未定識
對自己的所現是明了見境的。
對於量的定義，自續派以下與應成派說法不同。自續派以下
認為，新的不欺誑的了別是量；應成派認為，不欺誑的了別是量
，或對主要境不欺誑的了別是量，要把「新的」改換成「主要」
。所以執一月為二月的眼識是顛倒識，因為對主要境來說，它是
顛倒的，然而對於它的所現，它還是會了解，對其是量。這個與
自續派以下的說法有差別，他們認為，只要是顛倒識，它就沒什
麼了解的。
總之，在應成派來說，只要是心識就一定是了別的，就一定
是明了見境的。明了的意思就是不摻雜總義的障礙、直接看到，
了別指的是了解。心識對它的顯現境都是了解的，都是量。而整
體上這個心是量、還是顛倒識？要看它對主要境是了解的，還是
不了解的。也就是，量是對主要境不欺誑的了別；但是對什麼是
量，就看了解的是什麼，對一些不是主要境的部分，只要認識它
了，就可以針對這一點說對它是量。
其次，自續派以下會把顯現和現量扯在一起，直接清楚的一
個量，也就是不是分別識。可是在應成派，所謂的顯現指的是沒
有分別障礙現到的那些，如瓶子等是顯現；眼識、耳識等是現量
，是顯現識，但不是顯現。它為什麼是顯現量？因為它看到的是
顯現。所謂顯現就是直接看到的，或說不用透過推理而得的。有
很多法是直接看到就了解了，或憑感覺、憑經驗就了解了，不需
要經過推理；另一部分就是要透過推理，思考半天，才會得到答
案。像「彼山上有火，以有煙故」，想半天，「喔，有火」，知
道的時候是比量，接著知道後，第二剎那以後就類似經驗，所以
第二剎那以後是現量。因此，在應成派來說，比量的第一剎那是
比量，第二剎那以後是現量。
以前的說法，是不是現量完全在心識上面，這個心識是無分
別識，它可以清楚的看到境，它不透過總義就可以看到境，即能
夠直接顯現的一個量，所以現量必須是離分別識，分別識沒辦法
是現量。應成派的說法不是如此，所謂的比度就是推論，除此之
外，經驗或直接看到的都是顯現，了解顯現的一個量，就是現量
。因此，比量的第一剎那是比量，第二剎那以後，雖然它是分別
識，但它是現量。為什麼它是現量？因為它是量，但它不是比量
。
此外，先前說眼識的定義是，依於自己不共的增上緣—眼根
所生起的離分別的了別。問：無論是顛倒的眼識，還是不顛倒的
眼識，眼識對它的所現是不是量？是。問：它是依於自己不共的
增上緣而了解它的所現嗎？事實上，眼識的所現不是色法。瓶子
是色法。瓶子有沒有現給眼識看？有，眼識確實看到了瓶子。執
瓶子的眼識的所現是不是瓶子？就不是，而且它連色法也不是。
既然它不是色法，它就不是透過眼根讓眼識看到。眼根為什麼是
眼識的不共增上緣？就是因為瓶子要現到眼根中，再被眼識獲取
。瓶子的確是現到眼根當中，被眼識所了解，可是執瓶子的眼識
了解它的所現，並不是透過自己的不共增上緣而了解的。總之，
要說的是，執瓶子的眼識，對瓶子是眼識，對它的所現則是意識
。
歸納一下前面所講的。在應成派來說，只要是心識都是明了
見境，了別指的就是了解，明了指的是沒有總義的障礙，如此，
只要是心識，它都要了解。可是還是會講現量、比量、已決智、
現而未定識、顛倒識、伺察識等，所以就牽涉到了解什麼，就談
到只要是心識就一定會了解自己的所現。每一個心識有很多所現
，它會了解整體的所現，對於別體的所現，有一些了解，有一些
不了解。如眼識了解它的境，它了解桌子等，也了解自己的所現
。可是了解桌子的眼識，它的所現並不是桌子，所以就有一個不
是色法的、又被它了解的內容，如此一來，它了解這個內容就無
法依它的不共增上緣而了解。因此，對其所現來說，它就不是透
過自己的不共增上緣而了解，而是直接了解。直接了解，但不是
透過不共增上緣了解，就變成是意識的了解型態，所以它是意識
。也就是，雖然與眼識是同一體，可以說是眼識，眼識對桌子來
說是眼識，可是對它的所現來說其實是意識。以此類推，了解瓶
子的分別識，對瓶子是分別識，因為它要透過總義來了解，可是
對它的所現來說，就變成是現量，了解、現見，也是意識。因此
，可以說某一個分別識，它是分別識，因為它了解它的主要境是
要透過總義的；可是它直接了解它的所現，不需要透過總義，所
以對它的所現來說，它是現量。
對於已決智，應成派與他宗的說法也不一樣。自續派以下認
為，現量第二剎那是已決智，比量的第二剎那以後也是已決智。
在應成派來說，已決智必須是回憶心(或念心)。眼識看到什麼，
過一陣子，我們回憶時，也是看到那些內容，那個回憶心就是已
決智。或以比量來推知什麼，接著會回憶那個內容，那個回憶心
就是已決智。所以有沒有屬於根識的已決智？沒有，回憶心一定
是意識，根識沒有辦法回憶。而且已決智一定是量，所以對把一
月現為二月的眼識產生回憶不是已決智。因此，可以說已決智是
了別已了別之自境的回憶識。總之，已決智一定是回憶心，一定
是分別識，一定是量，量裡頭一定是現量。對自續派以下而言，
比量的第二剎以後就不會是量；可是在應成派來說，比量的第二
剎以後也是量，只要懂了，之後全部都是量。以前常常討論：現
證空性之智是不是量？對自續派以下來說，不能說是量，因為已
經懂很久了；可是以應成派的說法，這些都是量。
經部宗說，現而未定是，對自己的所入境自相是很清楚地看
到，可是對自己的所入境自相又是沒有產生決定。「很清楚地看
到」是指它是離分別識。在談到它的定義時，會特別點出自相這
一點，如我們雖然睜著眼睛，可是心裡在想另一件事情時，前面
的桌子、椅子等會一直照進去。自相照進去，可是它自己沒有產
生什麼決定。應成派當然反對這個說法，在應成派來說，沒有自
相有，不會有自相照進來。我們在無明的干擾下會現起自相有，
但那個不是境上有的一個東西，所以不會有什麼照進來。問：以
應成派來說，現而未定識對它的顯現境是不是量？是。問：它不
是現而未定嗎？前面一直強調，只要是心識，都對它的顯現境是
量，所以現而未定識對它的顯現境是量。問：對它的顯現境是量
的話，它為什麼又叫做現而未定識？量、已決智、顛倒識等，都
是針對主要境而說。也就是，針對所入境是不欺誑的就是量，針
對所入境是顛倒的就是顛倒識。現而未定識是離分別識，所以它
的主要境事實上是顯現的，雖然它的主要境是顯現的，但是對其
並沒有產生量，也就是沒有了解。
總之，是量、還是顛倒識、還是現而未定識等，其實是針對
對它的主要境來看，但是對次要境(或對顯現境)來說，就都會是
量。以執瓶子的眼識為例，它的顯現境未必是瓶子，瓶子是它的
一個顯現境，但它的顯現境不只有瓶子，還有瓶子的無常……等
，它有很多顯現境。執瓶子的眼識不會對那個瓶子的無常是量。
執瓶子的眼識對瓶子是不是量？如果是量的話，就是量識；若對
它顛倒的話，就叫做顛倒識；若對它現而未定的話，就是現而未
定識。
在自續派以下來說，所有的分別識都是錯亂識。分別識對它
的顯現境是不是都是錯亂的？是，也就是說它對總義是錯亂的。
以執瓶的分別識為例，瓶子的總義不是瓶子，可是被它現為瓶子
，所以是錯亂。可是執瓶的分別識對瓶子是不是錯亂的？不是。
然而在應成派來看，執瓶的分別識，在現起的時候，會把瓶子的
總義現成瓶子，瓶子現成瓶子的總義，瓶子的總義與瓶子攪在一
起、無二無別的現起，不能說沒有把瓶子現成瓶子的總義，只有
把瓶子的總義現成瓶子，所以執瓶的分別識對瓶子的總義錯亂，
也會對瓶子錯亂。雖然執瓶子的分別識對它的所入境 (瓶子) 錯
亂，但是它了解瓶子，為什麼？它認為是瓶子，事實上那個也是
瓶子，沒有錯。
接著談伺察，伺察必需是分別識，且它不能是量，也不能是
顛倒識、疑惑，剔除這些，剩下的其實是伺察。簡單說來，不懂
但是方向正確的一種肯定，就是伺察。我們對菩提心的認知、對
佛的認知等，這些認知都不是真正的了解，都是伺察。
談到心對於自己的所現一定是量，還可以談一下回憶。像對
現而未定識產生回憶，你在那邊發呆，此時前面有個東西晃過去
。過一陣子問你，你看到了什麼？你會有一個想法，又講不出內
容，如「剛才有個黑黑的東西跑過去，我沒有注意到是什麼東西
」，會有一個這樣的感覺，所以對這樣的情況產生了量，也就是
對它的所現是產生了量，可是對主要的內容就沒有。自續派以下
認為，我們為什麼會回憶？就是因為有自證現量。像眼識的自證
現量，其實是跟眼識同一體，眼識在看外面的東西的同時，那個
自證現量就會了解眼識，因為當時自證現量了解到了眼識，所以
後來我們可以回憶眼識。而自證現量是離分別的，它跟眼識是沒
有距離的，所以也不會有二現。自證現量也只看到眼識，不會看
到眼識所看到的內容。在應成派來說，自續派以下說有自證現量
，原因是他們不會講「心對於自己的所現是量」，其實只要有「
心對於自己的所現是量」的想法的話，不需自證現量就能夠回憶
。
在自續派以下來說，境是由具境安立的的。瓶子存不存在？
要看有沒有安立瓶子的量。如果有了解瓶子的量，說明有瓶子。
因為沒有了解兔角的量，所以兔角不是所知。由具境安立境，是
大家共同的認知，自續派以下及應成派都如此認為；然而由境安
立具境，則是應成派不共的說法。也就是，對應成派而言，境安
立具境，具境安立境。如我昨天親眼看到了瓶子，今天想到「我
昨天看到一個好大的瓶子，很漂亮，金光閃閃的」，所以還想去
確認一下，就去看，看到的時候，確認有其事。此時，因為看到
了瓶子，證實了昨天的事情，也就肯定了昨天的眼識是量。如果
沒有這個瓶子的話，就說明昨天的眼識其實是顛倒識。因此，是
透過具境來建立境，透過境來建立具境。
只要是心識，都對自己的所現境是量。再者，境可以建立具
境，具境可以建立境。因此，就不需要自證現量了，而且其他很
多問題也迎刃而解。
識分量識和非量識二類。量分現量與比量二種。現量有根現
量、意現量和瑜伽現量三種，不承認自證現量。
有情相續之根識遍於錯亂識。瑜伽現量有錯亂與不錯亂二種
。屬於無漏根本智體性的瑜伽現量是不錯亂，而凡夫相續中現證
細分無常的瑜伽現量則是錯亂識。何以後者是錯亂識？因為它是
屬於凡夫相續中的認知。
前面說過，在應成派來說，「現前看到」，現前指的是境，
如瓶子、桌子等，眼識、耳識雖然是現前量，但不是現前。像現
前看到你，即清楚地看到你，在自續派以下來說，清不清楚是在
說心識方面。可是應成派講的清不清楚是從境方面去講。也因如
此，推論、比度就不是現量；不需要推論、直接的，即憑經驗、
憑直接看到的這一類是現前，了解它的量就是現量，所以現量不
見得會現前看到什麼。
比量的第二剎那是分別識，它會了解無常、苦、空、無我這
些。因為它是已決智，所以是現量。雖然它是現量，但它沒有現
前證到什麼，所以它不是瑜伽現量。可是不斷串習的話，有一天
它會現證無常，此時它就變成瑜伽現量，雖然是瑜伽現量，可是
它不是聖人才有的。在自續派以下來說，無常、苦、空、無我之
四諦十六行相，都是在得見道的同時一起現證的，所以瑜伽現量
是聖人才有的。應成派的說法不是如此，行者一直串習無常，有
一天他現證了無常、現證空性(自續派以下所說的空性)，雖然現
證了無常等，可是並不因此成為聖人，是不是聖人要看他有沒有
現證應成派所講的空性—自相空。應成派有粗的四諦和細的四聖
諦。細的四聖諦是指應成派不共的、自相空方面的四聖諦的內容
，現證細的四聖諦才會成為聖人。粗的四聖諦就是自續派以下所
講的四聖諦，現證粗的四聖諦不會成為聖人，然而現證之時，就
叫做獲得瑜伽現量。因此就有幾種情況：先用比量了解無常。比
量了解無常的第二剎那以後是已決智，是現量，雖然是現量，但
是沒有現證無常。不斷地修，之後會現證無常，此時叫做瑜伽現
量，雖然是瑜伽現量，但與下部不同，它不是聖者之智。是不是
聖智要看它有沒有現證應成派所講的四聖諦。
「有情相續之根識遍於錯亂識」：除了佛之外，有情的眼識
、耳識等根識全部都是錯亂識，這是根識部分。意識的話，一般
的意識也全部都是錯亂識。意識中最好的意識是瑜伽現量，它有
錯亂與不錯亂二種。凡夫的瑜伽現量一定是錯亂的。聖人心相續
中的瑜伽現量不見得不是錯亂的。總之，佛的心識沒有任何錯亂
，有情的心識中，只有專注在自相空之聖根本定才是不錯亂的，
除了之外，全部都是錯亂的。為什麼其他心識是錯亂的？現證空
性的智慧是無二慧，也就是沒有境和具境現、實有現等。眼識或
意識去看某一物時，會覺得它在那邊、我在這邊—距離現；那邊
有所現物、覺得是從那邊過來的境，這樣就會變成自相有的情況
—實有現；還有一些現象如瓶子的樣子、桌子的樣子—現象現。
除了現證空性的智慧外，其他的心識都會有二現，所以全部都是
錯亂的。
凡是再決識皆是現量，因為了解聲無常的比量第二刹那屬於
分別的現量；持色的根現量第二刹那即成無分別之現量。
比量分四：事勢比量、稱許比量、度喻比量、信許比量。主
張對彼境錯亂與通達彼境不相違，了解聲無常的比量，雖然對聲
無常錯亂，然亦承許通達之故。「主張對彼境錯亂與通達彼境不
相違」：這也是一個重要的內容。在自續派以下來說，對彼法有
錯的話，就不可以了解彼法，如比量對它的顯現境是錯亂的，所
以它不會懂顯現境；對它的所入境不錯亂，所以能夠懂。可是如
果對它的所入境錯亂的話，就不會懂所入境。此處是針對某一相
，如某一個識對聲無常是錯的，但它也了解聲無常，「主張對彼
境錯亂與通達通達彼境不相違」講的就是這樣的情況。
凡是有二現的認知，對自己的所現而言皆是現量，因為執聲
常之分別心，對自己的所現而言皆是現量故。凡是認知皆能了解
其所量，因為兔角之總義是持兔角之分別心的所量。又聲常之總
義是執聲常之分別心的所量。
根本定沒有二現，除了根本定之外的心識，全部都有二現。
只要是有二現的識，對自己的所現都是現量。所以分別識對它的
顯現境也是現量，舉執聲常的分別識為例，對它的顯現境來說，
它是現量，那個顯現境對它來說是所量，它是那個顯現境的能量
，它現前了解那個顯現境。也就是，執聲常的分別識、執兔角的
分別識等雖然是顛倒識，可是對它的顯現境來說，都是現量。分
別識對它的總義來說，是現量，也是意現量；顛倒的眼識也是一
樣，對它的顯現境來說，它是現量，是意現量。
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廣大苦行皆修習 日夜精勤無厭怠
已度難度師子吼 普化眾生是其行
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