第五章 毗婆沙宗
一、定義
不承認自證而主張外境實有的宣說小乘宗義者，就是毗婆沙
宗(意譯為「說分別部」)的定義。
定義有二個部份：一、不承認自證現量，二、承認外境實有
。什麼是自證現量？以後有機會再詳述。什麼是外境實有？有部
宗、經部承認外境實有，唯識宗認為無外境，有學過《唯識二十
論》就會很清楚什麼是外境實有。外境實有很像科學家認為有最
細微的單位的說法。有部宗、經部宗認為有最細微單位稱無方分
微塵，無方分微塵十分細微，無法分出方位。每個無方分微塵都
是別別的，互相不會觸碰。會說七個無方分微塵聚集起來成為金
塵，七個金塵聚集起來成為水塵，……，這樣聚集起來會形成陽
光滲透入屋內時可見的細微微塵，……，再如是聚集起來會形成
度量單位，如呎、吋等。其中陽光下可見的微塵才是可見的微塵
，較其微細的都不是認知的對象。
無方分微塵無法區分出方向，但是很多無方分微塵聚集在一
起就有方向，像桌子、高山等是有方向的。對此，唯識宗就問：
如果有一個無方分微塵放在中間，有六個微塵分別從四方上下向
中央的微塵靠近，這樣左邊的微塵觸碰到的位置，與右邊的微塵
觸碰到的位置，一樣還是不一樣？如果完全一樣，中間的微塵就
不存在了，如果觸碰到的位置不一樣，表示中間的微塵是有方分
的。總之，認為先有無方分微塵，無方分微塵聚合成可見的微塵
，之後才被眼識看到，這個就是外境實有的想法；認為外境空的
想法即認為沒有那種單位組合起來的情況。
小乘宗義者分有部宗與經部宗，二者同樣都只承認一種無我
(人無我)，同樣都承認自己所承認的法是實有。其中經部宗承認
自證，有部宗不承認自證，所以就從自證這一點將二者區分開來
，也就是承認自證的小乘宗義者即經部宗，不承認自證的小乘宗
義者是有部宗。雖然用自證這個特點區分二宗，但是這只是涉及
自證存不存在，並沒有涉及到其他的問題。
二、派別
毗婆沙宗分為迦濕彌羅毗婆沙、日下毗婆沙、中原毗婆沙三
派。毗婆沙宗有十八派，後來甚至變成二十多派。比較廣的宗義
書會列出較多的分類。
三、釋名
世友阿闍黎被稱為毗婆沙師是有原因的，或是因為他根據《
大毗婆沙論》來宣說宗義，或是因為他主張過去、現在、未來三
時實有。
因為是根據《大毗婆沙論》所成的宗派，所以稱為毗婆沙宗
。或是因為講三時實有，所以稱毗婆沙。
舍利子尊者等將佛經蒐集起來，有了《身足七論》，透過《
身足七論》產生《大毗婆沙論》。《大毗婆沙論》號稱是五百阿
羅漢所寫。因為有很多人寫，就有了種種不同的說法，世親菩薩
造《俱舍論》將這些說法歸類，自此以後，《俱舍論》就替代了
《大毗婆沙論》。所以剛開始的根本典籍是《身足七論》，之後
是《大毗婆沙論》，接著是《俱舍論》。之後雖然有許多《俱舍
論》的注解，但都未有更大的突破。總之，因為是跟隨這些經教
的宗義者，故稱為毗婆沙宗。
三世即過去、現在、未來，三世的屬性問題，一直是各宗派
間的爭論點。經部宗等認為，雖然現在是實在的、實有的，但是
過去、未來都不實在；而有部宗認為三世一樣實在。在有部宗來
說，水變成冰塊，再變成碎冰，針對冰塊而言，水是它的過去，
而碎冰是它的未來。又如昨天的人、今天的人，及明天的人，雖
然都是人，但是前者及後者是過去人及未來人，這三者雖有三世
的差別，但同樣是人。或如前例，水、冰塊、碎冰三者雖然有不
同的相，但本質完全相同，因此三者在是否實有上，也都完全一
樣，都是實有法。總之，有部宗認為，某法的因及它的果等三者
，或可說三世的因果，只是相上有差別，本質上並無不同。有些
因果法，因與果同樣都是水的本質，有些因與果同樣都是木的本
質等。而經部宗等並不認為水是冰塊的過去，冰塊雖然實實在在
，但是其過去卻非實在，冰塊的過去是指冰塊生而已滅之法，而
非指水，因此過去及未來是常法。
四、主張
講任何一宗時，會先講定義、這個派別的分類、這個派別名
稱字面上的意思是什麼，接下來才說主張。主張有境方面的主張
、具境方面的主張，境方面的主張如主張有外境、不主張有外境
等，具境方面的主張是講有關內心方面的問題，這些是基(或根)
。根據基法，就有某些是應斷除的、某些是應修的，這就是道的
部份；談到修這些道會有什麼果。所以這些分類歸納起來是在講
基、道、果。
(一)根的主張
(1)境
一切所知歸納為五項，即顯現的色相、心王、眷屬心所、不
相應行和無為。彼等五項皆為事物。
分類時，通常會分常法、無常法，無常法又分色法、心法、
不相應行法。這邊說的五項分類雖有不同，但是類似的。無為法
是常法 ，無常法有色法、不相應行法， 但將心法分為二類—主
要心、心所，所以有五類。
有作用即事物的定義。有、所知、事物三者都是同義。無為
諸法視為常的事物，而色、心、不相應行三類則是無常的事物。
「有作用即事物的定義」：經部宗認為所知、有、成事、所
量、法等同，分類時分常法、無常法，無常法與物、有為法等同
。此處說有、所知與事物等同。什麼是有作用？經部宗也會同意
「有作用即事物的定義」，但是經部宗認為有作用與無常法同義
，而毗婆沙宗認為有作用與所知等同，所以二宗對「有作用」有
不同的理解。以這個空間為例，問：這個空間有沒有作用？會說
有。問：它有沒有生果的作用？沒有。所以「有作用」對經部宗
來說是指有生果的作用，也因此事物與無常法等同。如果「有作
用」單純是指如空間有讓我們行走的這種作用，事物就與所知等
同。
事物遍於實體所成，但不遍於實有。勝義諦遍於實有，而世
俗諦遍於假有。
所知都是實體所成。什麼叫實體所成？如中觀宗會說自相空
等，實體所成相當於自相有、諦實有的情況。
此中分：二諦、有漏與無漏、附帶說其他。
1.二諦
某一事物，當它被破壞或由心排除各各支分時，執持自己的
心會捨棄，是世俗諦的定義。例如：陶瓶和念珠就是世俗諦。因
為當陶瓶被錘擊碎時，執取陶瓶的心便會捨棄；當念珠的珠子被
一個個分解開時，執取念珠的心便會捨棄。某一事物，當它被破
壞或由心排除各各支分時，執持自己的心依然不會捨棄，是勝義
諦的定義。例如：無方分極微、無時分刹那的心識、無為的虛空
。如一串珠子稱為念珠，當它被拆解成一顆顆珠子時，認為它是
念珠的認知就沒有了；或如瓶子被打碎，認為它是瓶子的心也就
沒有了，所以念珠，瓶子等是世俗諦。文中「被破壞」是指像瓶
子被打碎，布被拆解等；「由心排除各各支分」是如分析某某人
，這是頭、這是手等，如是分析後，先前某某人的想法就不在了
。如無方分微塵就無法分解，所以它是勝義諦；虛空也無法分解
，了解虛空的認知無法被破壞，所以它是勝義諦。
《俱舍論》說：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，
異此名勝義。」(一切世俗諦)雖非勝義所成，卻是實體所成，因
為主張事物遍於實體所成之故。
《俱舍論》說：「那個東西破碎了，彼覺就沒有了，用智慧
分析也是一樣，如瓶、水是世俗，與世俗不一樣的是勝義。」
「勝義」在字面上是沒有蒙蔽的，「世俗」在字面上是遮蓋
、蒙蔽。被蒙蔽的稱世俗諦，沒有被蒙蔽的稱勝義諦，這是字面
上的意思。說到什麼是被蒙蔽的？什麼是不被蒙蔽的？各宗派的
解釋就不同了。中觀宗會說空性是究竟的、殊勝的、不被蒙蔽的
，只要懂了空性，蒙蔽等就會消失，即在中觀宗來說，空性是勝
義諦，空性以外的是世俗諦。唯識宗大致相同。對經部宗來說，
現量如眼識等是勝義，分別識是世俗。所以色法，如桌子、椅子
等是勝義諦，因為是勝義—眼識所看到的真實情況；分別識分別
出來的內容是世俗諦，因為是世俗—分別識看到的。也就是，現
量是完全沒有蒙蔽的，它看到的就是勝義諦，分別識是有蒙蔽的
，它看到的是世俗諦。經部宗以上對勝義、世俗的說法與字面都
搭配得很好，有部宗是從可不可分解去說，內容上就有點搭配不
起來。
總之，「勝義」解釋有三：一是殊勝的內容。二、勝者所看
到的，所以「勝」指的是勝者，「義」指的是它的境，如無間道
是「勝」，它所了解的境是「義」。三、既是「勝」、也是「義
」。所以「勝義」看從什麼角度去解釋它，相對的就是「世俗」
。在有部宗來說，勝義是從無法分解，無法動搖去講，如無方分
的微塵、無剎那分的心識是勝義。為什麼？境方面自己無法分解
，具境方面，如認為它是無方分的微塵的想法，也無法改變，所
以是勝義。因此，「勝義」字面上是前說的解釋，但是實際上勝
義指的是無方分的微塵這類的。反之，世俗是從可分解、動搖去
講。但是在經部宗來說就不同，什麼是「勝」？它的內容又是什
麼？(或它的「諦」是什麼？)現量如眼識、耳識等是「勝」，它
看到的顏色、形狀，或聽到的聲音是「義」(或現量是勝義， 它
看到的是勝義諦。)反之，分別識所看到的總義是世俗的。 到了
唯識宗、中觀宗，只有無間道、解脫道之根本定是勝義，它看到
的是諦，所以唯識宗以上，勝義諦指的就是空性。空性以外的一
切法都是世俗諦，而執這些的心，如菩提心、悲心、顛倒識等，
都是世俗。
2.有漏與無漏
就所緣與相應任一，可以增長有漏，即有漏法的定義，例如
五蘊。就所緣與相應任一，不會增長有漏，即無漏法的定義，例
如道諦和無為法。《俱舍論》說：「漏無漏諸法，除道餘有為。
」又說：「無漏謂道諦，及三種無為。」
對於有漏、無漏，各宗說法不一，以應成派的說法最好。應
成派認為，無間道、解脫道等現證空性之智是無漏的，除此之外
的都是有漏的。按照《俱舍論》的講法。「漏」指煩惱，「有漏
」指讓煩惱增長的法。譬喻無漏，是如手觸碰滾燙的熱石，會被
燙傷；聖者心緣到道諦時，煩惱會減弱，所以它是無漏。很多外
境，緣它時煩惱會增長，因此它就是有漏。
「就所緣與相應任一」：有很多境，只要去緣它就會增長貪
瞋等；或心所中有貪，它周遭的心王、心所等都會被它染污，也
會是有漏的。總之，從所緣與相應這二方面，能增長煩惱的是有
漏法。以有部宗來說，見道十六剎那心所緣的境很多，如無常、
苦、空、無我……，這些都要說是能息滅煩惱的所緣，因為它們
都是無間道、解脫道所修的內容，緣這些內容都可以息滅煩惱。
所以從所緣方面，可以息滅煩惱的，如道諦，是無漏；可以增長
煩惱的是有漏。
問：我執可不可以執著道諦？可以，我執可以執著一切法。
問：我執執著道諦，因為是執著，是不是很糟糕？不會，我執執
著道諦時，就好像手觸碰到滾燙的熱石，會被燙傷。對於這方面
，《俱舍論》中多有討論，唯識宗以上就不會有這方面的討論，
因為根本定緣的內容只有空性，不會緣其他的，所以緣其他方面
的內容就不需要討論。
凡有漏法皆是應該斷的，因為資糧、加行二者是所斷之故。
見道只是無漏道，而修道與無學道則各有有漏和無漏二種道，因
為聖道雖然都是無漏的，但聖者心續中的道則不全然是無漏的，
例如修道位心續中的粗靜相道就是有漏道。
《廣論》認為，凡是善都不能斷，都要培養，即使是分別識
，只要是善，也要培養。毗婆沙宗說，分別的善是應斷的，資糧
道、加行道雖然是善，但是因為是分別識，所以是應斷的。
唯識宗以上，什麼時候得到道，是看有無任運而起的菩提心
或出離心，而它們所攝受的都是道。它們所攝持的內容就很多了
，如《瑜伽師地論》所說的飲食知量、悎寤瑜伽等都可以變成它
們所攝受的道。但是有部宗不認為飲食知量等會變成道，有部宗
認為只有了解四諦十六行相的道，所以資糧道、加行道行者心相
續中，了解四諦十六行相的心是道，除此之外，資糧道行者、加
行道行者心相續中就沒有其他的道。到了見道、修道也是一樣。
當然，有部宗也會說三十七道品等，但是那些內容並不離四諦十
六行相。
又，無間道、解脫道、後得智是顯現的，非此二者是隱藏的
，這些也都是中觀宗、唯識宗的概念，特別是中觀宗的概念。從
唯識宗到密續，對心的層次解釋越多，特別是密續，心的層次非
常多，有非常強烈的心、也有潛伏一點的心、更潛伏的心、最後
有光明心。在有部宗來說，心就要是顯現的，隱藏的就是種子。
所以對有部宗來說，見道行者除了解四諦十六行相的道之外，有
沒有其他的道？沒有。有沒有世間禪？沒有。連潛伏的也沒有嗎
？沒有。資糧道、加行道不是有修世間禪嗎？那些到哪去了？那
些都變成種子了。因此，在有部宗來說，道的內容非常少，都不
離四諦十六行相，沒有其他的道。見道前十五剎那都是在同一禪
定中，雖然所緣會換，但是都是四諦十六行相的內容，這些都是
無漏的，而其他的，如世間禪定等，都隱藏成為種子了。所以聲
聞之見道自然都是無漏的，修道的話，因為有出定、入定，修世
間道、修出世間道等種種情況，所以就有有漏與無漏二種。獨覺
及菩薩，從加行道至自果位是同一座，所緣也是四諦十六行相，
其加行道是有漏的，見道以上則是無漏的。
總之，無漏慧是見道以上才有。見道之前都是有漏的，所以
資糧道、加行道都是有漏的。這是各宗都承認的。問其他宗派，
見道時，見道有沒有有漏的？有，因為見道行者有飲食知量、悎
寤瑜伽等，有潛伏的。而相同問題問有部宗，有部宗就會說沒有
。
3.附帶說其他
主張三世實有，因為瓶子在瓶子的過去也存在，瓶子在瓶子
的未來也存在。
此宗承認有遮、成二法，但不承認遮無，因為主張凡是遮都
是遮非。
遮法類似中文所說的否定法。否定有二種：遮非、遮無。遮
非是否定之後引申出一些什麼，如我早上不吃飯，引申出的是下
午等其他時間吃飯。遮無是直接遮而不引申出什麼，如出家人不
喝酒，又如空性是遮無，「沒有自相」就只是遮自相而已。
迦濕彌羅的毗婆沙師和經部宗一樣，承認心相續是業果的所
依。此外的毗婆沙師主張，得是業果的所依，如同債券般的不失
法，不相應行法。
如年輕時去過阿里山，在山上唱歌，現在可以說「我曾經在
阿里山上唱歌」，為什麼今天還可以說我「有」唱歌過？以中觀
宗來說，這些都是緣起，因為以前有過，所以不需要身上有什麼
「得」，但是在有部宗來說，你有沒有在阿里山上唱過歌？有，
這個「有」指的是什麼？就一定要找出痕跡才肯罷休，所以就找
出一個「得」。那時候得到了一個唱歌的「得」，它一直延續到
現在。「不失法」的意思也差不多。
認識這些內容很重要，因為中觀宗說一切法自相空、實有空
，到底什麼是實有？如在阿里山上唱歌的例子，以中觀來說，不
需要在身上找到什麼，可是有部宗就會說有「得」，這就是在描
述實有的情況。多了解一些實有的情況，對了解實有空會有幫助
。
應成派與此宗二者皆認為身語二業是色法。
《廣論》說業是思及思已，二者都是心法。毗婆沙宗認為講
話時的業、打人時的業是色法(無表色)。所以對毗婆沙宗來說，
何謂「不殺」？就是阻止殺時的一種無表色 。經部宗以上， 不
殺是防護殺有情的防護心。
雖然承認有為法皆是無常，但不遍於刹那壞滅，以生之後仍
有住的作用，此後才進入壞滅的作用故。
毗婆沙宗認為有生、住、滅，住之後碰到壞滅的因素才會滅
，類似瓶子，沒有槌子打碎它，它就會住，當遇到打碎它的因素
，它才會壞滅。也就是某物的滅，一定要依賴外緣。毗婆沙宗之
外的宗派認為生起的第二剎那是滅，或生本身就是滅，如因的滅
等於果的生。也就是毗婆沙宗之外的宗派認為每一物剎那都在變
化，這個變化就是滅、就是生，所以不需要外在的因素讓它變化
，它本身就會變化。
這是很重要的課題。我們會說無常，無常分粗分與細分，粗
分是如房屋的倒塌、人死亡等。《廣論》下士道所講說的無常是
粗分的無常，不要用細分的無常去解釋。而經典中所說「無常、
苦、空、無我」之無常指的是細分的無常—剎那生滅。要證悟剎
那生滅就要了解物的每一剎那都在壞滅；要了解這點就要了解它
本性上就有壞滅的性質。認為「需要外緣才能使之壞滅」的見解
永遠無法理解細分的無常。也因此，問經部宗以上的宗派，毗婆
沙宗能不能懂無常？回答是不能，因為他們不了解剎那生滅。因
為他們承認生住滅的緣故。
(2)具境
一切常與無常都是境，即使是具境也是境。所謂具境是自己
具有境的。補特伽羅、心、能詮聲是具境。問：文字可以表達一
切所知，為何文字不是具境？又問：鏡子也可以照到境，為何它
不是具境？以主要、次要來看，只有心才是真正的具境。因為有
認知，所以才說補特伽羅是具境；為了把所了解的內容告訴其他
人，才用語言，所以語言也是具境，因此這些都是間接的、次要
的。既然間接的語言是具境，為什麼文字、鏡子等不是具境？這
個可以自己思考。總之，每宗都承認心識、補特伽羅、能詮聲是
具境，最主要的具境是心識。
1.補特伽羅
唯施設所依—五蘊聚合是補特伽羅的事例。正量部中的某些
派主張五蘊皆為補特伽羅的事例。法藏部主張唯獨心是補特伽羅
的事例。
應成派說自相空，境上什麼都沒有，僅是名言安立過去。這
並不是否認一切法，一切法都是安立的。除了應成派，其他的宗
派都會認為境上存有什麼，不然如何安立一切法。問：有沒有補
特伽羅？應成派會答有。問什麼是補特伽羅？唯名安立的補特伽
羅就是補特伽羅。這個回答對下部來說，太過虛假，下部認為不
實在。問有部宗、經部宗，什麼是補特伽羅？就會說真正的補特
伽羅是……，假立的是……。即可以看到蘊體、可以摸到蘊體，
但蘊體又不是補特伽羅，真正的補特伽羅是什麼？有人會答五蘊
和合體，五蘊和合體雖不可見，但那才是真正的補特伽羅。也有
人認為不是五蘊和合體，是局部性的，色蘊是補特伽羅、受蘊是
補特伽羅、想蘊、行蘊、識蘊都是補特伽羅。很多宗派說是意識
是補特伽羅，唯識宗的其中一派說是第八識。所以各派都會講真
正的我與假立的我，所謂真正的我，其事例就是這些。應成派要
破除的就是這些說法。
2.識
識分量識和非量識二類。量分現量和比量二種。現量中有根
現量、意現量、瑜伽現量，但不承認自證現量。
量有四類還是三類，有不同的說法。有部宗及應成派不承認
自證現量。「自證現量」：如昨天我看到花，今天可以回憶。在
回憶時，應該是回憶到花才對，但是會說「我昨天看到一朵好大
的花」，為什麼回憶時會夾雜「我」、「昨天」？為了解釋這點
，他宗說有自證現量，而應成派認為沒有自證現量。他宗認為回
憶時說「我看到」，既然如此，當時也有個認知在盯著眼識，不
然憑什麼說「我看到」，為什麼會帶「我」字出來？所以眼識看
到花時，自證現量正盯著眼識。為什麼說是自證現量呢？如果是
意識盯著眼識，或是第二個眼識在盯著，都不合理。因為專注在
某物時，其他的心識並不現起，所以每當專注在某物，以後卻都
能回憶，那就只能從自證去解釋。
「自」是與自己同體，「證」是了解，所以是同體又能夠了
解。說自證是「自己了解自己」是錯誤的解釋，眼識不會了解眼
識自己，自證也不會了解自證自己。心識是無形、無狀的，它要
依某些因緣才能了解境，一方面心是無始以來不間斷地延續下來
，另一方面是有了境才會產生，另一個是透過什麼了解境，有這
三方面。心是無始以來延續到現在，它有很多管道，有眼、耳、
鼻等，心流到眼根，就可以看到顏色、形狀，但是永遠聽不到聲
音；心流到耳朵，就聽得到聲音，但是聞不到味道、看不到顏色
。
眼根、耳根這種就稱為增上緣，增上緣的意思是主宰的因素
，類似電流流到電視、收音機，電流流到收音機時就只會有聲音
，不會有影像。所以先有眼根，外面的色法照在其中，心接觸到
眼根時，產生了眼識。眼識的自證現量雖然與眼識同體，但眼識
的自證現量了解的對象是眼識，眼識並沒有自己照在眼根中。因
此，從增上緣來說，他們是完全分離的，一個叫做眼識，與眼識
同體的自證現量不叫眼識。為什麼與眼識同體的自證現量不稱為
眼識？因為它了解境時並不依賴眼根了解，也就是沒有前面所說
的過程，眼識了解境時，它自然的了解眼識。它與眼識同體，但
它不是眼識。
下部為了解決「回憶到我」的問題，就說有自證現量，但是
這並不合理。一切識都依賴根，如眼識依賴眼根而了解境，意識
依賴意根而了解境。為什麼可以什麼都不談，就說眼識了解境時
，眼識的自證現量就能抓到眼識？又，眼識的自證現量與眼識同
體是沒有任何的距離感，沒有距離感的情況就如同無間道、解脫
道的情況，但是回憶時並不是如此。總之，有種種理由去破斥有
自證的說法。對於回憶，應成派有自己的解釋。
區分根現量、意現量、瑜伽現量、自證現量都是從增上緣去
說的。第一、根現量。「根」指的是眼根等，眼根等是色法。眼
識等是依於眼根等而了解它自己的境。增上緣是色法，依於它的
識就叫做根識，若是現量的話，就是根現量。第二、意現量。如
我昨天看到他，他好像……，看到什麼之後，心可以一直想。前
面的一些想法，讓你產生後面的一些想法，所以它的根就是意。
意識的根是意根，是心法，眼識、耳識等六識都可以是意根。不
是以色法為增上緣，以心為增上緣的就叫做意識，若是現量的話
，就是意現量。第三、瑜伽現量。瑜伽現量有二個特色：一、以
止觀雙運為增上緣，二、見道以後，了解四諦十六行相等類。所
以只有聖人才有瑜伽現量。第四、自證現量。自證現量就完全不
談增上緣。了解這四種分類很重要。以上是我口頭上的解釋，並
不是精確的定義用語。
根現量並非全是識，例如眼根是有色根—色法，也是見，也
是量，三者都是。
對其他宗派來說，現量、比量等七類都是心，但是有部宗認
為眼根等是根現量。 所以問：現量是不是心法？ 除了有部宗以
外，其他的宗派都要答是。對有部宗來說，會答不一定。
不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境，而且
帶眼識的有色眼根也能見色，因為如果單靠識就能見色的話，那
麼應該也能看見被牆擋住的色法。
外面的境照到眼根這個色法上，眼根就有了那個相，就像鏡
子上映照外物。境照到眼根，在眼根上就有境的相，識接觸到眼
根時，就成為眼識，自然就攝取到相，就會說眼識懂了外境，但
眼識並不是直接看外境，是看到相。若識接觸到眼根時，直接看
到外境，眼根就成為不帶相。有些宗派承認眼根帶有相，有些宗
派不承認眼根帶有相。耳根、鼻根等以此類推。
「帶眼識的有色眼根也能見色」：眼根分帶有識的眼根與不
帶識的眼根。不帶識的眼根是如睡眠中的眼根。在其他宗派來說
，眼識為什麼要依靠眼根？境要照進眼根，才會被攝取，才會了
解。有部宗的說法不是如此，眼根與眼識一樣都可以赤裸裸 (或
直接)看到境，但是二者要配合。若二者不配合， 單獨識就能了
解境的話，那就可以看到牆後的東西，因為識是無阻礙的，牆是
擋不住心的。牆為什麼會阻礙欲見牆後東西的識？就是因為眼識
必須依賴眼根。眼根與眼識必須配合的情況下，才可以看到境。
vajra0001註(聖者能看穿牆的很多 想來當年五百羅漢編輯毗婆
沙論 應該很多都可以看穿牆 才會這樣立論 他們是以經驗來發
展理論 後世論師是以先把理論搞通 再來實證 所以理論上一定
會比他們細膩 甚至論證出他們的理論不成立 但是是否能因此就
輕視此宗? 那是斷然不可以的!)
又，此宗主張心、心所異體。非量識有顛倒識等。
解釋心、心所的關係有二說，一說二者是異體，如同政府與
部會機關的關係。一說二者是同體，如同桌子與桌子的支分的關
係。同體與異體之爭不是很重要，了解種種心所的作用是什麼才
是重點。
3.能詮聲
聲可分為執受聲與無執受聲二種，第一如士夫之語聲，第二
如水聲。執受聲和非執受聲又各有所詮和沒有所詮二類。有情聲
、語聲和能詮聲，三者同義。非有情聲、非語聲、非能詮聲，三
者同義。
聲是聲音，分執受聲與非執受聲。執受聲是有情所攝受的聲
音，如人的聲音是有情發出的，所以是執受聲，非執受聲即不是
有情攝受的聲音，如水聲。執受聲相當於心識攝持的聲音，但是
由心攝持的聲音也看情況，如淨土的樹飄動所發出的聲音不是執
受聲，那是樹木發出的聲音，所以執受聲相當於有情所發出的聲
音。有情所發出的聲音有拍掌聲、動物的鳴叫聲、從佛頂髻所出
之聲等。
執受聲是由心識直接攝持的聲音。由心識直接攝持的聲音不
見得都有什麼內容，如拍掌聲不是能詮聲，而說「你好」之聲就
是能詮聲，所以執受聲分有內容的與沒有內容的二類。非執受聲
也分有內容的與沒有內容的二類，前者如淨土的樹所發出的法音
，後者如水聲。「有情聲」是指有內容的聲音。
經、論二者都是名句文的聚合體的總相，是不相應行。因此
在此宗，色法與不相應行是不相違的吧？
一般我們會認為經論是書本，但是經典中說經論是語言。名
句文也是語言。所以問：有沒有看過《般若心經》？要說沒有。
佛講說《般若心經》當下的那個聲音是經論(即《般若心經》 是
語言)，講完，《般若心經》就不存在了，之後， 所說的內容被
後人記下。所以在藏文中，前者是經論，後者是經論相。這種分
別在中文中沒有，但在印度文、藏文中會做區分。
名句文用英文來說明較為容易：字母abc是文，book是名 ，
my book是句。名不能詮什麼，要組成文才能詮一個東西，所以
名是能詮中最小的單位，再加上「的」就變成句，就更能表達內
容，這些再加上去，就變成經論。這是經部宗的講法，中觀自續
派、中觀應成派也是持這種看法，但是對唯識宗來說，名句文不
是語言。二說之外，有部宗又有不同的說法。舉例來說，講「我
的書」時，心中會先有「我的書」的形相，如此就問：是講出「
我的書」的那個語言是書，還是心中的想法是書？有這類的討論
出現。由於印度是很喜歡咒語的地方，所以有這樣的討論並不稀
奇。
像崇拜聲音的外道，會認為聲音是萬能的、是恆常不變的，
《吠陀》對他們來說就是很神聖的東西，也就是某些人會將名句
文、經書恆常化。佛教的話，有三種看法。一是認為想說「我的
書」的這個想法才是最主要的，也就是唯識宗認為經論的性質是
心。
問唯識宗義者，《般若心經》是不是佛說的？會答不是，有
情自己心中顯現的《般若心經》才是真正的《般若心經》。所以
經論與佛沒有關係，是與有情的心有關係。既然如此，問唯識宗
：那麼《般若心經》為什麼稱為佛經呢？又為什麼會說某本書是
某大德的論說呢？唯識宗會答：如同我夢見某甲跟我說了話，事
實上，那只是我自己做夢的內容，與某甲沒有關係。如果我第二
天去問某甲「你昨天幹嘛托夢跟我講了什麼」，某甲一定矢口否
認。與此相同，佛經與有情有關，與佛無關。
剛才是佛的情況，若是十地菩薩以下講說論典，那想講論典
的心才是論著。總之，對唯識宗來說，想講經論的心才是論著。
對毗婆沙宗而言，我們一聽到《般若心經》，心中有不同的《般
若心經》的影像產生，心中現到的那個影像就是《般若心經》。
像外道聽到《般若心經》，心中沒有什麼悅意感，他聽到《般若
心經》當下，心中想像的那個影像就是《般若心經》，這個也就
是這邊所說的「名句文的聚合體的總相」。這種認為經論是總相
的說法只有有部宗在說，而且也不是有部宗十八派都認同。持前
面的二種說法的人較少，一般而言，都認為佛經是語言。
因此，問佛經是什麼？其實要看立場，站在唯識宗的立場就
不能說是語言；站在有部宗的立場也不能說是語言；站在其他宗
派的立場就可以說是語言。又，或許站在中國人的立場又不能說
是語言，因為認為經論是書本，語言不算是經論，總之，要知道
這些情況，但也不需要照本宣科。
經部宗會將無常法分為色法、心法、不相應行法。但是《俱
舍論》的說法與此有差異。問：什麼是不相應行法？不相應的法
。什麼又是相應？相應是指五相應。有五相應的是什麼？心法。
沒有五相應的是什麼？色法與不相應行法。即以有部宗來說，有
相應的法與心法等同，沒有相應的法是色法與今天、明天、你我
他等這一類的法 。對於相應法與不相應法，在字義上， 有部宗
的說法會較貼切。經部宗的分類是色法、心法、不相應行法。字
面上，「不相應」就是沒有五相應，色法與不相應行法都沒有五
相應。
但是取名是另外一回事，名可以與實際有差異。如問什麼是
地板？若答放在地上的板子是地板。如此，自外面拿一塊木板放
在地上，它也是放在地上的板子，但是它卻不是地板，所以名的
字義與直接的內容會有差異的。總之，對有部宗來說，不相應行
法在名義與實際的意思上沒有差異，但是在經部宗來說，二者是
有差異的。
基於上述可知，對有部宗而言，經論不脫名句文，名句文是
語言的總相，這樣它就是不相應法，就不是心法。在這個宗派中
，色法與不相應法是沒有相違的。
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廣大苦行皆修習 日夜精勤無厭怠
已度難度師子吼 普化眾生是其行
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