(2)具境
1.補特伽羅
隨教行者主張蘊的相續是補特伽羅的事例；隨理行者主張意
識是補特伽羅的事例。
2.識
一般講心類學都是以經部宗的說法為準，比較沒有用應成派
的說法去講，利用這次機會，我想多講些應成派的說法。事實上
，經部宗的很多說法是有問題的，但不講出應成派的說法與之相
較，感覺不出經部宗說法問題所在。在講應成派的說法之前，必
須熟悉經部宗的心類學說法，否則無從比較二者觀點差異，很難
講下去，因此在此先講經部宗的心類學說法。
識分量識和非量識二類。量分現量和比量二種。現量分根現
量、意現量、自證現量和瑜伽現量四種。具色根不能成為量，因
為沒有明了分，不能量自境之故。非量識有再決識、顛倒識、疑
、伺察識和現而未定識等五種。
講心類學會提到境與具境。具境有量、非量二種。量有現量
、比量；現量有眼識、耳識這種根現量，還有第六識的意現量、
瑜伽現量以及自證現量。這些是量的部分。非量有已決智、疑、
伺察識、顛倒識、現而未定識。也就是心法可以分成現量、比量
、已決智、伺察識、疑、現而未定、顛倒識七個，其中，量有二
個—現量、比量，非量有五個。若就正確的認識和不正確的認識
來分，正確的識有現量、比量、已決智，不正確的識有四個。也
可以分為分別識和離分別識。
現量是離分別、新的、不欺誑的了別。一般說來，眼識、鼻
識、舌識、身識這一類是離分別識，第六意識很多都是分別識，
第六意識中雖然也有離分別的，可是我們現在感覺不到，我們感
覺到的全部都是分別識。分別識要透過總義而了解，例如你在想
你的父母，內心當中會出來一個畫面，那個就叫總義，要透過那
個畫面來認識那個境。離分別識，如眼識，就沒有那一層畫面，
像桌子直接對應眼識，眼識直接對應桌子。這是分別識和離分別
識的差別。是離分別識，而且是屬於量的話，就會是現量。像眼
識雖然是離分別識，但不見得都是量。有了解桌子的眼識這類的
；也有把一個月亮看成二個月亮，或坐火車時，但看到車窗外面
的樹在跑等顛倒的情況，這些是顛倒識，所以眼識有正確的眼識
，也有不正確的眼識。正確的眼識當中，最新的正確 (第一剎那
的正確)，是現量，第二剎那以後的正確的眼識，是已決智。
現量和已決智的差別在那裡？就了解內容來說，二者是一樣
的，但從初認識與再認識的不同，把一個切到量，第二剎那以後
的切到非量。同樣地，以把一月看成二月的眼識來說，它與現量
也有相同點，它們都是屬於離分別識。二者的差別是，現量必須
是正確的，將一月看成二月是完全顛倒的，所以把一月看成二月
的眼識是顛倒識。
根現量從眼根、耳根等不共增上緣區分的話，分六個。自證
現量、瑜伽現量、根現量、意現量又是從什麼分的？答：從增上
緣分。問：可是自證現量沒有增上緣？答：根現量是從眼根、耳
根等根去區分的。意現量是以意根作為不共增上緣。瑜伽現量的
不共增上緣是止觀雙運。至於自證現量的增上緣是什麼？這方面
沒有明確的資料，我比較喜歡的說法是沒有增上緣。與跟眼識同
體的自證，雖然它與眼識同體，但是它不能依於眼根，若依於眼
根，會變成眼識，因為依於眼根的識就叫眼識。不依於眼根要依
什麼？就很難講出它的所依。若說它依於意根，那麼它為什麼不
是意識？有人可能會說它是意識。即自證都依於意根，所以它是
意識。可是問題是，像依於眼根而產生眼識一樣，依於意根而產
生出來的，就應該像意識那個樣子。瓶子照到眼根當中，所以眼
識才了解到它，這就是所謂眼識依於眼根而了解瓶子的過程。類
推到意根，某一個境被意根觸碰到，產生另外一個想法，如看到
某人被打，意識就覺得「他被打了」，接著有「好可憐」這樣的
想法，這個想法是依於剛才那個「他被打了」而生出來，意識依
於意根也要按照這樣一個步驟去走，否則就亂套了。
可是談到自證，就沒有辦法這樣講，因為眼識的自證只懂眼
識，意識的自證只懂意識，它是怎麼靠意根而了解的？這是講不
通的。所以一種講法是：自證是不依於增上緣的，它沒有增上緣
。要在經典中找這二種講法的根據，都是找不到的，所以就看自
己接受哪一種吧！這邊講了四個現量，其中自證現量的爭議比較
大，有部宗、應成派不承認自證。自證是陳那菩薩說出來的，陳
那菩薩因為建立自證而獲得很多讚美。說有自證的原因是，我們
都有回憶，所有的回憶都是因為過去見過、聽過、想過，不可能
是我見過、聽過、想過，回憶時是你在回憶這些，因此一個回憶
必須依賴於看到過等。如我今天見到一顆大鑽石，後天可能回憶
起來，那是因為見過，所以回憶跟看到之間有這麼一個關係。然
而，我們回憶時，通常會有「我曾經看到過……」、「我曾經聽
到過……」，莫名其妙會出來一個「我」。回憶時，帶到「我」
，這個「我」是怎麼出來的？承認自證者就會說，眼識盯著鑽石
的那一刻，與眼識同體的還有另外一個識，那個識看到了眼識。
所以重點是，當時不僅是眼識看到了鑽石，而且還有一個識在盯
著那個眼識，因此回憶時自然就有了「我」—眼識。詳細講是這
樣的：如我的眼識昨天看到了鑽石，為什麼有「我的眼識昨天看
到了鑽石」？因為鑽石是眼識看到的，眼識被自證看到的，換句
話說，如果沒有自證，就不應該有「我昨天看到了鑽石」的想法
，反而是「鑽石」而已。為了解決這點，所以說有自證。他們說
自證是一種與眼識同體，眼識生起時，它就會盯著眼識，所以它
懂眼識，除了眼識之外，不懂其他的。以眼見鑽石之例，眼識懂
鑽石，而眼識的自證懂眼識，除此之外的就不懂。
我們說自證不合理，因為它不是一個合理的運作方式。自證
是怎麼產生的？它的增上緣是什麼？一切心識都必須要有所緣緣
、等無間緣，增上緣，才能解釋出它的運作，它沒有這些，因為
有結果—「我看到鑽石」，所以就硬塞一個自證。
在應成派看來，自證的說法是破壞緣起的。應派成認為，不
需要像螳螂捕蟬、黃雀在後這樣，不需要有個自證在後面盯著。
如我昨天被刀片刮傷了手指，當下我知道手指受傷了，就這樣而
已。今天我的手指腫大，這樣我會有什麼回憶？「昨天感染到了
！」「昨天感染到了」也是一種回憶，可是這個回憶昨天根本不
知道，昨天被刀片刮傷，除此之外，有沒有感染等，想都沒有想
過，可是後來可以有回憶，所以其實我昨天看了什麼可以從另外
的因素去講。在自續派以下來說，瓶子被眼識看到，所以明天意
識就回憶，這是單方向的。應成派認為因為緣起，所以境和具境
是互相安立的。瓶子被眼識看到，瓶子與眼識之間有了境和具境
的關係。因為這樣一個關係，想到瓶子的時候，可以連帶想到我
的眼識；想到我的眼識的時候，也可以連帶想到瓶子，「我看到
瓶子」的想法是這樣來的。也就是下部只會用具境來安立境，不
會用境來安立具境。應成派說境和具境互相安立，是緣起，想到
境就可以想到具境，想到具境就可以想到境。這個在《入中論善
顯密意疏》中有說。
講到自證的定義時，會說是離分別的單一往內看、能持相。
像眼識、耳識等可以了解到外境，自證則單單了解內心，所以好
像是自己看到自己，雖然定義上面沒有「自己看到自己」的字眼
。又，自證了解時會牽扯到沒有距離，既然是沒有距離的了解就
是無二現的了解。在中觀宗以上來說，特別是應成派來說，只有
空性是持它的現量以無錯亂且無二現了解的內容。自續派以下，
除了空性之外，還有心識這些。因為自證一方面是無誤地了解境
，另一方面也是以沒有境與具境的二現的方式了解境，這種情況
幾乎就與了解空性沒有區別。講自證，在這些方面也會碰到困難
。
有關安立自證、破自證，會牽扯到自相有無，這也就是中觀
八難之一。透過這些內容的討論，也可以了解空性。我們學習各
宗所說的空性，對這些內容互相比較、對照，以後視自己的機緣
，會在某一點上了解空性。之後，其他的也會很快了解，就像點
蠟燭般，點燃一支，其它就很快就可以點燃。
有分別識與離分別識，分別識一定要透過總義來認識境。總
義是如執瓶子的分別識，它直接看到的是瓶子之返體—非非瓶，
即顯現在我們心識上面的是從不是瓶子反過來，是非非瓶之現。
會說了解瓶子的現量會親自看到瓶子，所謂的親自看到瓶子就是
直接看到瓶子。因為直接看到瓶子，所以它會看到瓶子的各方面
，與瓶子一起的生住異滅等法，它都會看到。分別識不是這個樣
子，分別識只會看到瓶子的某一個層面。這是分別識和離分別識
的差別。
像我在西藏看到牛，一見到台灣的牛就會說「台灣的牛與西
藏的牛不一樣」，不會認為牠不是牛，不會有這方面的疑問。如
果沒有分別識，單單只有離分別識，就很難有這種判斷，西藏的
牛的物質和台灣的牛的物質是完全不一樣的。又如西藏的房子和
台灣的房子十分不同，可是為什麼都叫做房子？為什麼我們都認
得出它是房子？其實這些全部都是分別的界定。這個很像現在的
電腦輸入法，有注音輸入法、無蝦米輸入法等，有好幾種不同的
輸入方式，可是輸出的都是同樣一個字，原因就是我們設定的。
與此相同，我們從小就被灌輸「這個也是房子」、「這個也是房
子」—房子是怎樣的情況，這些都是分別識設定出來的，離分別
識沒有這些。總之，這些內容很重要，從這些方面認識勝義諦和
世俗諦的架構，有這些架構才會愈來愈接近中觀宗講的實有空，
否則光是講實有空，也沒有辦法認識那個空。
眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都是離分別識，分別識一定
是屬於第六意識，第六意識有分別的部分，也有離分別的部分。
所以現量有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的現量，比量
就只有意識的比量，不可能有其他的。
比量有三種：世許比量、事勢比量、信許比量。如以「彼山
上有火，以有煙故」之因生起的量就是比量，只是我們自己不知
道而已。我們會覺得那個山上有火，雖然看不到火，可是看到有
煙就會知道那邊有火，了解那邊有火的這種比量，是產生於「彼
山上為有法，有火，因為有煙故」這樣的邏輯，這一類的比量叫
做事勢比量。剛才是因為煙跟火是因果關係，因為這樣的關係存
在，而推論出有火的想法；同樣地，「這張桌子是無常，因為是
所作性故」也是事勢比量之正因，由這樣的邏輯而生起了解無常
的比量。
還有一種叫世許比量，如「晚上天上掛的那個為有法，稱為
月亮，以世許故。」稱為月亮是世許，世間認可的，那個也是對
的。頭為什麼叫頭？因為世許，只能這樣說，很難講出一個理由
。如這張桌子為什麼是無常？因為它是剎那生滅，這樣就有一個
解釋。而很多世許的內容是沒有解釋的。
除此之外，還有信許比量，如「布施會得財富」、「持戒會
生人天」是聖言量推論出來的。我們可以這樣說：布施能得財富
的聖言為有法，它是不欺誑的，以是三察清淨之教言故。像四聖
諦等是可以用事勢比量推論出來的，如桌子為什麼自性空？是可
以用推理推得出來的。若把喜馬拉雅山山上一棵樹的葉子與其他
多處的樹葉攪混在一起，充分碾碎，撿出其中一小塊，問它來自
哪裡？事實上，它一定是有來源的，或許是喜馬拉雅山上那張樹
葉的一小部分，又或許是南洋某棵樹樹葉的一小部分，但是誰能
了解？也就是，是有一個事實的真相，但是能不能了解又是另外
一回事情。以這個例子來說，是無法用事勢來推論得知的。同樣
地，我們每個人都會發生無法計數的情況，快樂的、痛苦的……
甚至每根頭髮的黑或白，都有其因素，但這些都不是我們可以了
知的。那些都是由業造成的，但是要講清楚來自哪個業，我們無
法知道。像這類的情況就要用聖言來推論，而所依據之聖言必須
是三察清淨之教言。所以我們可不可以確認「布施能夠得財富」
、「持戒能夠得人天」等？就看是否是經三察清淨之教言得知。
有顯現法、隱密法、極隱密法。顯現的部份，如我的衣服是
不是紅色的？這個不用去查佛經來判斷，也不需要用比量來推論
它是不是紅色的，這樣做就太奇怪了，顯現的部分要用現量來通
達。隱密法是如空性、四聖諦這類，這些要用推理得知。「有漏
皆苦，為什麼？因為佛說的。」這樣回答就犯了嚴重的錯誤，這
個都不能用聖言量來壓，要用事勢比量去推出來。若是「布施能
不能得財富？」這類，就要看此與佛經的表、裡、前、後有沒有
相衝突，如果有的話，三察是不清淨的，如果沒有衝突，都是一
貫性的話，那就叫做三察清淨。三察清淨的意思是，一、在顯現
法方面不違背現量看到的事實。二、在隱密法方面不違背比量看
到的事實。三、與佛經的顯義、隱義、前、後等都不相衝突。
許多宗教人士，對親眼目睹的，一無所知；對需要推論的，
會那麼一點點；在談神論鬼方面，就變得蠻會的，這完全是顛倒
的現象。其他人也是，明明就有很好的學歷，懂得很多，也非常
聰明，但是遇到有人一談到前生來世，就相信得不得了，處處受
騙，這也是一種很奇怪的現象。有關極隱密的部分，其實是看佛
陀怎麼講；除了佛陀以外者，像目健連尊者、大迦葉尊者等都還
有不知道的地方，更何況是其他行者。在三大寺，談論前生來世
是非常大的禁忌，沒有人敢講，包括法王也不會這樣講。說「你
非常聰明、有福報，很肯定的，你前生一定是造了很好的業」、
「你今生一直不順遂，那一定是前生造了不好的業，所以你要懺
悔」，像這樣是沒問題的，因為因果是佛陀說的。可是談論只能
到這裡為止，不能再往前一步。說「前生你當過和尚，那時去五
台山虔誠拜佛，當時感動文殊菩薩，所以這一生你就……」，這
就變成胡說八道。也就是，整體上說善有善報、惡有惡報等是可
以的，這是我們可以決定的，因為我們屬於相信佛法、相信業果
的一群人，但是不能再超過，說出某人前世的姓名、地點、三生
、八生等，因為這些是極隱密的區塊。
所緣境，顧名思義，說的是所緣的境。如桌子是無常法，我
們在認知它時，其實是以桌子為目標，因此所緣境是桌子，所入
境是桌子是無常或無常。如緣桌子的無常時，所緣境是桌子，所
入境是桌子的無常。所入境又叫執持境。我們有過這樣的經驗：
首先看某個對象，接著才狠狠的瞪他一眼，有二種層次。類似於
此，緣桌子而趨入到它的無常，真正比較強烈的、主要盯的對象
是無常。所以無常才是心所趨入的重點，這種情況也可以說是執
持。
執瓶的眼識，它會現到瓶子，也會現到瓶子的無常、瓶子的
所作性等，瓶子的全部它都會現到，但它只會取其中的瓶子這個
內容，而不會取瓶子的無常、瓶子的所作性。像我們照鏡子，其
實每根頭髮都照在鏡子當中，但是我們沒有注意到一根一根的頭
髮，只是注意到頭髮，所以鏡子注意的和我們注意的不一樣。類
似於此，瓶子的全部都照進來，可是就只取瓶子，取的部分就叫
做執持、了解、懂，其他部分就忽略掉。其他部分是現而未定的
境，現到了，但是心沒有執持那些。所以現到的與執持的不一樣
，執持的部份的就叫所入境，現到的部份就叫顯現境。
顛倒識與錯亂識是從這邊去區別，對顯現境錯亂，叫錯亂識
，對所入境錯亂，叫顛倒識。分別識都是錯亂識，如執瓶的分別
識，因為它把瓶的影像現為瓶子，所以是錯亂識。
在有部宗、經部宗來說，了解瓶子的眼識是沒有任何錯誤的
，百分之百正確。到了唯識宗，執瓶子的眼識，對主要境—瓶子
而言，是對的，對顯現境—瓶子的外境而言，是錯的，因為執瓶
子的眼識會看到外境，所以是錯的。對經部宗來說，了解瓶子的
眼識會不會看到外境？會。會不會看到瓶子？也會。它既會現到
瓶子，也會現到瓶子的外境，因為他們承認有外境，所以執瓶子
的眼識雖現外境，但也是沒有錯誤的識。而把一月看成二月的眼
識，看到樹在跑的眼識等，因為對主要境產生了錯誤，所以是顛
倒識。所以在經部宗來說，離分別識，只要是錯亂的就一定是顛
倒的，顛倒的也一定是錯亂的。在唯識宗來說，執瓶子的眼識雖
然是錯亂的，但不至於顛倒。
對唯識來說，因為外境是錯誤的看法，所以不可以對外境是
對，因為對瓶子是對的，所以不可以對瓶子錯。同樣一個識，同
樣一個境，不可以對、錯二個情況都有。在應成派來說就不是如
此，對那個境是錯的，未必對那個境是不對的。對應成派而言，
執瓶子的眼識，基本上看到瓶子與看到瓶子的自相有幾乎分不開
，所以對瓶子的自相有錯亂，對瓶子也是錯亂的，可是它是了解
瓶子的眼識，因此，同樣一個識，對瓶子既錯、也對，二者都有
。這點只有應成派會講，下部都不會這麼說。
總之，量有現量和比量。量的定義是新的不欺誑的了別，對
自續派以下來說，首次了解的一個了別，是現量還是比量？就看
這個量是分別的還是離分別的。接下來第二剎那之後，就變成已
決智。現量、比量、已決智這三者是屬於了解境的。除此之外，
還有顛倒識等具境。
在這些識中，現量與現而未定識二者都是離分別且不錯亂的
；而比量、疑、伺察識三者完全是分別心。
接著是伺察識。如不懂桌子是無常，卻堅持桌子是無常的認
知，即是伺察識。所謂的欺誑，講的就是欺騙。你了解的話，跟
著這個了解走下去，就不會受欺騙。如火可以燃燒，對此你非常
確認，它也是那個樣子，是事實，這就是不欺誑；如果你認為火
不會燃燒，伸手於其上，結果被它燙傷，這個就叫做欺誑。因此
，懂了就不欺誑，不懂就會欺誑。我們現在很多的認識都是伺察
識，如我們會說無常，那只是方向感對了，事實上並沒有懂無常
。雖然沒有錯，但是還沒有懂，因此是欺誑的。
疑，分三種，靠近事實的疑，靠近非事實的疑，二邊均等的
疑。如桌子是常，還是無常？應該是無常吧？這是靠近正確的疑
。桌子是常，還是無常？應該是常吧？這是靠近非事實的疑。桌
子是常，還是無常呢？就是二邊均等的疑。無論如何，疑惑是一
種「到底是什麼呢？應該不是什麼呢？」躊躇不定的心。只有分
別識會有這種情況，眼識等離分別識是不會有這種情況的。
現而未定識，是如聽到悅耳的聲音，聽得入神之時，對於眼
前所現的境，眼識雖然是現現到了，可是沒有定在那個境上面，
沒有注意到它。在這些認知當中，現量與現而未定識二者都是離
分別而沒有錯亂的。
又，心識量境界之時，是帶相而了解的。並且心、心所同體
。像眼識看到境時，要透過相看到呢？還是說根本不需要透過相
看到？(帶相、不帶相，或說具相、不具相。)宗派之間有些爭論
。經部宗會承認相。有部宗認為境會照射到眼根當中，再由識去
攝取，如看到桌子，是說那張桌子會照射到眼根當中，再由眼識
直接從眼根當中了解到它，所以眼識了解色法時，是不帶相的。
唯識宗會講很多相，他們會談到相的體性是心識。若在此處放一
塊青色的布，青色布上面再放一個透明的玻璃球。玻璃球本身是
沒有顏色的，可是放到青色布上面的時候，玻璃球就變成青色的
。我們看玻璃球時，既會看到青色，也會看到青色的玻璃球。所
謂的相，就相當於那個玻璃球。境會讓眼識產生一個相，而眼識
就會取這個相。相就是境與具境中間的一種境的相，它不是境，
也不是眼識這個具境。
3.能詮聲
能了知自所詮義的所聞聲，就是能詮聲的定義。從所詮的內
容方面分，有二類：詮類聲與詮聚聲。第一類，如說「色」之聲
；第二類，如說「瓶」之聲。從表詮的方式分，能詮聲也有二類
：詮法聲與詮有法聲。第一類，如說「聲無常」一語；第二類，
如說「無常之聲」一語。
能詮聲指的是有內容的聲音。像水聲、火聲就不是能詮聲；
然而淨土的水聲也是能詮聲，因為它會發出「阿彌陀佛」等聲音
。
分類方面，能詮聲有二種：詮種類之聲與詮聚合之聲。只要
詮的內容是四大組合的東西就叫詮聚合的，如詮桌子等。詮種類
的意思是說詮的內容可以再分類的就叫詮種類的。如詮瓶子之聲
，是詮種類的，也是詮聚合的。詮心識之聲，是詮種類的，但不
是詮聚合的，詮恆常法之聲，也是詮種類的，而不是詮聚合的。
詮瓶柱之聲，詮聚合的，但不是詮種類的。
「詮法聲與詮有法聲」：具有法者即具有特色者，法指的是
它的特色。如桌子的無常，桌子是題材，無常是它的特色，所以
無常是它的法，桌子是具有這個法的有法。
(二)道的主張
(1)道之所緣
無常等四諦十六行相，就是道的所緣。細品無我和細品補特
伽羅無我是同義。並且主張補特伽羅常一自在我空是粗品補特伽
羅無我，補特伽羅獨立自主我空是細品補特伽羅無我。
問：如目建連尊者、舍利子尊者是修什麼得到聲聞阿羅漢果
？答：修四諦十六行相。問：他們修了怎樣的空性才變成阿羅漢
的？自性空的空性。在此並沒有問依那一宗的說法，只是直接問
他們修什麼而獲得成就。以西藏佛教來說，認為自宗就是應成派
，應成派講的就是完全正確的。
問：有部宗認為聲聞修什麼空才能獲得阿羅漢果？像犢子部
等五派會說修常一自在的我空。以大部分有部宗的來說，成就聲
聞阿羅漢果、或成就獨覺阿羅漢果、或成就大乘的佛果，修的空
性都一樣，是修獨立自主的我空。了解獨立自主的我空之智是主
要斷除障礙的工具，其他無常、苦等也要修，但這些都是協助它
的。
問：經部宗認為聲聞、獨覺、大乘要修那一種空？也是修獨
立自主的我空，與有部宗的說法一樣。所以在有部宗、經部宗來
說，修四聖諦是一定的。問：會不會修三十七道品？會。三十七
道品是不是主修？要說是。在有部宗、經部宗來說，主修是四聖
諦，就是三十七道品，這二個是一樣的，沒有什麼差別，到了唯
識宗以上就不一樣了。問：大乘是不是主修三十七道品？要說是
，問：是不是主修四聖諦？就要說不是了，在法無我方面有差別
。中觀所講的三十七道品，是以實有空為主的三十七道品，與下
部所說的不同。唯識宗講的三十七道品與經部宗講的三十七道品
也不一樣。
總之，有部宗、經部宗，在道方面的說法大致相同。
(2)道之所斷
除了補特伽羅我執與染、非染無知等名稱外，不承認法我執
和所知障等。這些主張和有部是相同的。
「汙染」：即煩惱之意。無明分二種，一種是染污的無明，
一種是非染污的無明，即煩惱障，非煩惱障。不談所知障。這些
說法都跟毗婆沙宗相同。
(3)道之建立
三乘五道的建立，主張忍、智十六刹那是見道。
他們也會講聲聞、獨覺、大乘三乘，也會談資糧道、加行道
、見道、修道、無學道。有部宗談到見道時，主張十六剎那中的
前十五剎那是見道，第十六剎那是修道。經部宗認為不僅十六剎
那都是見道，而且後來的後得智也是屬於見道。當生起對治俱生
煩惱的無間道的那一刻開始，才算是修道。總之，見道只有十五
剎那是有部宗的說法，除了有部宗之外，其他宗派都會說見道有
十六剎那，甚至還有後得智。
又，因為主張現量的所現境必須是自相，所以不主張細品補
特伽羅無我是聲聞見道無間道的所執境。因為此宗主張見道無間
道直接現觀遠離補特伽羅我的有為法，間接通達細品補特伽羅無
我。現量所見的都是無常法、自相的部份；現量沒辦法親自直接
看到共相的部份。也因如此，勝義諦指的就是無常法，因為它是
勝義—現量看到的。世俗諦不是現量—勝義之識可以直接通達的
，要透過分別識才能了解。因為有這樣的觀念，所以問：見道能
不能現證空性？它沒有辦法直接看到空性，是直接看到瓶子，間
接地修瓶子上面的空性，所以瓶子上面的空性是它的間接對象。
這樣可不可以說是現證空性？即間接了解空性可不可以說是現證
空性？可以。
唯識宗以上的說法，現量可以了解一切法，比量也可以了解
一切法，可是對經部宗而言就不是如此。對經部宗而言，為什麼
有現量與比量？因為境方面有無常法與常法，無常法的部分由現
量通達，常法的部分，只能以比量了解。比較特殊的地方是佛的
智慧。問：佛的智慧是不是都屬於現量？要說是，它懂不懂常法
？懂。如何懂？只能回答不可思議。
(三)果的建立
此宗除了主張無退法阿羅漢與佛的色蘊是佛以外，其他有關
三乘證果方式等都與毗婆沙宗相同。
如前所說，透過那些道，斷除了像煩惱障、非煩惱障，會怎
樣獲得果？經部宗的說法其實與有部宗幾乎一模一樣。在兜率天
時是一生補處的菩薩，接著入胎、有種種在家行、之後出家，最
後在菩提樹下禪坐，當晚中夜生起了加行道，黎明時就成佛了。
所以從加行位開始到成佛只是一夜間的事情，其他都是資量道的
過程。問：菩薩在資糧道時做了些什麼？六度萬行。什麼樣的六
度萬行？就沒有太多著墨。有部宗的態度是如此，經部宗的態度
也是一樣。
與有部宗的不一樣的說法是，有部宗不認為佛的身體是佛，
原因是佛陀修行時，六年苦行，身體很孱弱，成佛之後也會生病
等種種情況，所以佛的身體是以前的身體延續下來的，並不是佛
。經部宗認為佛的身體也是佛，理由是祂苦修了三大阿僧祇劫。
但是他們這個理由基本上比較難站得住腳，因為他們沒有講出一
個轉化身體的方式。唯識宗以下認為佛的身體是色塵—四大所堆
積出的；唯識宗以上認為佛身是智慧的化現。比起四大所成的身
體，後者的說法比較能說明佛身殊勝的原因。然而以密續的觀點
來說，唯識宗、中觀宗的說法也是錯的。總之，在解釋佛的色身
方面，有部宗說佛的身體不怎麼樣，並不特殊；經部宗說佛的身
體很殊勝，可是是個沒來由的說法。唯識宗以上佛的色身很殊勝
，因為祂就不是色塵所成的。那是怎麼來的？是從布施而來的、
從持戒而來等。但是布施怎麼得到一個有形有色的身體？他們的
回答是，問：殺盜淫妄會生到地獄，地獄那個身體是不是從殺盜
等而來的？只能說是。地獄那個身體既然是從殺盜等而來的話，
佛陀的身體為什麼就不是從施等而來？當然沒有布施得不到佛身
沒有錯，但它只是助緣，真正的因素他們並沒有解釋出。密續主
要是在解釋佛的色身真正的因素。
此處主要講的是有部宗與經部宗的差別，就「佛的身體是不
是佛」這一點上，二宗的說法有差異，其他則沒有太大差別。在
經部宗來說，佛的身體既然是佛，那麼要不要歸依祂？要。所以
歸依境當中也包括佛的身體。在有部宗來說，要不要歸依佛的身
體？不用，佛的身體是苦諦。像佛所擁有的盡無生智、佛的涅槃
等是歸依的對象，世尊本身擁有這些，所以祂是不是歸依境？是
。除此之外，世尊的頭、腳等就沒辦法說是歸依境。此外，有部
宗會講有退轉的阿羅漢，即證得了阿羅漢之後，如果不注意，又
會退到修道，退到見道。
毗婆沙宗和經部二宗不承認大乘經藏是佛說；不過，後世諸
師有主張大乘經是佛說。
龍樹菩薩、無著菩薩的時代，一再討論的議題之一就是大乘
是佛說，這方面有許多理由說明。也就是說，龍樹菩薩、無著菩
薩之前，有部宗、經部宗認為大乘非佛說，後期的有部宗、經部
宗大都認為大乘是佛說。
結讚：我以善習量論力，
依隨理行譬喻師，
教理密句撰此文，
說理諸人請歡饗。
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廣大苦行皆修習 日夜精勤無厭怠
已度難度師子吼 普化眾生是其行
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