第六章 經部宗
色拉寺的教科書—《宗義建立》在解釋宗義時，是以：一、
定義，二、分類，三、釋名，四、境的主張，五、具境的主張，
六、無我的主張，七、地道的建立，七個段落來解釋。本書是分
基、道、果，但是也可以以這七點來區分。法王達賴喇嘛在弘法
時也經常提到基、道、果，所以諸位對「基、道、果」應該不是
完全陌生。
佛法分為大乘佛法與小乘佛法。有些人認為自己得到解脫(
脫離三界輪迴)即可，追求這樣的果位者是小乘佛教徒；追求 佛
果者稱大乘佛教徒。無論是大乘佛教徒或小乘佛教徒，把重心放
在成佛或解脫上，就是修行者、佛弟子；如果不把重心放在成佛
或解脫上，很難說是佛弟子，因為佛弟子只有大乘佛弟子與小乘
佛弟子，沒有其他的佛弟子。佛法從所詮方面分有以戒定慧三學
區分等，但也可說佛法在講出離心、菩提心、空正見之三主要道
，收攝起來是在講菩提心或空正見，或者說二種菩提心，也可以
說佛法講的就是菩提心，可以有很多分類。
基、道、果中，以果來說，是指解脫、一切遍智(或一切智)
。佛指的是圓滿了解真如(空性)者，用語上通常使用「通達」、
「證悟」、「悟道」等。也因如此，在道上來說，就有通達什麼
等種種不同的道。道是屬於心內的法。心法中像1+1=2 是正確的
認知，不知道1+1=2是疑惑，認為1+1=7是錯誤的認知，中後二者
是要修正的，與此相同，煩惱是錯誤的認知，也有一些既不是道
也不是煩惱的認知，而了解佛法內容等很多的心法則會是道。四
宗的任何一宗，要解脫、要成佛都要了悟空性，因此，基法方面
就變得很重要了。以基法來說，最主要的是二諦—勝義諦與世俗
諦，透過二諦，就產生四聖諦—通向成佛、解脫的層面就有道諦
和滅諦，顛倒的層面就有苦諦與集諦。所以四宗最主要要講的就
是二諦的內容，至於二諦的內容為何？各宗的說法都不同。
講二諦就會牽涉到境、具境等。境方面，所知、法、有同義
，所知又分為常法、無常法，常法中又有……，無常法中又有…
…，就這樣一路講出來。所以認識的境、認識者這一類有很多內
容，而這一切都是為了二諦及了解二諦的智慧。了解也有很多層
次，對空性這個內容是要修多生多劫的，所以是可以越來越深入
、越來越透徹。我們讀的《廣論》、二勝六莊嚴的論著，全部都
是在剖析空性：怎麼樣是合理的？怎麼樣是不合理的？就是一直
剖析，希望對空性的認識越來越深入。從不了解空性到了解空性
，了解空性到深入地了解空性，要有很多觸類旁通的分析，是以
這樣的方式來成佛的。
講到「修」這個名詞，經常會有人以為要打坐、徹夜不眠地
做某些事，並不是研讀、思考經典；但是從我們過往所學得的內
容來看，學習是很重要的，一直學、一直研究，這個就稱為修。
這二個看起來是衝突的，但是事實上並不衝突。成佛之道是一個
認知的過程，從不認識到認識，從認識到非常認識，到圓滿認識
。當然，這個過程是十分艱鉅的，所以有時候要不眠不休、有時
候會有飢貧的情況，這些都是難免的，或者像打坐對氣脈的運作
有幫助等，因此也就重要起來。但是如果把單單的持咒、禮拜、
供曼達等變成主要，認為這些才是身體力行的方式，這樣才是修
，這樣就本末倒置了。
總之，要說的是基、道、果，因為基二諦有不同的說法，所
以在講道時，也有不同的說法，對佛果也就有不同的安立。這本
宗義書是很薄的一本書，因此對其中的很多情況做連結比較困難
，但是我們還是要先認識宗義，接著對基、道、果相互間的關係
做一些聯繫。
一、定義
主張自證分與外境二者真實存在的宣說小乘宗義者，就是經
部宗的定義。經部宗和譬喻師二者是同義。
主張二種無我的是大乘，只主張一種無我的是小乘。在大乘
看來，小乘都主張實有，但是不僅其他的是實有，且主張自證是
實有的是經部宗；有部宗也是主張都是實有，但自證不是實有。
有部宗不主張自證是實有是因為他們不承認自證，若有部宗承認
自證的話，他們也會說自證是實有。所以毗婆沙宗與經部宗在外
境實有(一切都是實有)這方面相同，而在自證是不是實有這點就
不同了。
二、派別
經部宗分為二派：隨教行經部宗和隨理行經部宗。前者如尊
奉《阿毗達摩俱舍論》的經部宗，後者如尊奉《七部量論》的經
部宗。
隨教派跟隨《俱舍論》、《大毗婆沙論》等，與有部宗的概
念非常像。《俱舍論》的寫法很像《廣論》，用現代的話來說是
弘法式的；而《七部量論》的寫法就比較像四宗，是研究式的。
二者表達的方式不一樣，但是內容是一樣的。因此，為什麼跟隨
《量論》的稱隨理派？因為是用研究的方式去處理的。而稱隨教
派是因為會引很多經論來講說。
三、釋名
問：為什麼稱此宗為經部宗或譬喻師呢？答：因為此宗不尊
奉《大毗婆沙論》，而以佛經為主來宣說宗義，所以稱之為經部
宗。再者，他們以譬喻的方式來闡明一切法，所以又稱之為譬喻
師。此宗也是跟隨初轉法輪、身足七論等，但是對《大毗婆沙論
》、《俱舍論》就不像有部宗一樣完全的接受。即認為有部宗沒
有跟隨佛經，是跟隨《大毗婆沙論》，而他們自認為是跟隨佛經
。認為自己重經，而有不重《大毗婆沙論》的味道在其中，因此
就稱為是跟隨佛經的宗派。
四、主張
(一)根的主張
(1)境
心所明了的就是境的定義。足以作為心的所量就是所知的定
義。境、有、所知、存在都是同義。
境、有、所知、法、所量、成事是同義。所知分常法、無常
法，如虛空等常法、瓶等無常法都是所知。所知即所能夠認知的
，能知是認知者，「能知」有其他的能知能夠認知，所以它也是
所知。
此中分六：二諦、自相和共相、遮遣和成立、現前法和隱密法、
三時、一和異。
1.二諦
在西藏，見解方面是遵從應成派的見解，若是講空性，當然
是依應成派的見解講述，但是很多的佛教的共通語言都會用經部
宗的解釋，所以經部宗的境、具境這些內容在一般談話的過程中
就很重要。其實對心等的定義與解釋，經部宗與應成派的說法並
不相同，以應成派的說法較為合理，但是因為習慣的關係，所以
談論時多用經部宗的解釋。
所知分常法與無常法。在經部宗來說，無常法與勝義諦等同
，與有為法、自相、實有法也等同。其反面：常法、世俗諦、共
相、假有法等同。
先解釋勝義諦。在中觀宗來說，只有空性才是勝義諦，勝義
諦指的就是空性，沒有其他。在經部宗來說，無常法是勝義諦，
無常法與勝義諦等同。「勝義諦」指的是勝者所看到的內容，它
是真實的，也就是「義」是內容，「諦」是真理、真實。此處的
「勝」指的是眼識、耳識等離分別識，也可以說是現量。「義」
是它看到的，即眼識所看到的，耳識所聽到的等現量所見的部份
，「諦」指它是真實的，也就是現量怎麼看到它，它就是那個樣
子。如果看到的是一種樣子，但是事實上是另一種樣子，那就不
是真實的，是假的。所以是真或假就是看表面與事實是否相同，
表裡如一的話，就是諦實的。因為眼識所看到的瓶子與事實的瓶
子相同，即表裡如一，所以瓶子就是勝義諦。也就是，眼識所看
到的瓶子是勝義諦，為什麼？因為是勝義—眼識所看到的內容，
且如眼識所看到的，事實上也是那個樣子。
以唯識宗的見解來說，眼識所看到的與事實上的瓶子是不一
樣的；經部宗的話，眼識所看到的與瓶子是一樣的，所以它就是
實有的。這樣的勝義諦是實有的，它自己方面確實的存在，所以
它也是自相有。雖然是實有，但是它是剎那生滅，所以是無常法
。因為是很多物質聚集的，是所做性。它有很多作用，所以是有
為法。另外的異名是物、質。總之，經部宗的概念與我們現實生
活的認知很像，應成派說一切法如幻化，但是我們比較習慣「眼
見為實」—眼看到的、耳聽到的是事實。為什麼會是這樣的情況
？經部宗認為，例如了解瓶子的眼識，要透過三個因素，一外面
要有瓶子，二要有眼根，三瓶子照到眼根會被眼識所領納，這樣
就可以了解瓶子。是實實在在的瓶子照到實在的眼根中，被實在
的眼識所了解，完全沒有虛構的情況。
先前談有部宗時說到，有部宗認為無方分的微塵是勝義諦，
因為它無法被分解。經部宗對勝義諦的解釋就是上面所說的，如
眼識看到什麼，事實就是什麼，沒有不一樣，所以眼識堪稱為勝
，即完全正確的識。到了唯識宗，眼識就會變成世俗，因為它看
到的與事實不同，因為它看到外面有瓶子，但是外面沒有瓶子，
以此，瓶子也就成為世俗諦。對唯識宗來說，無間道、解脫道才
是完全無錯謬的心，所以無間道、解脫道才稱為是勝義之勝，它
看到的空性也就變成了勝義諦。中觀以上的見解也是如此。
總而言之，佛教講的勝義諦，整體上的思考方式就是如此。
我們一般講的是中觀見解，問：什麼是勝義諦？答：空性。什麼
是勝義諦之「勝」？無間道、解脫道(或說現證空性的智慧)。空
性為什麼是勝義諦？因為是無間道、解脫道所了解的對象。無間
道、解脫道所了解的與空性一模一樣，沒有任何差錯，即表面看
到的與事實相同，所以是「諦」。經部宗與唯識宗以上二者有相
同之處，差異只是將例子換掉，對經部宗來說，是將無間道、解
脫道換成眼識、耳識等，這就如同問什麼是「好人」？佛教會說
有慈悲心等等是好人，回教則認定穆汗默德是好人，因為他有…
…，回教理解的「好人」內含可以有很多，也會與佛教不同，但
是總不會離譜地說「因為他殺人」等等。在經部宗來說，因為他
們承認外境是實有，所以眼識看到外境的瓶等，而瓶也確實在外
面，眼識是無誤地看到瓶子在外面，看到的與事實一模一樣，所
以眼識是無錯亂的。到了唯識宗，眼識雖然會看到瓶子，但是也
看到瓶子在外面。在看到瓶子這點上是無誤的，但是看到瓶子在
外面這點是錯了，所以整體來說，眼識是錯亂的。也就是，在經
部宗來說，眼識是無錯亂的現量，但在唯識宗來說，眼識是有錯
亂的。到了應成派，眼識也是錯亂的。自續派分二，跟隨經部宗
的說眼識是無錯亂的，跟隨唯識宗的說眼識是有錯亂的。
剛才談的都是色法，除了眼識、耳識、鼻識、舌識、身識會
認識色、聲、香、味、觸之外，仍有如年、月、日等不相應行法
及心法。我們很難了解他人在想什麼，但是自己的感受、自己的
想法，自己是非常了解的，可能比了解外面的東西還了解。所以
問：對心法會不會是現量？在經部宗來說，可以完全無誤的認識
到心法，即現量可以認識到心法。既然現量能了解心識，說明心
識也是勝義諦。除此之外，不相應行法，如年月日等，也是現量
可以了解到的。現量可以了解到心法是可以想像得到的，而可以
了解不相應行法這點就難以理解，但是在經部宗來說，不相應行
法也是現量的境。因此，一切無常法都是現量的境，所以都是勝
義諦。
常法的部份是世俗諦，它是推理而得的。比度(比量)是推理
而通達，親眼看到的是事實，推理是正確的話也是事實。雖然是
事實，但與親眼所見並不相同。前說，瓶確實照到眼根而被眼識
取到，所有的無常法都是這個樣子—因為它自己存在，才讓心見
到它。常法是無法直接見到的，要由推理而得。如何推理？舉例
來說，教室中有沒有空間？空間是常法，無法直接照到眼中，教
室裡如果有東西，將會被我們看到，它直接照到眼根中，因為沒
有東西，所以不會照到眼根中，沒有東西代表有空間，是這樣推
論出來的。有人會認為空間是親眼所見，但不是如此，是沒有看
到阻礙物，傳達一個「無阻礙物」的訊息到意識，無阻礙物代表
房間仍有空間，所以是上下聯絡而得到的結論。
常法是世俗諦，也是安立的。為什麼是安立的？因為不是它
照進來的，是心施設出來的。這部份講開來會牽涉很多。在中觀
宗來說，一切法都是名言安立，都是虛妄、如幻化。在經部宗來
說，常法的部份是名言安立，無常法的部份是真實存在。他們的
概念舉例來說：房子是實在的，因為有房子，所以就可以有房子
的空間。也就是，因為無常法的存在，可以名言安立常法。又如
，秦始皇是一個人，統一六國是一件事，但是「秦始皇統一六國
」已是無法改變的，是恆常法，也就是秦始皇是實在的，他出兵
打仗也是實在的，所以就有了「秦始皇統一六國」。有部宗、經
部宗都是假必依實，無常法是實在的，在這些之上就可以有恆常
法。
談常與無常，可以說一者是剎那生滅，一者沒有剎那生滅，
它們另一個關係是一切常法都是依由無常法而安立的。譬如「我
剎那都在衰老，最終必死」，剎那變化是變化的，但是「我在剎
那變化」是永恆的，是無法改變的，所以常與無常是很接近的。
這個觀念很重要，要好好好思惟。這個是最粗的名言安立。如果
不知道最粗的名言安立，就很難了知中觀。當然透過解釋可以了
解常法是名言安立的情況，但是這是粗的名言安立，即使了解也
不代表知道了中觀宗所說的名言安立。
瓶子等是非常實在的，棍子敲下去會打碎。在我們看來，不
變的事實，如「秦始皇統一六國」、「我正在老」等，也是很實
在的，就像瓶子一樣，可能與瓶子比較起來，它們是有點虛假，
但是概念中，它們還是很實在的。可是恆常法並不實在，它們是
從無常法那邊安立過去的。這種雖然不實在，但是在我們看來很
實在的，它就符合世俗諦。前面說過，勝義看到實實在在的，它
也是實實在在的，它就是勝義諦。看過去實實在在的樣子，事實
上不是實實在在，就只能說在世俗面前它是實在的，所以常法是
世俗諦。勝義指的是現量，世俗指的是比量，恆常法是比量所認
知的境，在比量面前，這些恆常法非常實在。「世俗諦」中，「
世俗」指的是比量，「諦」指的是在它面前實實在在，也就是在
世俗分別心前，它很實在。在世俗分別心前，它很實在，就表示
它不實在，這就好像說「在我面前，他非常乖」這句話是在罵人
一樣。
總之，常法為什麼稱為世俗諦？因為在世俗分別識前，它是
實在的，所以稱為世俗諦。常法為什麼是假有？因為不是實有的
。在分別識面前是實有，代表它不是實有，所以是假有。常法為
什麼是共相，不是自相？如瓶子是自相，自己可以把自己的相狀
投射到眼根當中，但是常法不是靠自己的力量投射到心識中，而
是靠其他的因素，所以它是共相。
如此一來，問：在經部宗，空性是世俗諦嗎？也就是在唯識
宗以上，可以說現量了解一切法，一切常法、無常法都可以被現
量所了解通達，也可以被比量了解通達；可是在經部宗來說，現
量只能了解無常法，常法要用比量來了解 。在經部宗， 只有像
瓶子一樣投射進來的，才能被現量了解，空性是推論而了解的，
它無法投射進來，所以它是分別識的境，不是現量的境。因此，
(1)要說空性不是勝義諦，而是世俗諦？(2)難道要否認沒有現證
空性的智慧及瑜伽現量？答：在經部宗，空性是常法，是比量的
直接境，現量無法直接現證它，所以它不是勝義諦，是世俗諦。
但是有無間道、解脫道等道，這些難道不懂空性嗎？不懂空性是
不行的，不懂空性無法解脫，所以要說懂空性。那是如何懂的？
以瓶為例，就要說直接了解瓶子，間接了解瓶子的空性。所以，
在經部宗來說，無間道、解脫道間接了解了空性，除了經部宗以
外，無間道、解脫道都是直接了解空性。另一個問題是：佛的心
識沒有任何的比量，全都是現量，那麼它懂不懂空性？因為佛是
一切智，所以不能說不懂空性，要說懂。但是又不能說佛間接懂
空性，佛沒有推論、間接懂的情況，所以要說是現證。那佛是如
何現證空性的？只能說不可思議。所以問：佛能不能現證常法？
只能說可以。除了佛的心識以外，就沒有任何現量可以現證常法
。
某一法，不必依賴名言分別，可以經得起自方存在的正理觀
察，就是勝義諦的定義。有作用的法、勝義諦、自相、無常法、
有為法和諦實有都是同義。唯由分別安立而成的法，就是世俗諦
的定義。無作用的法、世俗諦、共相、常法、無為法、假法都是
同義。
「名言分別」指的是分別識。任何一個法，如果不是由分別
識施設，以正理去觀察時，它自相有的這個層面，是禁得起正理
觀察的，就是勝義諦。「經得起」是什麼意思？虛空是否存在？
虛空是存在的。正理可否了解它？可以。像虛空這個法為什麼禁
不起正理觀察？無常法不是施設出來的，像桌子、椅子，用我們
的眼睛看、用手去摸，它自相方面自然禁得起我們的觀察。常法
是透過無常法施設出來的，雖然看不到它，但是它確實有，虛空
是在一些無常法之上設立出來的，它自己沒有一個本性在那邊讓
你看到。我們可以親眼看阻礙物，沒有阻礙物，我們就安立這個
叫虛空，所以虛空自相方面就禁不起正理的觀察。
無為虛空之所以被稱為世俗諦，是因為世俗心前現為實有故
。此處的世俗就是分別心，因為分別心能障礙直接洞見自相，所
以稱之為世俗。又，以上所說只是名詞的解釋而已，因為在世俗
分別前現為實有並不全是世俗諦。例如：瓶子是勝義諦的事例，
然而在世俗分別前現為實有故。此外，如補特伽羅我和聲常，在
世俗分別前現為實有，然而即使在名言中也是不存在的。瓶之所
以稱為勝義諦，是因為在勝義心前現為實有故。此處的勝義心指
對顯現境不錯亂的心。
前面那個定義比較複雜，簡單說就是：不依賴名言分別而施
設的法，就是勝義諦；依賴名言分別而施設的法，就是世俗諦。
這邊的「勝」指的是現量，現量是勝，因為它是沒有錯誤的。「
世俗」指的是分別識。世俗有覆蓋、欺誑的意思，所以世俗諦指
的是欺誑前面的真實。眼識看到外境時，認為外面有境，事實上
真的有境，所以並沒有什麼問題，像眼識看瓶子，是直接看到真
的瓶子。閉起眼睛，再想那個瓶子時，心中會看到那個瓶子，分
別識認為有瓶子，但是它看到的並不是真的，分別識直接看到的
是總義，所以總義障礙它直接看到瓶子。在分別識前，瓶子與瓶
子的總義完全混為一體，所以分別識是沒有辦法直接看到瓶子的
識，也可以說它障礙了直接洞察瓶子，當然，真正障礙的是總義
。總之，現量可以直接了解瓶子，比量等分別識要透過總義來了
解，也就是不能直接了解，而且它會障礙直接了解瓶子，可以說
它帶了一個總義的墨鏡，所以會障礙直接了解瓶子。因此，分別
識是世俗，障礙直接洞察瓶子，所以是障礙。眼識是勝義，為什
麼？因為它可以沒有障礙地直接看到瓶子。它看到的瓶子就是真
正的瓶子，沒有任何錯謬，所以瓶子是勝義諦。像虛空是世俗諦
，因為沒有能直接了解它的現量，而了解它的比量又是有這種障
礙的。也就是，虛空在世俗—分別識前面很真，所以是世俗的諦
。但是它是不是諦？不是。為什麼？因為如果是諦的話，就要讓
現量看到。因為現量沒辦法看到它，所以就不是真正的諦。
剛才是在解釋勝義諦與世俗諦的字義，符合這個字義不代表
是勝義諦或世俗諦，如不存在的人我、兔角、龜毛。虛空在分別
識前如何呈現，與兔角、龜毛在分別識前如何呈現，是一模一樣
的，但是兔角、龜毛並不是世俗諦，根本就不存在。又如瓶子在
分別識前面呈現的樣子，與虛空在分別識前面呈現的樣子，是一
模一樣，但是瓶子是勝義諦，不是世俗諦。因此，什麼是世俗諦
？就舉真正的世俗諦—虛空當例子，虛空在世俗前面是真實的，
但是它不是真實的東西，在勝義前面它就無法呈現。符合字義的
，不見得的是世俗諦，像勝義諦的內容就可以拿來舉例，因為分
別識也懂這些。也可以把根本不存在的拿來舉例，如補特伽羅我
、聲常，因為它們也是某一個分別識的境。分別識中有比量這種
分別識，也有顛倒的分別識，所有分別識看到的，都可以說在分
別識前面有，那個分別識會把它當真。因此，在分別識前面真實
，不代表真實。「即使在名言中也是不存在的」：即完全不存在
之意。如執兔角的分別識，兔角在那個分別識前是真的，或它認
為兔角是真的。雖然在那個分別識(世俗)前，兔角是真的，是真
諦，但是完全不存在。
上述這種二諦的建立方式是隨理行經部宗的說法，隨教行經
部宗所主張的二諦說和毗婆沙宗是一致的。
小乘最主要是依據四諦法論、身足七論，解釋身足七論的有
《大毗婆沙論》，之後是《俱舍論》。毗婆沙宗可以說全部跟隨
《俱舍論》的觀點。經部宗分隨教派、隨理派，隨教派的部份與
毗婆沙宗差不多，只要把自證現量的部份改一改—毗婆沙宗不承
認自證現量，此宗承認，除此之外的，就把毗婆沙宗的宗義再說
一次即可，所以在此處就不談。因此，以上談到的宗義都是隨理
派的講法。
以上說了勝義諦與世俗諦的部份。常與無常這個部份也很重
要，但是這邊科判並沒有提出，所以就大略地說一下。有關常、
無常這個部份，經部宗、唯識宗、自續派、應成派的說法一樣的
，唯獨有部宗的說法不同。
無常的定義是剎那生滅。剎那生滅的無常法具備什麼？生住
異滅，可是什麼叫做剎那生滅就有不一樣的說法。有部宗說：某
一物剛開始生，接著住，接著異，接著滅，生住異滅是有次序的
。經部宗以上的說法就不是如此，某一物，具備生時，就會存在
，也可以說是安住，從相續上來說有異，它也是滅，也就是生住
異滅不是依次的，是同一體。
問有部宗：為什麼生住異滅是有層次的，這樣是剎那生滅嗎
？有部宗會說剎那生滅的意思就是要經過生住異滅這四個內容。
也就是有部宗也承認剎那生滅，剎那生滅是從剎那生到最後滅，
好像要經過四剎那。剎那有時邊際剎那、成事剎那等。時邊際剎
那即一彈指分成六十五份的其中一份，是最短的剎那。成事剎那
是一件事情完成的剎那。短的如一彈指也是一件事情，彈指這件
事情完成，即一件事情完成的剎那。長的如一個世界形成到它壞
滅也是一件事情的完成。有部宗和經部宗都承認成事剎那和時邊
際剎那，但是問什麼是剎那生滅時，有部宗說因為它是成事的剎
那。所以它是剎那生滅，為什麼？因為要經過生住異滅四相，而
不是時間的剎那。這是一個差別。
因為這樣的差別，有部宗認為物質本身剛開始產生時只是生
，沒有住；接著才會產生住，產生住時，生就沒有了；接著會產
生異，異時，住又沒有了；接著產生滅，滅時，前面三個都沒有
了。也就是，一切無常法都具備生住異滅四相，可是具備的方式
是生的時候沒有住，住的時候沒有異等。因此，生有它生的因素
；住也有它住的因素；異有它異的因素；滅有它滅的因素。如火
能產生煙，煙是火的果，煙跟火不是同一體，二者是因果。二者
內容不同，所以它們是不同的物質，與此相同，生的因素與生本
身是不同的。
在經部宗來說，生住異滅是從果方面去講。瓶子是不是生住
異滅的法？是。它為什麼是生住異滅的法？就要從作用方面去講
。有部宗是從因素上去解釋生住異滅。第一剎那為什麼是生？因
為它前面有生它的因素，所以第一剎那就生了；第二剎那為什麼
會住？因為……，也就是生因讓它生，住因讓它住，從這邊去解
釋它。這樣就會變成物質本身不具備生住異滅這些內容，而是由
其他的因素導致它的生住異滅。經部宗以上對有部宗的反駁或最
大的批評是：無常法本身要帶壞滅，不是其他的因素讓它壞滅。
對經部宗以上而言，無常法是自己在壞，自己一直在變化。
生的意思是以前沒有，現在有了就叫生，如以前只有牛奶而沒有
優格，經過發酵，以前沒有的優格就產生了，這個就叫做生，這
個優格本身就是生。牛奶、優格不同於鐵、鋼，優格跟牛奶有相
續安住，從相續上說它的住。它本身一直在變化。牛奶變成優格
，其實是牛奶壞掉，所以牛奶的壞掉和優格的產生是同時的，優
格的產生代表牛奶的壞掉。
總之，有部宗認為生住異滅四相 是有次序的， 經部宗以上
認為沒有次序，是同一體的。這會牽扯到有部宗是從因素上去解
釋生住異滅，即有生因讓它生、有住因讓它住等，不是從它本身
去講。要有滅因，它才會滅，若沒有滅因，它就是一個不滅的型
態。對經部宗以上而言，這就不能說它是壞滅法、無常法。因為
如此，經部宗以上認為有部宗的無常觀念其實是恆常的觀念，會
說有部宗不了解無常，因為它不了解剎那生滅。
教室裡的空間是恆常法。可是這個教室是會壞滅的，當這個
教室壞滅時，教室裡的空間也就不存在了。教室沒有的時候，教
室裡的空間也就沒有了，那麼教室裡的空間為什麼是恆常法？又
如瓶子破掉的當下，瓶子裡的空間也會沒有，既然瓶子是無常法
，瓶子裡的空間也應該是無常法才對，因為它也會沒有啊？有部
宗的概念比較像這樣，常法也要是長長久久的，不允許馬上沒有
的常法，所以在有部宗來說，常法的數量比較少。經部宗以上，
很多都會變成常法，即使它只是停留一剎那。自己本身沒有變化
，是靠外力才能夠改變的話，其實這個就會變成常法。比如瓶子
裡的空間，這個空間自己沒有什麼改變，當瓶子破掉時，它當然
也就沒有了。自己的本性上面沒有任何的改變，在經部宗來說它
是常法。
對有部宗而言，瓶子裡的空間要歸類到哪裡？這個問題可以
思惟一下。我的意思是，想法不同對事物的界定也不一樣。對有
部宗來說，無常法需要有其他的因素讓它變成無常，而不是它本
身在變化。不是從本身的變化去安立無常法。瓶子裡的空間是存
在的，而且瓶子的空間被外物影響。既然存在，它又如此容易壞
滅，只能說它是無常法。如果是無常法，不會歸類到心法，也不
大可能歸類到不相應行法，難道是色法嗎？
在有部宗，常法是外在也無法改變它才叫做恆常法，所以只
有擇滅、非擇滅、虛空這些才是常法。擇滅是見道斷除某一個煩
惱時突然產生的，產生之後不會再消失，而瓶子裡的空間，在瓶
子消失的當下，它會消失。所以在有部宗，以前沒有，可以產生
一個新的常法，但這個常法再也不能夠消失，如果會消失，似乎
就不是常法。像「秦始皇死了」，無論過了多少劫，這個都不會
改變，這一類的是常法；像這個空間這類，會歸類到無常當中，
可是虛空要說它是常法。
討論勝義諦、世俗諦時說到，無常法是自己方面存在，而且
這個存在是堪忍理智剖析的；常法自己方面不存在，必須藉由他
方建立、增益上去，從無常法架構出常法，這種情況下會產生很
多常法。可是在有部宗，恆常法很少，就不需要有龐大地架構常
法的方法。在有部宗來說，常法、無常法都是自己方面有，不用
透過無常法去安立常法。總之，以有部宗來說，常法、無常法都
是自相有，也就是自己方面有。到了經部宗，只有無常法才是自
相有，恆常法就不是。為什麼不是自相有？就是前面所說架構的
部分。
2.自相和共相
就勝義而言，能成事的法，就是自相的定義。例如：瓶。就
勝義而言，不能成事的法，就是共相的定義。例如：無為的虛空
。
以有部宗來說，一切法都是自相有；經部宗的話，無常法是
自相有，常法的部分就沒有自相，所以只能從共相來安立。所謂
從共相來安立，就是透過勝義諦來安立世俗諦(常法)。這邊所說
的與講勝義諦、世俗諦的部份是非常像的。
我們要非常了解的是無常法是怎麼而增益出常法。我自己的
想法：在有部宗，常法很少。在很少的情況下，他覺得常法就是
獨立的，而不是透過無常法而架構起來，所以就變成了自相有。
中觀宗說一切法都是虛妄的、如幻化；但有部宗認為自己方面就
是要有，容不得幻的成分；到了經部宗，就比有部宗虛幻很多。
因為有教室才有這個空間，教室的空間其實是虛幻的、是假立的
、施設的，它本身沒有什麼自性。這些討論非常重要。我們一直
都不認識應成派所講的自相有、自相無。在上中觀課時聽不明白
，就是因為沒有這些基礎。現在就是在講這些基礎，所以不能略
過去。
總與別，一與異，相違與相關等增益諸法雖是共相，然而並
非所有的增益法都是共相。這一點差別是應該分清的。
「總與別」：總指的是總體，別指的是別體。所知、無常這
一類是總，為什麼是總？因為它有別。桌子是總，因為它有別，
黃金桌子、木頭桌子是別體。為什麼黃金桌子是別體？因為黃金
桌子是屬於桌子。桌子涵蓋黃金桌子，除了黃金桌子外，還有其
他的桌子，這樣黃金桌子就會變成別。又，問：桌子跟椅子是不
是總？不是。為什麼？因為沒有既是桌子又是椅子的。若桌子跟
椅子是總，就要舉出一個什麼東西，它既是桌子又是椅子，而且
桌子跟椅子又涵蓋它，可是沒有這種東西。 總的定義： 會跟隨
若干法的法。瓶子是不是跟隨自己若干的法？是。跟隨是包含的
意思，瓶子會跟隨金瓶，金瓶在哪裡，瓶子也就會在哪裡。所以
別法在哪裡，那個總法就會跟在哪裡，就像一個美國人到了月球
，就可以說人類已經到了月球。
「一與異」：一是單數，異是多數，非單數，如瓶子是一，
瓶子跟桌子是異。名跟義都相同的是一，義雖同、名不同是異。
如無常跟所作性，內容完全相同，名稱不一樣，所以是異。
「相違」：中文在起衝突、直接對立才使用「相違」一語，
但是這邊用法不是如此，互相是個別的法，且沒有交集就是相違
。所以講真正的相違時，師徒永遠是相違的，再虔誠的弟子都跟
他的老師是相違的；若說師徒不相違、相順，則要另外處理，不
能拿這個來講，二者用語上不同。相違的例子有什麼？光明和黑
暗，黑跟白。沒有一個既是既是光明又是黑暗的，也沒有一個是
黑又是白的，所以光明與黑暗、黑跟白是相違。
「相關」：所謂的相關，有能相關和所相關，能相關沒有的
時候，所相關也不會有。分類有同體的相關與異體的相關 (因果
關係)。問：瓶子與無常是不是相關？是，無常是能相關， 瓶子
是所相關，沒有無常就沒有瓶子。問：無常與瓶子是不是相關？
不是，沒有瓶子不見得沒有無常。又，煙與火是不是相關？是，
沒有火一定沒有煙。問：火跟煙是不是相關？不是。我們會談邏
輯，邏輯的演變千變萬化，可是最終其實就在這個地方—「只要
有它，就必須有它。沒有它，就一定不會有它」。《釋量論》開
始就是講這些，禮讚完後就講到因明三支。為什麼？因為有這二
種關係。有這二種關係就分出幾種因明論式，原因是什麼？就這
樣分下去，變成繁雜的內容。
總是不是常法？別是不是常法？總分為常法和無常法，常法
的總、無常法的總，這樣分下來。別也有常法的別，無常法的別
，如虛空、滅諦都是別，瓶子、桌子也是別，桌子也是別。所以
總是常法，因為它包含的有常法跟無常法；別是常法，因為它包
含常法跟無常法。總之，總跟別、一跟異、相違跟相關，整體上
是常法。「總與別，一與異，相違與相關等增益諸法雖是共相，
然而並非所有的增益法都是共相」：總是常法，是共相，但總未
必都是常法，如瓶子是總，但它不是常法；瓶子是別，但它不是
常法。
3.遮遣和成立
以直接遮止的方式所了解的，就是遮遣的定義。遮遣和排他
是同義。它可分為遮無和遮非二類。直接了解自己的心，僅僅以
直接遮止的方式所了解的，就是遮無的定義。例如：婆羅門不飲
酒。直接了解自己的心，以遮止自己所應遮除的，而拋出成立或
遮非之一，就是遮非的定義。例如：肥胖的提婆達多白天不吃東
西。直接了解自己的心，不經由遮止的方式而獲得的法，就是成
立的定義。例如瓶。
所知可以分成遮遣法和成立法。
「以直接遮止的方式所了解的，就是遮遣的定義」：無常和
非常等同，說「這東西是無常法」與說「這東西非常法」其實一
樣的，所以我們説瓶子時，是不是同時也在表達非非瓶子？也就
是：非非瓶是遮法。說瓶子，是在說這個是瓶子，也就是否定了
非瓶。如此，可以說它包含了遮遣法嗎？若是如此，所知就沒有
辦法分成成立法跟遮遣法，因為成立法當中有遮遣法，遮遣法當
中也會有成立法。答：講瓶子時，其實暗含著非非瓶( 不是不是
瓶子)；講不是不是瓶子時，其實暗含著這個是瓶子。 因此這個
問題牽扯到的是「直接」。在這個例子中，「直接」講的是用語
的直接，如用語上面直接講出非非瓶，暗含(或間接)指的就是瓶
子。我說瓶子，直接說的是瓶子，間接說的是非非瓶。所以，瓶
子是成立法，非非瓶是遮遣法，我直接講的是瓶子這個部份，而
不是非非瓶這個部份。
可是也不能單單以用語來看，舉例來說：藍天是遮遣法還是
成立法？答：成立法和遮遣法是一體二面，但我們是看直接的部
分。非非瓶也暗含了瓶子，可是直接的部份是遮遣法；講瓶子時
，也暗含非非瓶，可是直接講的是瓶子，所以我們就以瓶子來看
它是成立還是遮遣，因為它是成立，所以我們就說它是成立法。
可是藍天是遮遣法，並不是成立法。常法都是遮遣法，無常法才
會有遮遣法、成立法。藍天是常法，所以藍天是遮遣法。藍天是
虛空的一部分。虛空因為有一個「虛」字，或許你們會認為它符
合遮法，所以我避用「虛空」、「天空」，而用「藍天」來舉問
。因此，判斷成立法、遮遣法時，不能從用語上面去判斷，要從
認知去判斷。有時候用語方面帶有遮語，如非、無、空，但那並
不一定是遮遣法。像無量光佛，字面帶有「無」字，它可能遮掉
了有量的……，可是祂是一尊佛，基本上會說無量光佛不是遮遣
法，是成立法。又如無常也有「無」字，但是基本上不會把它歸
類到遮遣法當中。用語方面沒有空、無這些遮語，不見得不是遮
遣法。那要如何判斷？要從認知去判斷。認知認識它的時候，不
需要遮什麼，可以直接了解到的就叫作成立法。
遮法有二類，一、遮無：僅僅遮而已。如「出家人不喝酒」
，就是直接遮掉喝酒，並沒有引申出什麼。二、遮非：遮了之後
還會拋出成立法，或再拋出遮非。如「胖子白天不吃飯」，暗含
晚上會吃。拋出有很多種拋法，直接拋出、間接拋出，直接與間
接都有，像「胖子白天不吃飯」是間接拋出；「胖子白天不吃飯
，可是很胖」，是直接拋出。又有如「某某人屬於婆羅門跟剎帝
利其中一族，但不是剎帝利族」，這種拋法就類似階段型，擋住
了其他的可能，就只有某個情況。
4.現前法和隱密法
以現量直接了知者，就是現前法的定義。它和事物是同義。
以比量直接了知者，就是隱密法的定義。它和所知是同義。
「以現量直接了知者，就是現前法的定義」、「以比量直接
了知者，就是隱密法的定義」，這會產生一個問題：對我來說是
現前的，對你來說不見得是現前的。像阿房宮到底是現前法還是
隱密法？蓋阿房宮的工匠是親眼目睹阿房宮，但對我們來說，阿
房宮是隱密的。若針對某一個人是隱密的就叫隱密法的話，一切
都會變成隱密；針對某一個人是現前的就叫現前法的話，一切都
會變成現前法，所以現前法與隱密法到底要如何分類呢？
又，所知可以分為一與異，也可以分為遮遣法與成立法，同
樣也可以分為現前法、隱密法。這邊說以現量直接了知者就是現
前法，以比量直接了知者就是隱密法，但是比量可以了解一切所
知，難道要說一切所知都是隱密法嗎？若說是，問：無常也是隱
密法嗎？就要說是。但無常是現前法。在經部宗來說，現前法與
隱密法是不衝突的。在其他宗來說，現前法與隱密法是衝突的。
對於現前法跟隱密法，我們可以如此理解：剛開始我們去了解它
的時候，如果沒有時空等的情況，可以直接了解的就叫做現前法
。之後不斷訓練，熟能生巧，乃至有佛菩薩不可思議的情況，標
準就不一樣了。如果剛開始了解的時候，就必須要透過比量才能
夠了解的就是隱密法。因此，無常苦空無我、四諦十六行相等就
是隱密法，瓶子、桌子等是現前法。簡單說來，必須要透過比量
才能夠了解的，就叫隱密法。定義中加「必須」一詞會比較標準
。不是必須要透過比量而能夠了解的，就叫現前法。這個並不是
經部宗的主張，但對於現前法與隱密法，可以用這樣的方式理解
。
隱密法又有隱密與極隱密之分。通常我們一步步了解的時候
，先要了解現前的，接著才能了解一些比較隱密的，接著才能了
解更隱密的。同樣地，解釋時，能讓人直接看到的，要直接讓人
家看到，沒有辦法的時候，才用理論讓人了解，這是正常的作法
。但現在有人對極隱密事，如業果方面，「你今天……，是因為
你前世……」、「你的頭髮黑，是因為前生…… 」 等很了解，
似乎難不倒他；對於隱密事，如四諦十六行相等，就不是很了解
；對現實生活的一切，是一竅不通，這樣就非常顛倒了。
5.三時
某一他法在產生自己的第二刹那息滅的層面，就是過去的定
義。某一他法雖有能生起之因，但是由於緣不具足，而在某些時
空下不生的層面，就是未來的定義。已生而未滅，就是現在的定
義。過、未二法是常。現在和事物是同義。應該要知道這些差別
：某一事物的過去產生於該物之後，某一事物的未來成立於該物
之前。
什麼叫做過去、現在、未來？這邊的定義比較複雜，簡單說
來：生已壞滅，就是過去的定義。雖然有生長的因，但因為緣不
具足，還未生起或不能生，就是未來。生而未滅，是現在。
問：秦始皇是過去、未來、還是現在？秦始皇是現在，不是
過去，原因是他是事物，是無常。現在與無常等同。認為秦始皇
是過去，是自己設定現在這個時點，往回看。就如同問：以我們
現在來說，秦始皇是什麼？那當然是過去。但是問者不是這樣問
，問的是「秦始皇是三時中的哪一個？」對此就要答現在。若回
答秦始皇是過去，會有什麼問題？就可以問：秦始皇已經壞滅了
嗎？若答是。再問：他是秦國的皇帝嗎？若答是。問：他會不會
頒發很多聖旨？會。問：剛才說他壞滅了啊！因此就有矛盾了，
所以不能說他是過去。總之，一切事物(無常法)都是現在式。然
而昨天的我是不是事物？就不是，它是過去，有這個差別。
一切無常法都是現在，過去、未來是常法。「生已壞滅」，
壞滅是什麼？如大樓倒塌，之後我們看到的、用相機照到的，都
是廢墟。大樓倒塌後的廢墟不能說是房子的過去，倒下來是個動
作，也不叫做房子的過去。人死亡、大樓倒塌等是常法，為什麼
是恆常法？這邊曾經有過一棟大樓，現在沒有了，這是非常清楚
的一件事情，可是這個無法把它拍下來，要拍「沒有」、「曾經
有過，現在沒有」是沒辦法的。又如冬天時，西藏地區寸草不生
。有生長青稞的因素，可是因為沒有那個緣—天氣太冷，溫度這
樣的緣沒有具備，所以草還沒有生、青稞還沒有生。我們可以拍
下土壤，可是要拍出「沒有生長」、「現在沒有」是不可能的。
這邊說「某一他法在產生自己的第二刹那息滅的層面」、「某一
他法雖有能生起之因，但是由於緣不具足，而在某些時空下不生
的層面」，什麼是層面？層面其實是一種常法，不是無常法，所
以這邊就說到過去、未來是常法。
對於三時，經部宗、唯識宗、中觀自續派的說法與此相同，
有部宗和應成派的說法與此不同。有部宗說三時實有也有不同的
解釋。像某一個婦女，針對她的母親來說，她是女兒；針對她的
女兒來說，她是母親，所以你說她是母親也好，是女兒也好，反
正就是這個婦女，這是第一種解釋。另一種解釋：如數學中有個
位、十位、百位、千位等，有很多位置，我們要表示某一個數字
，就把石頭放到那個位置上，放在個位上，就叫做個位數，挪到
十位數上，它就叫做十，挪到百位數上，它就叫做百，挪到千位
，它就叫做千。又有另一種解釋：如黃金可以打造成黃金首飾，
再把它打造成戒指，再把它打造成手環，從首飾變成戒指，再從
戒指變成手環，形象上是變了，但是質的部分並沒有變，全部都
是黃金。這些是世友等有部宗論師所說，也就是即使承認三時實
有，解釋起來也是各自不同。
經部宗、唯識宗、中觀自續派認為過去、未來是常法，不是
無常法。有部宗認為過去是無常法，應成派也認為過去是無常法
，但是想法上大不相同。應成派認為過去是由因產生的，所以它
是果，舉的例子是燈熄滅、人死亡。人的死亡是有因素的，所以
人的死亡是無常法。而且佛經中也說生導致死亡，即十二因緣中
的有生故有老死。所謂死亡就是此生命根的停止，某一生命的停
頓就叫做死亡，那是有因素的，所以命的停頓就是無常法。同樣
，如房子倒塌，以經部宗的立場不能說是過去，以應成派的立場
，要說這是房子的過去。應成派在解釋這個概念時，會牽扯自相
空，這個概念是了解自相空很好的工具。如前所說，有部宗也說
過去是無常法，但解釋時，把它推向實有；比起有部宗的說法，
經部宗的解釋比較虛；應成派講過去是無常法，是在自相空的理
念之下講出的。過去、未來是無常法，是中觀八難之一，所以內
容上是很深奧的。
6.一與異
非個別、個別的法，就是一的定義。例如：瓶子。個別、個
別的法，就是異的定義。例如：瓶與柱二者。異體遍於異返體，
而異返體卻不遍於異體。因為所作性與無常二者雖同體，但返體
相異故。
不同體則一定是相異的，就連體性都不同，它一定是個別個
別的法。同體也不見得不是個別個別的法，如桌子的無常與桌子
的所作性，體性雖然相同，但是是個別個別的法(即相異)。
又，雖然經部宗和毗婆沙宗同樣主張有無方分極微和無時分
刹那的心識，但是二宗的見解並非完全相同。因為毗婆沙宗不但
主張有，而且主張實體所成；然而經部宗卻不這麼主張。
再者，毗婆沙宗與中觀應成派二家主張無表色是真正的色法
。但經部宗、唯識宗和中觀自續派三家則主張無表色不是真正的
色法。
所謂有表，是可以表現在根識面前的。幾乎所有色法都可以
表現在眼根前，所以我們對有表色比較熟悉。無表色如戒體、夢
中的象、馬。作夢夢到的象、馬是不是象、馬？當然不是。但它
有還是沒有？要說有。那麼，它是屬於色法、心法、不相應行法
中的哪一個？是色法。它是心看到的狀況，是無表色。我們會想
否認夢中所見到的，但就如攬鏡自照之時，鏡中之臉面雖不是真
正的臉面，可是有沒有鏡中之臉面？有。同樣的，夢中的象馬不
是象馬，但它是不是夢中的象馬？要說是。總之，夢中的象馬存
在，不必否認，至於它是不是象馬，又是另外一件事。
此外，毗婆沙宗主張因果同時，但經部宗以上各宗派則不如
此主張。
像三根木頭立起來，其中之一之所以不會倒下，是因為其他
二者的關係，反之亦同，故互為因果，且也是同時，這樣的情況
就稱為同時因果。這邊很肯定的說毗婆沙宗有主張同時因果，經
部宗以上不如此主張；但也有人說唯識宗也有同時因果的說法。
經部宗以上了解三根木頭立起來的情況，說其中之一之所以不倒
下，是因前一剎那的另二者支撐之故，即第三剎那不倒是因第二
剎那的他者支撐，第二剎那不倒是因前一剎那的他者支撐，所以
還是有先後。
--
廣大苦行皆修習 日夜精勤無厭怠
已度難度師子吼 普化眾生是其行
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 114.44.21.101