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摘自:《八事七十義》 洛桑卻佩格西 云:「發心與」 這是七十義中的第一法「發心」。是什麼意思呢?一般我們雖然經常提到菩提心,但 真正的菩提心必須像此中說的:「緣於成為本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起 ,並且安住於成為大乘道之入門道類的特定大乘心王意識,此乃大乘世俗發心定義。」 菩提心本身是需要助力的,而成為菩提心本身的助力有: 1.緣於利他圓滿菩提之欲求心。菩提心需要「緣於利他圓滿菩提之欲求心」的助力。 欲求菩提的欲求心與菩提心這二者必須彼此相應。證空慧和菩提心雖然是相互相應,不但 不是助力,反而是相違。大乘發心需要「緣於利他圓滿菩提之欲求心」的助力。大乘發心 (菩提心)是心王,它的助力—欲求心是心所,此欲求心是緣於利他圓滿的菩提,並希望 能證得圓滿菩提,因此菩提心和助力「欲求心」兩者必須是以五行相彼此相應。 2.安住於成為大乘道之入門道類。大乘發心是入大乘的門檻。「成為大乘道之入門」 是指大乘發心是入大乘的門檻。藏文「久爾巴」,是「成為」之意,有「是」的意思,比 如剛才說的「成為本身助力的…」,就是「於是本身助力的…」的意思,或「成為大乘道 之入門道類」就是「是大乘道之入門道類」。 「安住於成為大乘道之入門道類」,發心是大乘道之入門,發心的種類非常多,所以 要下定義時,不是針對某個發心,而是針對整個發心,定義必須能涵蓋所有發心,不可片 面的周遍。所以必須講「安住於成為大乘道之入門道類」的原因在此。比如,「實事的定 義是有作用的」,若是實事則可周遍有作用,若是有作用則可周遍實事」如果有作用和實 事之間有的周遍﹑有的不周遍的話,則不是定義。 所以,發心的定義一定要周遍所有的發心。若說發心是大乘道之入門,但此發心並不 周遍所有的發心,因此才加了大乘道之入門「道類」。例如,世尊心相續中的發心,並不 是大乘道之入門,因為沒有獲得佛心續中的發心者,有很多啊!「大乘道之入門」是指自 己若獲得發心則入大乘道,自己若未獲得發心則不入大乘道。若要得到世尊心相續中的發 心,自己必須入大乘道,若未得到也未必不入大乘道,例如彌勒菩薩,是入大乘道者,但 祂並未得到世尊心相續中的發心。加行道者﹑資糧道者,他們也都了入大乘道。所以沒有 得到佛心續中的發心,也有入大乘道者。所以不可說發心都是大乘道之入門。類似這樣的 發心有許多—雖是發心卻不是大乘道之入門;為了含攝這些的緣故,所以才在下定義時說 只要是大乘道之入門道類即可。「類」是指同類。 若自己未得到大乘道入門(發心),則必定不入大乘行列;但是未得到世尊心續中的 發心者非常多,例如彌勒菩薩,但祂也入了大乘道;因此雖是大乘發心但未必是大乘道入 門;雖不是大乘道入門但還是發心,為了含攝此等發心,因此才說大乘發心本身雖是大乘 道入門,但是大乘發心不絕對是大乘道入門,只要是大乘道之入門道類即可。大乘發心本 身是大乘道之入門;大乘發心不絕對是大乘道入門,但絕對是大乘道之入門道類。 知道了「入門」的意思後,中品資糧道以上的發心不全是大乘道入門;若是「入門」 ,必須是本身已得到發心,這位補特伽羅就是已入大乘行列者,但若未得發心,這位補特 伽羅就不是入大乘行列者。若得中品資糧道以上的發心,則必入大乘行列;但若未得,並 不是就不入大乘行列,因為小品資糧道者就是如此,小品資糧道者並未獲得任何中品資糧 道以上的發心,雖是如此但他仍入大乘行列;所以雖未獲得任何資糧道中品以上的發心, 卻有入大乘行列者,因此中品資糧道以上的發心全都是大乘發心,但不是大乘道入門。不 是的原因是:若是大乘道入門,本身未獲得則必定不入大乘行列;資糧道中品以上的發心 ,本身雖未獲得,但仍有入大乘行列者,是誰?小品資糧道者。小品資糧道者雖未獲得中 品資糧道以上的發心,但他已入大乘行列。因此從中品資糧道到佛聖者之間的所有發心, 都不是大乘道之入門。但那是發心啊!雖是發心,卻未必是大乘道之入門,只要是大乘道 之入門道類即可。 發心主要要的是什麼呢?需要心王意識,不須根識。大乘發心需要特別的意識。未入 道者﹑聲聞﹑獨覺眾他們沒有大乘發心,這個發心不是心所,是心王;也不是根識,而是 心王意識。 總之,只要生起「為了饒益一切有情,務必要證得無上圓滿佛果」的無虛偽意樂時, 發心的條件就全都具足了。所以只要生起「為了饒益一切有情,務必要證得無上圓滿佛果 」的無虛偽意樂時,就已入大乘道門﹑住於成為大乘道之入門道類…,全都具足了。不加 細細觀察時,不會覺得這樣的意樂已具足了發心的所有條件,可是細細觀察時,其實都已 經具足了,已經具足「緣於成為本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起」,也具足 了「安住於成為大乘道之入門種類的特定大乘心王意識」,所以任何人只要有如是的心, 他就有發心了,相反的就沒有發心。這就是大乘世俗發心的定義,大乘世俗發心和大乘發 心意思一樣,一般我們都只簡單講「大乘發心」,實際上就是指「大乘世俗發心」。 大乘發心,若由體性門區分的話,可分為二種:願心﹑行心。在《現觀莊嚴論》並沒 有直接提到,但在《入行論》則有清楚提到定義意義等。可此作補充。 願心是什麼呢?最初許下諾言,為了饒益一切有情務必證得佛果的心就是願心,願心 只是許誓而已,還沒有真正學習佛子行,只有立誓對達到目標沒有很大的幫助,因此更進 一步地接受行心戒(菩薩戒),所以在實際實踐佛子行時的發心是行心。行心的層次比願 心高。 譬如要去印度,心中生起想去印度的動機與實際邁開腳步前往,同樣地,只生起想證 得圓滿菩提的意樂,除此之外,實際趣入能證菩提的佛子行,這二者的初者願心,次者是 行心。 簡單而言,生起的次第有二,未發心前,就鈍根者而言,必須先透過思惟七重因果( 六因一果)而發起,從知母﹑念恩﹑報恩﹑悅意慈﹑大悲心﹑增上意樂,一一思惟後,生 起無偽的「為饒益一切有情必須證得圓滿正等正覺佛果」的動機,這就是生起願心,然後 ,依著儀軌發心;先前已生起「為饒益一切有情欲證圓滿覺佛果」的願心了,為使願心增 強,所以透過儀軌許下諾言,「乃至未成佛前,縱捨性命,絕不捨菩提心」,這就受取願 心律儀,這時,行心還未生起,也還未實際學習佛子行。只有許下誓言「乃至未成佛前, 縱捨性命,絕不捨菩提心」而已,依儀軌受取願心律儀將使願心增強堅固。 依著儀軌受願心律儀後,心想只有「為了饒益一切有情,必須證得圓滿佛果」的誓言 是無法成就佛果的;這雖是廣大的誓言,但若只有此,根本無法成就佛果;因此,為能證 得佛果,必須學習能證得的方便「佛子行」。就如心中想去某地,只有想去某地是到不了 該地的,為抵達該地必須透過各種方法,才能夠抵達該地;同樣地,只有願心是無法成就 佛果,必須更進一步行持佛子行,要行持佛子行,必須先受行心戒,不受行心戒是不可能 成就佛果的。 受了行心戒後,就應遵守菩薩戒。菩薩戒有:18根本墮﹑46 惡作。一般,我們都搞 不太清楚「46 惡作」是怎麼一回事,真正的菩薩他們一定全部都知道的,像我們「未入 道﹑但修大乘法者」的心相續中雖尚未生起無偽菩提心者,至少能造作地修持菩薩行的次 第。雖然我們對於18 根本墮和46 惡作上難以搞得清楚,可是我們還是真心地想著:「儀 軌裡說的戒條我要照著做﹑我要通通守護」,這樣子依照儀軌許下諾言的話,戒體是可生 起的。例如,受取沙彌戒﹑比丘戒時,很多受取沙彌戒者根本搞不清楚36條沙彌戒是什麼 ﹑也有很多受取比丘戒者也搞不清楚253 條比丘戒是什麼,可是在受戒時,心中想著,不 管儀軌裡有哪些戒條我都要盡力遵守,生起這樣的心,戒體依然可生起的;所以,受取行 心戒時也是一樣,雖然搞不清楚那些是根本墮﹑那些是惡作,可是只要真心許諾要遵照儀 軌所說盡量遵守的話,戒體依然可生起。 受了戒後,就要行持布施﹑持守戒律﹑修持忍辱﹑努力精進﹑禪修靜慮﹑禪修空性慧 ﹑實踐四攝法﹑於三智總攝而修﹑於三智漸次而修,這樣所做的任何一個善行都成為佛子 行。所以受了願菩提心﹑行菩提心戒已,即使唸一句「嗡瑪尼悲昧吽」也是菩薩行。這時 的發心就是行心,未受行心戒前的菩提心不是行心,只是願心而已。 總而言之,要生起大乘發心的話,有不同的生起方式,我們剛才講的是鈍根者的生起 方式;利根者的生起方式就如《入行論》說的自他相換法。自他相換的修持法,對我們而 言是修不起的,因為很困難,只能種下習氣而已。 若要發起大乘菩提心的話,一定要依著「七重因果」或「自他相換」其中一種方式才 能生起,但若完全不禪修任何一種,那是不可能生起菩提心的。修習自他相換,為什麼說 對我們很難修得起,因為修持時是將自己在過去﹑現在﹑未來聚集的善根和所有的安樂﹑ 好的一切,當下全部給予他人,並將他人的一切苦難﹑障礙﹑罪惡﹑疾病等,全部取來由 自己承受。修自他相換時,要許下這樣的堅定諾言,這對我們而言是很難做到的。 所以,自他相換的修持法,最初並沒有廣傳,開始是寂天菩薩親見到文殊菩薩後,文 殊菩薩親自傳給寂天菩薩,寂天菩薩再傳給金洲大師,金洲大師再傳到阿底峽尊者,阿底 峽尊者有很多弟子,可是他只秘密地單傳給種敦巴而已,所以當時在西藏沒有其他人知道 這個法門,自他相換可說是極祕密之法,種敦巴得到此法後也想把法傳下去,可是他根本 找不到能得此傳承的對象,因為一般人的心根本難以容下這樣的修行,最後找到了博朶瓦 ,所以就把自他相換法傳給博朶瓦,博朵瓦之後也必須將此法傳下去,以前傳授此法時都 是口耳相傳而已,所以他就傳給兩位弟子,一位是霞惹瓦,一位是朗日唐巴,朗日唐巴得 到此法後,寫了《修心七義》,之後,切喀瓦看到朗日唐巴寫的《修心七義》,就去尋找 朗日唐巴想聽此法,可是當時朗日唐巴已圓寂了,因此改找霞惹瓦,霞惹瓦很驚訝,因為 此法門從阿底峽尊者傳下來後一直隱密著沒人知道此法門,他竟然知道並想學習,因此就 將自他相換法傳給切喀巴,切喀巴因為擔心這個法門會失傳,之後就廣傳此法。所以,對 我們而言是很難修得起的,只能種種習氣吧了。 自他相換的傳承離我們比較近,所以稱為「近傳傳承」,深觀傳承﹑廣行傳承離我們 比較遠。自他相換是寂天菩薩親見文殊菩薩後,文殊菩薩傳給他的,之後,寂天菩薩傳給 耶拉達利,耶拉達利傳給巴歐多傑(勇者金剛),巴歐多傑傳給仁謙悲(寶賢),仁謙悲 傳給金洲大師,金洲大師傳給阿底峽尊者,所以這個傳承是很近的傳承。誰傳給文殊菩薩 的?是佛傳的。 所以自他相換的修持對我們而言是很難的,我們可以由七重因果思惟,只要心中生起 「為了饒益一切有情,務必證得圓滿佛果」的心都可算是發起願心,之後可受行心戒,受 行心戒後,身語意三門盡力做善行,所做的任何善行皆唯佛子行,即使唸一句「嗡瑪尼悲 昧吽」也是佛子行。以佛子行為助力的發心就是行心,所以願心是在行心之前,行心是在 行心戒之後。 《現觀莊嚴論》裡說的內容就像是為我們一一介紹修行的整個內容;《菩提道次第論 》是將《現觀莊嚴論》介紹的內容總結起來講述修行的次第,因此比較容易瞭解,《現觀 莊嚴論》只有介紹修行所須的項目因此比較難解其義,要了解的話,就要看另外的論著, 因為現觀莊嚴論裡的內容,不是按照修行的次第排列的,有時候有該先修的在後面說,該 後修的在前面說的情形,如果按照《現觀莊嚴論》說的次序修持的話,是難以生起證悟; 而《菩提道次第論》是在認識所有修行須要的項目後有次序的宣講修持次第,因此比較容 易實踐。 上一次已講到發心了,今天再將發心的定義講一次。 大乘發心有助力﹑相應,就是欲求心。我們的心識可分為二:心和心所。心,指心王 ;心所是心王的眷屬。大乘發心本身是心王。心王可分為二:根識﹑意識。大乘發心是意 識﹑心王,與它相應的欲求心是心所。大乘發心與欲求心是以五種相應而相應,第一﹑所 緣相應。第二﹑行相相應。第三﹑增上緣和因緣一樣。第四﹑時間相應,二者同時成立。 第五﹑質相相應,清楚了別之質一樣。既然相應的欲求心是「為利他而欲求圓滿菩提」, 與它相應的發心也是「為利他而欲求圓滿菩提」;欲求心現出圓滿菩提行相,相應的發心 也是現出圓滿菩提行相。 大乘發心是「具二欲求」:欲求利他與欲求圓滿菩提。這二者中的「欲求圓滿菩提」 是大乘發心的助力。「欲求利他」是大乘發心的因。以欲求利他為因,而生起欲求圓滿菩 提。生起欲求圓滿菩提的同時,相應的大乘發心也生起。因此,以欲求利他為因,以欲求 圓滿菩提為助力的大乘發心是「具二欲求」。 「其中,由體性門,分為二:願心與行心。」 發心,從體性門可分為:願心與行心,這上一次我們已經講過了。 願心是先生起的,是許諾為利他欲求菩提的心,沒有實際行持菩薩行。 行心是在願心之後,更進一步地接受行心戒(菩薩戒),實行菩薩行階段的發心。 願心的「願」,只是一種願望﹑一種欲求而已,只是欲求圓滿菩提,沒有實際行動; 行心的「行」,就不只是願望而已,是實際趣入行持,實際付諸行動;願心和行心在《入 菩薩行論》中有提到,《現觀莊嚴論》裡的詞句沒有直接提到。 「由同法喻助力門,分有二十二」,這在《現觀莊嚴論》的根本頌裡有提到。 1﹑「如地發心」:是菩薩小品資糧道者的發心,喻如大地。大地是一切莊稼﹑草木 生長之處,以此為比喻,意思是:要證得佛果﹑圓滿菩提,最初積聚資糧的發心,就是菩 薩小品資糧道的發心;一切善業莊稼﹑圓滿佛果皆由此開始,故喻如「大地」。 2﹑「如金發心」:是中品資糧道者的發心,喻如黃金。為什麼?小品資糧道者的發 心尚不堅穩,遇到小乘惡知識﹑或難調難伏的有情時,其發心仍會退轉;證得中品資糧道 者的發心,則如黃金般,絕不退轉,即使遇到小乘惡知識(惡友)﹑或遇到任何情況,絕 不會退轉;像黃金做的金瓶﹑金器,即使金瓶﹑金器破損﹑壞了,或遇到任何惡劣情況, 其黃金的價值都不會失去;若像陶土做的陶瓶﹑陶器,一旦破損了,那只有把它丟掉而已 ,一點價值都沒有;但是金製的金瓶﹑金器,即使破損了,其黃金的價值仍在,我們也不 會將它丟掉。所以,證得中品資糧道者的發心時,即使遇到任何外在惡緣,絕不會退轉, 故喻如「黃金」。 3﹑「如初月發心」:是大品資糧道者的發心,喻如初月,為什麼?如月亮在初一﹑ 初二﹑初三時,本來是小小的,之後,越來越圓;以此比喻功德越來越增長的大品資糧道 者的發心。 4﹑「如火發心」:是指加行道者的發心。加行道者的發心是能證得「見道根本定智 ,如火能燒盡本份遍計執實」的能得因﹑方便,故喻如火」。 5﹑「如寶藏發心」:初地者的發心,喻如「寶藏」。 6﹑「如寶源發心」:第二地者的發心,喻如「珍寶源處」。 7﹑「如大海發心」:第三地者的發心,喻如「大海」。 8﹑「如金剛發心」:第四地者的發心,喻如「鑽石」。 9﹑「如山王發心」:第五地者的發心,喻如「須彌山」。 10﹑「如醫生發心」:第六地者的發心,喻如「醫生」,不是醫藥。 11﹑「如善友發心」:第七地者的發心,喻如「善知識」。 12﹑「如如意寶發心」:第八地者的發心,喻如「如意寶」。 13﹑「如日發心」:第九地者的發心,喻如「太陽」。 14﹑「如妙法歌聲心」:第十地者的發心,如「妙法歌聲」。 從「如寶藏發心」到「如妙法歌聲心」是初地者到第十地者的發心。 15﹑「如國王發心」:第十地者的發心,第一殊勝道。喻如「國王」。 16﹑「如庫藏發心」:第十地者的發心,第二殊勝道。喻如「倉庫」。 17﹑「如大路發心」:第十地者的發心,第三殊勝道。喻如「大路」。 18﹑「如車乘發心」:第十地者的發心,第四殊勝道。古代沒有車子,所以出門都要 會騎馬﹑乘象等,故喻如「坐騎」。 19﹑「如泉水發心」:第十地者的發心,第五殊勝道。喻如「泉水」。 從「如國王發心」到「如泉水發心」這五種發心,是第十地者的無間道﹑解脫道,這 五種發心都攝於十地的殊勝道(特別道)中。加上前面的「如妙法歌聲發心」,則第 十地者有六種發心。 20﹑「如雅音發心」:佛地的發心,喻如「雅音」。 21﹑「如流水發心」:佛地的發心,喻如「流水」。 22﹑「如雲發心」:佛地的發心,喻如「雲」。 這三種發心是佛地發心的加行﹑正行﹑結行,都是攝於佛地。 這22種發心,在《現觀莊嚴論》的偈頌裡都有提到,但只提到比喻而已,真正的意義 可參考《明義疏》。《明義疏》裡講得很清楚,例如,「如地的發心」是在小品資糧道者 的心相續中有﹑「如金發心」在中品資糧道者的心相續中有,等等相關的意義都有解釋。 《現觀莊嚴論》云:「如地金月火,藏寶源大海,金剛山藥友,如意寶日歌,王庫及 大路,車乘與泉水,雅聲河流雲,分二十二種。」言故。 其中「如地金月火」指初四種發心,這四種都在凡夫心相續中有。「藏寶源大海」的 「藏」是初地者的發心。「寶源」是第二地者的發心。「大海」是第三地者的發心。「金 剛山藥友」的「金剛」是第四地者的如金剛鑽石發心。「山」是第五地者的如須彌山發心 。「藥」是第六地者的如醫生發心。「友」是第七地者的如善知識發心。「如意寶日歌」 的「如意寶」是第八地者的發心。「日」是第九地者的如太陽發心。「歌」是第十地者的 如妙法歌聲發心。「王庫及大路,車乘與泉水」,這五種:如國王﹑如倉庫﹑如大路﹑如 坐騎﹑如泉水的發心,皆攝於第十地者的特別道,「特別道」是第十地菩薩的後得位。「 雅音河流雲」的「雅音」是加行﹑「河流」是正行﹑「雲」是結行,這三種發心皆攝於佛 地。 「分二十二種」發心的行相共二十二種。「言故」作如是說故,《現觀莊嚴論》如是 說故。一一計算了22 種發心後,「言故」指說有22 種發心,是因為《現觀莊嚴論》如是 說故。 「界限:從大乘資糧道至佛地之間」 發心的界限是下自大乘資糧道,上至佛地。從小品資糧道真正的世俗發心直至佛地。 未入道者有「為利有情欲求菩提」的造作發心,但無真正的﹑無虛偽的發心。 講完能代表相智十法的第一法「發心」,接著講,能代表相智十法的第二法「教授」。 –轉自:道次世界 http://www.lamrimworld.org/ (所謂造作發心,即還要努力生起;真正、無虛偽的發心,即不加造作任運的生起。 例如我們的煩惱,不需努力就會任運生起,菩提心像這樣生起時即入大乘資糧道。 造作菩提心(願心、行心)→任運菩提心=大乘世俗發心、入大乘資糧道→……→ 勝義菩提心(經資糧道、加行道,現證無我空性慧之菩提心)=大乘見道→……→佛) -- ※ 文章網址: http://www.ptt.cc/bbs/Buddhism/M.1414768884.A.157.html ※ 編輯: cool810 (123.205.66.248), 11/01/2014 09:57:44