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《中觀根本慧論》（漢譯簡稱：《中論》）為大乘八宗共祖之龍樹菩薩所造，
大乘行者謂為般若典籍之顯義闡發（般若典籍之隱義為彌勒菩薩《現觀莊嚴論》闡發），
為龍樹菩薩《中觀六理聚論》之根本典籍，開創大乘空宗中觀學派最主要的著作。
貫徹顯發了佛教「緣起性空」之精要思想。
漢傳佛教中三論宗繼承了中觀學派的理論體系，《中論》也是三論宗所依據的主要論典；
天台智者大師更依《中論》之：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」
開創了天台宗「一心三觀」之著名體系，源遠流長；
近代大德印順導師曾有《中論》是阿含經之通論的見解，總之其地位舉足輕重。
而在藏傳佛教同樣受到重視，和漢地一樣，龍樹菩薩也是藏地各宗派所遵奉的共同祖師。
有能力因緣學習者可至阿底峽佛學會：http://www.adisha.org/ 聽講課錄音，共125講。
（網站選單點選〈課程下載〉→左面課程列表之〈中觀根本慧論(中論)）
今節錄幾篇文字稿與法友分享。
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中觀根本慧論（第2-２講）雪歌仁波切講授
其次要談到的「不一亦不異，不來亦不出」，在《根本慧論》的頌文裡面是「不來不
出」放在前面，之後「不一不異」。但是我們中文把「不一不異」放在前面，「不來不出
」放在後面；在至尊仁波切寫的《根本慧論大注》也是先討論一跟異的問題，後面才討論
不來跟不出。
一跟異的問題，前面我們剛剛有談到過，從相對照的角度來談，才要討論到一和異的
問題。相對照等於就是一組，兩個一組相對照，互相對照才可以討論。有兩個項目相互對
照，從相對照的項目來討論，他們是相同呢？還是相異呢？假設只有一個，完全沒有任何
其他相對照者，如何去討論它是同還是異呢？不能的。只能說從相對照的角度來看，這兩
個雙方面，至底他們是同呢？還是異呢？這樣子才可以討論，所以從相對的部份來看，我
們去討論一和異的問題。
「一」的部份我們上次談到，從一切的眾生需要活命的情況之下，都需要靠四種食物
，所以我們心裡會這樣想，既然如此的話，他們就是「一」，都是相同的，「一」是相同
的意思。上次討論到四種食，但是沒有把四種食物做解釋，現在做個解釋。
四食就是段食、觸食、思食、識食。一段、兩段的食物，接觸的食物，思惟的食物，
心識的食物，眾生都是靠這個四食。「段食」就是我們現在所吃的飲食，凡是我們現在所
吃的食物、飲料等等都是段食。食就是指食物的意思，食物是養活之物。
段食這種食物，就是指我們現在神識依靠之處，神識依靠之處有一個淨色根，根門比
較微細的色法，這個是所依的輪廓。根門所依輪廓是比較清淨、比較細分的色法；這個比
較細分的色法再更加粗糙，變成我們粗分的身體。所以神識依靠之處，粗分的色，細分的
色；細分的色是輪廓，粗分的色是我們的身體。段食是指我們神識所依靠的基礎，色蘊本
身這個身體，它不斷的發育增長，這個要靠的食物是什麼呢？就是靠我們現在吃的飲食，
這個把它稱之為段食。段食的目的是讓我們神識所依靠的基礎，色蘊的這個身體能夠養活
，能夠發育廣大，這個是段食。
觸是指接觸。「觸食」是指，就像我們的身體，色蘊的身體要發育增長廣大一樣，我
們的心也要發育增長廣大。內心的發育增長廣大，當然也是要靠食物，就像色蘊的身體增
長廣大靠食物一樣。內心的增長廣大指的是什麼呢？就是內心很多苦樂的感受，在內心很
多苦樂感受之下，內心好像蓬勃發展一樣，很有活力，因為想很多，感受很多；感受從何
而來？從接觸而來，從遇到而來，從接觸而來。假設沒有接觸，內心會不會產生感受呢？
不會的。就是由接觸到對境，有接觸之故，內心就有很多苦樂感受產生，好像內心蓬勃發
展一樣，他很多感受，所以觸稱之為觸食；觸食是指內心能夠進行很多活動的來源，所以
觸本身把它當作一種食物，所以稱之為觸食。觸食能夠讓心發育進行很多的活動，就好像
段食能夠讓身體發育進行很多的活動一樣，這個是段食和觸食，這是指這輩子。
後面的思食和識食是指下一輩子，因為思就是業，所以思心所就是業的性相，因此思
食最主要是指業。我們前面講的段食和觸食，是指這輩子，之後我們就想到下輩子；到下
輩子之後，投生到下輩子輪迴當中，我的色身的身體，對他有幫助的是什麼？有利益的是
什麼？對他會造成傷害的是什麼呢？就是我們現在所造作的業，所以我們現在所造作的業
，思的這部份會到達我們下輩子，對我們下一輩子產生利益，所以會推動下一輩子有所幫
助的食物，我們就把它稱之為「思食」，就是我們所造作的業。這個是所造作的部份，所
造作業的部份。
那能造作的是誰呢？能造作者就是神識，所以後面還有一個「識食」。識食就是指神
識，能造作者是神識，所造作的是業。能造作的神識，因為業造作之後，形成習氣，所形
成的習氣保留在神識上面；神識就帶著這個習氣，就投生到下一輩子，所以結合到下一輩
子的，這個結合者當然是靠神識。所以能夠形成下一輩子，是誰去形成？是神識，因為神
識跑到下一輩子去。那引動這個神識，牽引他投生到下一輩子，牽引的力量是什麼呢？靠
業。所以識食是指能夠形成下一輩子者的這個神識；思食是指能夠對下一輩子產生發揮作
用，能夠形成牽引的力量，這個是思食。
所以我們經常談到能引業和能成業。引業和成業我們舉個例子來講，比如我今天到台
北去，我去商店買了一些貨物，要不要給錢呢？要給錢，所以我就給他錢了，給他錢這個
貨物我就已經得到了，所以這個是能引業。但是這個東西我要送到台北去，這個東西會不
會送到我的房間裡面去呢？不會的！因為我要找貨運行，找了貨運行還不算，我還要給他
運費，給了他運費之後這個東西就會送到我的房子裡面去。所以前面花錢買東西，買是買
了，這個東西會不會送到我的房間去呢？不會的！你要找貨運行，要給運費。所以東西是
買了，能不能到達自己的房子裡面呢？不一定，可能到，也可能不到；所以給了運費之後
它就到了，不給運費就不會到。因為給運費之故，它能夠到達，所以是能成業；但是不管
他到不到達，前面我已經買了，所以這個是能引業。
所以牽引的部份是我們這輩子所造作的業，形成的部份是我們這輩子的神識，所以由
神識結合投生到下一輩子去，這是能成的部份。但是能夠引動的部份，是我們這輩子所造
作的業；所牽引的部份是思食，能成的那個部份是我們的神識，識食。所以段食跟觸食指
的是我們這輩子的身體，跟內心所需要的食物讓他蓬勃發展；對我們下輩子能引的力量，
能成的力量，就是業力和神識，這部份就是思食和識食。
就我們眾生活命做任何事情，依靠之處都是食物，都是要靠這四種食物，眾生在進行
活動的時候，這點所有眾生全部都是一樣的，都是要靠食物，所以就此而言是完全相同，
所以又執著「一」，一個，完全相同。眾生的活命靠這四種食物，這點完全相同，因此我
們就會產生執著，自性相同，這個同是自性成立的相同；因為所有眾生都靠這四種食物，
所以就這個同而言，是自性成立的，他是自性本來成立相同的，我們內心會有這種想法，
法性自然如此，他就是相同，都會產生這種執著。不過仔細分析這種相同性，實際上是名
言上有的，如果從本智上去分析的話，沒看到，這個相同也不能成立。
其次談到慚和愧的問題。在世間之中活命的時候，我們也有許多相異之處；相異之處
，比如知慚、知愧，無慚、無愧，這些總是不同。比如針對別人而言，我想一想，我跟他
不一樣，為什麼我會做這種事情呢？我會產生慚或者是愧，這些不一樣。眾生裡面各自的
想法不同，每個人想到很多的事情，都具不同的原因，不同的考慮，因此想到很多很多不
同的事情，這不就不同了嗎？所以眾生每個人的界、勝解、根器，各自不相同，所以我們
又會執著了，那就是有這些相異，不同的存在；這些相異不同本身也是自性成立的不同，
自性成立的相異，會產生這種執著。所以這些相異，在名言上討論它是有的，這種相異其
實是存在的，只有在名言上是這個樣子；如果從本智上去分析的話，這個相異其實也不存
在的，這是一和異的問題。
其次是「不來亦不出」來跟去的問題，這個是從對境、對向來討論的。對向從前一輩
子而來，這是來；之後要去到下一輩子去，這個是去。在我們的想法上面，來都是持續存
在的，因為不管什麼時候都有來，常常有，為什麼呢？因為我從前一輩子來，前一輩子從
那裡來？又從它的前一輩子來，那一輩子又從那裡來呢？又從它的前一輩子來，那不是來
這件事情恒常存在嗎？一直都有，不會中斷，它不斷都有來。因為我這輩子從上輩子來，
上輩子又從上輩子來，那來不是經常都在發生嗎？所以我們就會執著這個來是不會改變的
、堅固的、一直都存在的，因為始終都有來。這個身體由上輩子，再由上輩子，不斷的都
有來，可是這個人是堅固不變的，恒常的來，一直都在發生，所以來它是堅固不變的，我
們有這樣一個想法執著。
當然來，去也是有，這輩子當然從上輩子來，上輩子也是從上輩子而來。可是如果問
這個來是從何而來呢？由業力而來，而且還要靠很多的因緣條件「錯綜複雜」結合在一起
，因此我才投生，才來到這裡。所以並不是像我們的感覺一樣，不是像我們的執著一樣，
它是一個自性成立的來，好像堅固不變的，它一定會來，自性成立的；不是這個樣子，來
是有，但是它自性不能夠成立。來即使是來，來到這輩子，也靠業力、靠很多的因緣條件
組合在一起，靠很多條件的。
同樣的道理，去也是這個樣子，我們的執著想法，好像也有去到下一輩子。去到下一
輩子，這件事情好像也是經常存在的，不會改變的，因為去到下一輩子，又去到下一輩子
，在輪迴裡面不是不斷的投生嗎？假設自己不很果決的把它斷除掉的話，那可以預知我們
的輪迴繼續投生，繼續投生，在輪迴裡面沒邊際，不斷不斷的投生。所以我們看這個「去
」好像不能阻止，不管在什麼時候，它都是一直存在的，可見它是一個自性成立的去，我
們都會有這種執著。這種執著其實是一種錯誤，好像我們執著它是一個諦實執著的去一樣
；不過在本智上去分析的話，這個去不是諦實成立，這個去也不會存在，在本智上去討論
的話。
我們現在討論到的去，去到下一輩子這個有，也一定是有，我們也是會去到下一輩子
；但並不如我們想像的一樣，它是一個自性成立的去，這種自性成立的去，就沒有了。因
為「去」是名言上有，它的諦實是不能夠成立的；在等至本智上去看的話，這個「去」本
身也不能夠成立，這是第一件事情。第二件事情，如果我們總是思惟到有下一輩子，有這
種執著的話，會造成托延的懶惰，反正還有下一輩子，所以這種想法也是不應該有的。這
是來和去的問題
前面談論到滅等八項，在月稱菩薩所寫的注解《顯句論》裡面談到，緣起而形成的生
等等，這些內容是把已經徹底離開無明的遮蓋的這個本智，已經窮盡的本智上面來看的話
，這些都沒有的；這個意思是指前面講的生滅八項，這些都是講它不生不滅，講「不」、
講「無」的時候，都是指從聖者本智上面來看的，那生滅等等八項就沒有。
如果就一般來講，生滅等等八項有沒有？有，一定要說有，在名言上面是有的。不過
在名言上討論到有的這八個項目，生滅等等這八個項目是有。如果我們相對照，對照於聖
者本智上來看的話，從聖者本智上面來檢查分析的話，這八個項目又說沒有；所以談到它
無的話，應該從聖者的角度來看。可是如果我們從一般的角度來看，從緣起而形成的生滅
當然都要有。
之後「善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」，止息到一切戲論，這是指聖者的本
智裡面，八個項目的這些戲論全部都沒有，止息掉了。不過前面生滅八項，在聖者本智上
面雖然是無，就我們凡夫而言，這八項全部都是有，生滅、常斷等等都是存在的，就我們
所存在的這八個項目，從聖者的本智去看的話，這八項又沒有。所以就我們來看的話，有
各種各類的戲論，就是我們都會這樣去區分，去思惟、去想，輪迴的法是生它是有，涅槃
的法它是滅的，還有羅漢能夠得到寂靜斷滅，這個斷邊也是存在的；不管成不成佛，不管
有沒有脫離輪迴，還有一個恒常存在的，內心的法性這個是常邊。所以我們內心的妄念都
會進行很多諸如此類的區分，想得非常得多，因此想到輪迴的這些法，這個法產生又產生
，這些輪迴的法是痛苦的性質；把輪迴的法這個也滅掉，那個也滅掉，得到了涅槃，這是
涅槃的性質。
同樣的道理，這個是常斷、一異、來去，我們內心裡面進行各式各樣的思惟，妄念進
行各種各樣的區分，想得非常多，因此形成各種各類的戲論；這些各種各類的戲論，最後
在聖者本智上面來看的話，這些戲論完全都止息滅掉，絲毫不能夠成立，根本找不到。所
以我們有諦執所區分的這些戲論，對我們而言是有的部份，在聖者本智上不會進行這些戲
論的活動，不會進行這些區分。可是為什麼聖者本智上面不會進行這些戲論的活動，不會
進行這些區分呢？因為「能說是因緣」因為前面的因緣之故，因為萬法都是緣起之故，以
萬法是緣起這一點來作為原因，因此破除掉妄念所進行的戲論，這些所做出來的區分生滅
等等，都是諦成的這種執著，才能把它滅掉。所以以這個因緣作為因，把諸戲論滅掉，所
以說「善滅諸戲論」。
「善滅諸戲論」是「我稽首禮佛，諸說中第一」。善滅諸戲論這些內容，是佛陀所做
的開示，因此是在各種的教法開示之中，它是最優秀、最殊勝的。「善滅諸戲論」這個部
份是《中論》的必要性，因為把諦執的戲論都滅掉的話，得到佛果，所以這樣的方法是佛
陀所說的開示，所以我頂禮佛陀，它是開示之中最優秀、最厲害的。因此「善滅諸戲論」
怎麼滅掉呢？如何滅掉這些戲論呢？這個內容就是《根本慧論》所要說明的內容，因此有
必要有《根本慧論》來做講解。所以「善滅諸戲論」是必要性。
前面談到的八不，「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去」這是《根本慧論》
的宗旨，我要詮釋的宗旨就是這些內容。但是為什麼要寫這本書呢？因為「善滅諸戲論」
有必要寫這本書，所以這是它的宗旨，還有它的必要性。然後更必要性，還有相關性，就
附帶裡面會談到的。因為在「善滅諸戲論」裡面，就暫時方面而言把諦執去除掉了，這是
必要性；究竟上而言，把諦顯也去除掉了，這是更必要性。如果把諦成的所顯都能夠去除
掉、滅除掉的話，當然就成就佛果了，這是更必要性。
宗旨等四項都存在著，與宗旨相關的必要性、更必要性，這裡面都包括了。《中論》
沒有撰寫誓言說「我要寫什麼書」。不過宗旨和需要等等的四個項目，在月稱菩薩的《顯
句論》裡面認為，《根本慧論》它是字面上就直接說明這四個項目；不過就至尊仁波切來
講認為是間接說明，並沒有直接說明。間接說明的原因，是因為字面上只有講「我稽首禮
佛，諸說中第一。」所以這是對佛陀直接的禮讚文。因此之故在這個禮讚文上面，實際上
說明了宗旨等等的四個項目，所以應該說宗旨等等四項，是間接的包括在裡面的。《顯句
論》是說從字面上看，直接就說明了宗旨等等的四個項目；至尊仁波切詳細給它做分析卻
認為是包含隱藏在裡面，是間接的，並不是直接的。
當然就至尊仁波切的《慧論大注》裡面講得內容非常多，這裡都只能做簡略的說明，
因為內容這麼多，要做一個說明也不容易說得完；還有書裡面會有很多的諍論，很多的辯
論，這些辯論我們也沒有辦法做詳細說明。其次因為至尊仁波切所做的解釋內容非常的多
，我們要採取段落講這一段、講那一段，要選擇哪些段落來講，也是很大的麻煩。不過無
論如何，至尊仁波切的主張認為《中論》前面這兩個頌文，字面上是個禮讚文，是讚頌佛
陀薄伽梵，宗旨等等的四個項目是隱藏在底下，以間接的方式來做說明的。
還有一個問題是《顯句論》裡面也討論到的，至尊仁波切也討論到，有這麼一個問題
，就是生滅等等的八項，在《根本慧論》的頌文裡面是「不滅亦不生」。一般來講我們是
講生滅，如果我們討論到滅的話，前面應當要有生，因為有生我們才可以討論到它的滅，
不生才可以討論到它的不滅。可是在《根本慧論》裡面它是先講不滅，再講不生，「不滅
亦不生」。為什麼會這樣子呢？好像順序有所顛倒，解釋是這樣來解釋的。就一般來講，
我們總是認為生滅當然有順序存在，世俗之人的想法都是如此，由生之後才會形成滅，所
以生滅有一個順序存在。不過實際上生滅本身也沒有順序存在，沒有順序的原因，就是生
本身就是滅，在生的那個同時它也是滅，所以生滅本身沒有順序。為了要說明生滅本身沒
有順序之故，所以先講不滅，後面講不生，這是一個原因。
其次我們總是認為生滅自性成立，如果自性有的話，那因果緣起的這些法都會顛倒錯
亂，所以把不滅講在前面，把不生講在後面。如果有自性成立的話，自性成立形成生，自
性成立形成滅的話，那因果緣起的法全部都會丟掉，都有這個危險。因此一方面要講的生
滅也沒有順序了，一方面要講的如果自性成立的生和滅是存在的話，那因果緣起的法全部
不能夠形成，因此自性不能夠成立。所以講自性不能夠成立的時候，滅放在前面，生放在
後面。假設有自性形成的生和滅，有這樣順序存在的話，那因果緣起的法全部都不能夠成
立，為了說明這點的緣故，所以把不滅放在前面講，把不生放在後面講。
我們前面講的是八不，這個八不前面已經做簡略的說明，八不為什麼不生不滅呢？它
的原因何在呢？原因就是緣起。所以「能說是因緣，善滅諸戲論」如何去證明八不生滅等
等都沒有呢？證明的方式當然就是用緣起來講。
不過就緣起這個字本身它的意思是什麼呢？《顯句論》把緣起解釋為「有為法」，就
是有為法方面的緣起。但是至尊仁波切的解釋不是這樣子，至尊仁波切根據怙主龍樹所寫
的書，《中論》的後面還有好幾個章節，還有不是直接從《根本慧論》前面這裡來講。《
慧論》後面的章節，再加上怙主龍樹所寫的很多其他的書，互相參考之後，就解釋了「能
說是因緣，善滅諸戲論」這個緣起是什麼意思，至尊仁波切也做了解釋。
按照《顯句論》裡面的解釋，緣起的「起」，當然是指「生」，生是指有為法，有為
法才會有生，所以應該是指有為法以下；這樣講的話，這個緣起是指有為法的緣起。但是
至尊仁波切認為緣起的起，不應當解釋成只有「生」這一個意義，應當還有一個意義就是
「成」形成的意思。如果講形成的話，那就不是只有有為法，一切萬法都會形成，所以講
的是一切萬法，所以這個緣起是指一切的萬法，不僅僅只是指有為法的緣起。如何證明呢
？所以至尊仁波切就根據怙主龍樹菩薩的幾句話來做解釋。
首先是第八品中文是20頁，第九品標題上面兩行，「因業有作者，因作者有業，成業
義如是，更無有餘事」這個「成」就是緣起的「起」，一樣的意義，所以「起」不能只當
作「生」，他也可以當作「成」。當作「成」的話，就是形成，一切萬法都是形成的，所
以可以當作一切萬法來做解釋。
24品30頁中間「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」這個「成」
是指一切法的形成。所以緣起的「起」，應當有兩個意思，可以解釋成「生」，也可以解
釋成「成」。如果解釋成「生」是指有為法，因為有為法才能討論生，有為法才有生；但
是不僅只有「生」這個意義，也可以解釋為「成」，成的意義就是指一切萬法，一切萬法
都是形成，所以緣起的「起」應當這樣解釋，是兩個意義，不是只有「生」這個項目。
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願一切有情具樂及樂因
願一切有情離苦及苦因
願一切有情不離無苦之樂
願一切有情遠離愛惡親疏，住平等捨
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