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《阿毘達磨俱舍論自釋》卷第九 (第93講-緣起支)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
（經典略說緣起之二句“依此有彼有，此生故彼生”，此中釋意論師公認之講法，為破除
無因生果與常因生果之主張。其中第一句“依此有彼有”主要破除如順世外道所主張之無
因生果，第二句“此生故彼生”主要破除外道如主張果是為大自在天等常因所生。而廣釋
“無明緣行…乃至老死”主要破除不順因生果，非因計因。）
（略說之第二句“此生故彼生”亦可破除不順因生，例如主張常因大自在天生，常因產生
無常的結果為不順因生果，或主張有補特伽羅我成立的情況下主張有解脫，此亦是不順因
生果（有自性成立的補特伽羅我卻可以產生解脫，此亦是不順因）。）
（底下對無因論者、常因論者、不順因論者，略加以更詳細的檢別：）
（無因論之順世外道並不是所有的因果都不承認，例如種子產生苗芽、母親生子女、火會
冒煙，這些現實狀況看得到的順世外道也承認；但例如荊棘會有針刺之形狀，或豆子長成
圓形，或孔雀背後的翎毛有各式花色斑紋等，認為這個是無因生；其主要認為沒有前世的
因產生這一世的果，也沒有這一世的因產生來世的果，這是他們不承認的，但不是所有的
因果都為順世外道所不承認。）
（在外道中除了順世外道屬於斷見論者，其餘主要被歸在常見論者，例如主張大自在天造
萬物，我們世間居住的處所、有情的身體、有情的受用，這些無常的場所、身體、受用，
都是來自於常的大自在天所造，雖然這樣講，但他們並不是說所有的都由常因而來，例如
還是有承認無常的種生無常的芽此等情況。）
（主張不順因生果者，並不是主張所有的因果關係都是不順的、互相違背的，而主要是主
張有某些情況是由常生無常，或者在不捨棄補特伽羅我執的情況下可以證得解脫，就這些
來講是屬於不順因生果。）
（經部室利羅多）復有釋言：「『依此有彼有者』，依果有，因有滅（將此有之此解釋為
果，彼解釋為因，彼有解釋為因的滅）；『此生故彼生者』，恐疑果{從}無因生。』是故
復言：『由因生故，果方得起，非謂無因。』」
（論主破）：「經義若然，(1.)應作是說，依此有（果）彼（因）滅無，(2.)又應先言（
先言第二句），因生故果生，已後乃可說，依果有，因滅無，如是次第方名善說（論師這
種解釋不符合經典密意）。若異此者，次辯緣起，依何次第先說因滅？故彼所釋非此經義
。」
（第一句“此有故彼有”主要駁斥無因生果，第二句“此生故彼生”主要駁斥由常因生果
；此二句略說，大小乘共許，不論個別的論師如何解釋經文，基本所要表達的是，果不管
是大或者小、好或者壞，都一定要由因才會產生，這些內容主要是駁斥無因而生的情況；
而果若是無常，則生這個果的因也必須是無常，因要生果的話，這個因不會是常因，常因
不會產生果，如果要產生果的話，這個因一定要是無常的。）
（底下廣釋“無明緣行…行緣識…乃至純大苦蘊集”，主要駁斥不順因生果，因和果都是
無常，因要有生果的能力，因和果必須是同類，好的因才能產生好的果，不好的因才能產
生不好的果；而不會是好的因產生不好的果，不好的因產生好的果。透過廣釋駁斥不順因
生果的情況，例如緣無明，產生行，這個引業的結果會讓有情在輪迴中投生，因此以無明
這個因緣就不可能產生解脫或者聖者，要達到解脫成為聖者，它的正因必須是無我慧。）
（與其他論師關於二句略說的辯難釋疑結束。底下為廣說的部分。）
（關於無明，認為無明帶有煩惱且是心所，這在佛教各宗派是一致的。但對於無明體性的
辨認，各宗派有很多不一樣的看法。）
（依應成，若是無明必然是二我執，然若是二我執不一定是無明。原因是二我執包含心王
心所，而無明純粹是心所。若是中觀自續或唯識宗，認為無明有分兩類，有“對於實相愚
昧之無明”與“對於業果之無明”，此二類。其中對於實相之無明即是二我執，對於業果
愚昧之無明即是毀謗因果。）
（若照隨理行經部宗(與唯識宗共)，其對於實相愚昧的無明只有補特伽羅我執，無法我執
。若是隨教行經部宗(可與毘婆沙一起看)，認為無明是無我慧（緣補特伽羅，了解補特伽
羅為無我；無明同樣緣補特伽羅，但執補特伽羅為有我）的正相違，且無明不是屬於慧心
所，故又把例如五見（薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見）的情況排除掉，所
以在隨教行之經部宗和毘婆沙認為無明不等於壞聚見，因為壞聚見（薩迦耶見）是慧心所
，此中辨認無明為無我慧之正相違，且又不是五見，剩下的部分就是他們認為的無明。）
「復次，云何{以}無明{為}緣{而有}行？廣說乃至{以}生{為}緣{而有}老死？」
「我（世親）今略顯符順經義，謂諸愚夫於緣生法（唯識宗以下認為緣生法為有為法），
不知唯行，妄起我見（補特伽羅我執／執補特伽羅能自己獨立實質有／認為補特伽羅不依
賴五蘊）及我慢執（對我慢產生執著），為自受樂（三禪以下含三禪）{及}非苦樂（捨受
／四禪以上含四禪）故（凡夫以此為來世所證目標），造作身等各三種業（身業語業意業
之非福業／福業／不動業），（自受樂可分兩類：現世及來世。若為現世所造身口意三業
為不善業(非福業)，為來世所造身口意三業為善業(福業、不動業)）謂為自身受當樂（當
來；來世／例如來世得生人天二趣或得生淨土）故，{透過身語業三門}造諸福業；受當來
（將來，包含現世及來世，有些修行人現世即能證四禪以上）樂（藏文將此樂放在前面諸
福業之後，形容造諸福業所得為樂）非苦樂（捨受）故（為了將來的捨受），造不動業；
受現樂（現世安樂）故造非福業，如是名為『無明緣行』（以無明為動機而造引業(行)）
（若動機為緣現世自身的安樂，所造之引業多半為不善業，這種不善的引業主要是讓來生
（不一定是下一世）投生惡趣，即使在這種動機下造的善業，其善業力量也很微弱，這種
善業只能成為將來不管投生善趣或惡趣中之滿業而已。緣著現世安樂為動機所造的善業只
能構成滿業，不會成為投生善趣的引業。因為在只緣著自己現世安樂的動機下造業時，此
過程當中，造作不善業時的力量很強，故不善業會成為引業，相對來說造作善業時的力量
較弱，這時候善業不會成為引業的體性，而只能成為滿業的體性。）
（引業與滿業的界限，主要看其“加行、正行、結行”是否圓滿，如果這三個都圓滿則此
業成為引業，若不俱足則此業成為滿業。譬如一個人布施，這個布施要成為引業比較困難
，因為要俱足剛提到的三方面，故而多半只能成為滿業而已；但如果一個人完全不為自己
而去救助他人，捨身為人，這樣沒有想到自己只是全心全意去幫助別人，這樣的業會成為
引業，這種情況不一定發生在佛教徒身上，很多非佛教徒也會捨身為人，都沒有想到自己
，這種護生的業可能就會形成引業。主要是看“加行、正行、結行”有沒有俱足，或看業
的力量大小，業的力量大成為引業，業的力量比較弱成為滿業。大約的界限如此。）
（緣現世安樂的動機而造的業多半為不善業，而且此不善業多半會成為引業，原因是善業
與不善業當中，善業要俱足這三方面“加行、正行、結行”比較難，但是不善業要俱足這
三方面很容易。主要是這三方面容不容易俱足的差別。）
（問：假設一個人居士的五戒他都有持守，但他又不信來世的話，那他造的持守居士五戒
的業會不會成為引業？
答：如果不相信來世的話應該不是佛教徒，不是佛教徒的話我們就不能說他守五戒，守五
戒是在皈依三寶之後。舉例來說，如果是一個順世外道，他不相信來世，通常這樣的人要
守五戒也很困難，只能說他可能會守不殺生戒，應該不會去守不邪淫戒，因為在順世外道
的典籍中鼓勵主張行淫，因此對一個順世外道而言要守佛教的五戒很困難；假設他有持守
不殺生戒，而如果是以利他心來持守，則守不殺生的善業會成為引業，但若沒有以利他的
想法為動機，而只是以愚昧的狀態去奉行不殺生，這個善只能成為滿業不能成為引業。）
（講到居士五戒一定是佛教的，而且是在皈依三寶的基礎上才有的。以印度的外道來說，
不承認前後世者為順世論，是斷見論者，除了順世外道的其他外道，都是承認有前後世。
假設前例是指順世外道除外的其他外道，他們也有所謂斷五種所斷的情況，類似我們講的
居士五戒，如果是以屬於常見論者的外道來說，他們斷五種所斷而成為的善業，是可以成
為引業，可以讓主張常見的外道來世投生人趣、天趣、乃至有頂，只是沒有辦法證得解脫
及佛的一切相智。因為其動機為來世安樂的緣故，以此動機斷五種所斷可以成為引業。）
（若是順世外道，因為其教主接受邪淫，他們的教主在造論的時候承認邪淫，所以對順世
外道來說沒有不邪淫這種情況。而如果他們是為了利益他人，而行護生持守不殺生的話，
如果力量很強是可以成為投生善趣的引業，但如果這個護生只是愚昧的關係，沒有特別強
的動機，那這種善業力量相對沒那麼強，這會變成滿業。）
（假設一個人不信三寶、不信佛法也對佛法不了解，但在偶然的機緣，例如遇到有人生命
有危難的時候，他於過去生的習氣現行而對此有生命危難之人，在很短的時間內發起很強
的悲心，然後盡自己的能力去救助，因為這個力量很強，所以他去救人的這個業是善的引
業；但是因為平時不相信三寶，也不相信和了解佛法，平常也造了很多不好的業，所以沒
能力讓過去這些惡業轉為輕微，也不知道要用佛教的四力懺悔去讓過去造的惡業淨化；因
此對這個人而言，有善的引業但是惡業還是很多，一般人可能大多是這種情況，雖然有突
然間遇到緣而生起很強的悲心去造善的引業，但沒有辦法讓造善的引業成為習性，而平常
的習性多與惡相應，也不懂佛法，沒辦法讓惡業轉輕或淨化。）
（綜合以上，即使學習外道教法的人，還是可以造善的能引業，即使順世外道都能造善的
引業了，更何況其他常見論者的外道，不相信佛法的人也是有機會造善的引業，不一定只
有學佛者才能造善的引業，如果說只有學佛者才能造善的引業，則有太過的過失；非學佛
者或者外道也是有造善的引業的情況。）
（一個業是歸於引業或滿業，唯有佛才能說的究竟，業的異熟果報不可思議，除了佛以外
沒有人能有辦法如實的說明；在寂天菩薩的《入行論》以及月稱菩薩的《入中論》當中都
有說明，業果之間細微的異熟果報，佛在經典上都有遮止無法思惟，這部分用思惟也沒辦
法了解。）
，由引業力識相續流（上部宗的說法在行支／引業造了之後，以習氣的形式存在，而習氣
存放在識當中，存在識當中的引業的習氣，在臨死時會被愛取滋潤而現行成為有支；而俱
舍的講法，第三支的識是在下一世的第一剎那，也就是說中有與生有是同一個引業所引，
等於這個引業會引生中有與中有之後的生有，生有的第一剎那為此中所說之識支。），
如火焰行往彼彼趣（善惡趣）（以火焰比喻有兩個角度，一個是火焰相續，一個是前一剎
那到了下一剎那就滅），憑附中有（識相續流與憑附中有一起看，此二者都是引業的力量
，由引業的力量，識相續流與中有會聯繫在一起；透過同一個引業的力量，經由中有而有
識相續，過了中有的階段就是生有的識相續階段）馳趣所生（彼彼趣），結生有身（結生
相續，中有與生有的識兩者聯繫在一起），名{以}行{為}緣{而有}識（因為行支引業力量
的緣故，所以會經由中有而有識支。中有與識（生有）之間的聯繫主要是由之前行支引業
的力量而來，假設引業為善，若有情不想生於人天，但是此善的引業仍然會讓有情投生善
趣，假設引業為不善，若有情不想生於惡趣，但此不善的引業仍然會讓有情投生惡趣。）
（識支主要是第六意識相續；前五識主要以能力／功能的形式存在，並不是以清晰明了的
型態接續。第三支識支指結生相續(生有)的第一剎那，主要是迦濕彌羅毘婆沙師的說法，
依迦濕彌羅毘婆沙師之說，屬於生有識支的第一剎那所指的是第六意識，若照前面的講法
，識支可以是六識，但是前五識不是以清晰明了的形態存在。），若作此釋（將第三識支
理解為六識），善順（很符合）契經（藏文：《分別識支經》）分別識支，通於六識；
識為先故，於此趣中有名色（五蘊）生，具足五蘊展轉相續，遍一期生，於大因緣辯緣起
等諸經，皆有如是說故；如是名色漸成熟時，具眼等根說為六處（結生相續的第一剎那時
只有意根，接著前五根才逐漸生長形成）（從識支，結生相續的第二剎那開始，到六處還
未形成之前，都屬於名色支，一旦六處（六根）形成，則為六處支）；
次與境合（根境合）便有識生，三和（根、境、識）故有順樂等觸（六處支之後，譬如以
六處支當中之眼處(眼根)為例，當眼根{增上緣}碰觸到色{所緣緣}產生眼識，其餘五根類
推；根（六根：眼…耳……意）、境（六境：色…聲……法）、識（六識：眼識…耳識…
…意識），此三者和合就被稱為觸支）（這十二支是專有名詞，後面都要加個“支”）；
依此（觸支）便生樂等三受（受支，樂、苦、捨的受支）（“受支”與“受”不同，當結
生相續的第一剎那識支時，識支就有伴隨受心所，但此時之受不能稱為“受支”，受支的
安立是在觸之後才有），
從此三受引生三愛，謂由苦逼有於樂受（混雜苦受的樂受），發生欲愛（欲界的貪愛）；
或有於樂（前三禪樂受）{及}非苦樂受（第四禪捨受），發生色愛（色界的貪愛）；或有
唯於非苦樂受（無色界的捨受），生無色愛（無色界的貪愛）；（苦受只有欲界才有，上
二界沒有苦受；上二界中色界的前三禪有樂受，四禪及無色界為捨受；此中的樂受為有漏
樂，無漏樂不為三界所攝。）
從欣（悅意）受（第七支受支）{起}愛，{從愛支}起欲等取（四取：欲取、見取、戒禁取
、我語取）（從愛而起四種取），此中欲（欲取）者，謂五妙欲（五欲：色、聲、香、味
、觸；愛與取兩者皆是指貪）（十二緣起支有三支屬於煩惱：（一）無明支、（八）愛支
、（九）取支；有兩支屬於業：（二）行支、（十）有支；其餘的七支不是煩惱亦不是業
。根本頌：「三煩惱二業，七事亦名果」），見（見取）謂六十二見（外道六十二惡見）
，如梵網經廣說，
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願一切有情具樂及樂因
願一切有情離苦及苦因
願一切有情不離無苦之樂
願一切有情遠離愛惡親疏，住平等捨
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