Re: [分享] 阿含經故事選062.誰受苦樂

[d8888 (Don)]

推 bobju:天上打雷就有雷神? 河水汜濫就有河神? 有識就有輪迴不變的主
→ bobju:體? 你真的還體會不到[無我]?
→ bobju:全部都是因緣和合而生,根本不存在任何不變的實體.
→ bobju:所謂的[真我],就是一種[宇宙萬物皆有主宰]的心理投射.但這是
→ bobju:明顯跟[無我]有矛盾的.
→ bobju:只要是因緣和合而生的東西,必有生滅,因此苦是必然的.所以佛
→ bobju:陀才要找尋一個滅苦的法門,循著這個法門,趣向不生不滅之境.
就末學所學而言，所謂的「真如」和雷神、天神有很大的差距
雷神、天神都是具備五陰相，有喜怒哀樂能掌控凡人生死
為凡人五蘊「之外」的「大我」

末學所學的教義之中，真如佛性不具有六塵覺知
不分別好惡，也不會去「主宰」「控制」什麼
也不能說他在五蘊「之外」「之內」

主張有個常住的真如佛性並不是覺得需要有個主宰
而是對五蘊稍微觀察以後就必然會升起的疑問
如：

意識的活動每晚睡著都會消失（除非熬夜、鬼壓床或禪修者能保有細心）
若非如大乘佛法所說，有個真如
是什麼東西讓意識可以在隔天重新產生？
大腦生意識？那不就變成唯物論了？

又如「人死時是什麼東西可以去來世」的問題
人死時五蘊都是斷滅的
如果不是有真如：眾生真正的心
再過去的五蘊壞滅時，以父母受精卵、四大為緣造出來世的五蘊
那如何有「我（對過去世五蘊的方便假稱）的來世」可說？
如果不是有個固定的「我」（真如）貫穿三世
即使今世的五蘊可以創造全新的五蘊
定義上來說我也可以主張那並不是我（此世五蘊假稱）的來世
譬如結婚生小孩，也是五蘊創造新的五蘊
但父母和小孩不會被說成過去生和未來生的關係

如果要主張人死時，有個極細的五蘊沒有斷滅
五蘊有個細微的部份不是「無常」
那就會落入常見去了



最近看到一篇和末學看法相近的文章，提供參考

--引用開始--

佛陀的教義，是在六道輪迴和因果報應的世界觀基礎上展開的。在當時的古印度，這是人
們普遍的世界觀，就連許多外道亦如是主張。經典記載，有天眼的人可以看到善人死後往
生善道、惡人死後往生惡道； 有宿命智的人，則可以知道自己過去世的經歷。 如果承認
輪迴和因果報應，接下來就會衍生出以下的問題：到底是誰在輪迴？輪迴當中賞善罰惡的
主宰，到底是什麼？


反對「界論」的丹‧拉斯豪斯(Dan Lusthaus)，也注意到這個問題，他說：「由於佛本生
的故事預設了綿延多世的一連續不滅的本體(identity)存在，這一思想似乎支持的，是實
我論或存在一不變的自我(pudgala)觀念，並非無我論。」  因為如果承認輪迴，就表示
存在一個不會變異的主體，貫穿於生死轉換的過程之中，以保持不同生命階段的同一性；
而且前世所造的或善或惡的因，會經由這個不變異的主體，帶到下一世以成就或善或惡的
果報。如果有一個人說：「我前世曾經是一隻老虎。」當他這麼說時，他已經預設「我」
是這個輪迴中不變易的主體。因為老虎和人類是不同類的，所以同一性、主體性只能落在
「我」上面。即使是在同一世，也有同樣的問題，因為一個人一生當中的變化太大，不同
階段去比較，相異性遠大於相似性。一個八十公斤重的成年人說：「我剛出生的時候，只
有三公斤重。」這時候，他也是預設這個「我」是有同一性、主體性的。雖然，多數人對
於「我」到底是什麼，其界定並不清楚，但是這種語言的用法，卻是沒有爭議的。所以，
在《阿含經》當中有許多處，便是隨順當時的普遍用語，而把這一主體稱之為「我」。只
不過，在當時的古印度，對於「我是什麼」這一問題，存在著不同的說法：

第一種說法認為：五陰的全體或某一部分（比如意識）不會消滅，並會執持善惡的業種，
投胎到下一世去。這屬於「五陰是我」的主張。

第二種說法認為：五陰之外有一個神（梵天或他化自在天等），此神是有五陰相的，由這
一個神創造萬物以及一切眾生，祂記錄眾生的善惡業，並依其自身的意志執行賞罰，善者
歸天享樂，惡者令其墮入惡道受苦，或令其永遠消滅。這屬於「五陰異我」的主張。

第三種說法認為：五陰之外別有一個沒有五陰相的東西（自然、虛空、冥諦等），能夠記
錄眾生的業行，並依法爾如是的規律，執行賞善罰惡的功能。也就是說，萬物源於同一本
體。這也屬於「五陰異我」的主張，因為這是多數的五陰共有一個本體，所以五陰與此一
本體並沒有一對一的對應關係。松本史朗所以為的「界論」便屬於這種觀點。

以上各種說法，都立有一個不變異的常住法——「我」，因為只有承認有這樣一個常住法
，才能解釋輪迴和因果報應。佛教既然也承認輪迴、承認因果報應，必然也得承認有「我
」。只不過佛教所主張的「我」與以上三種說法都不一樣。佛教主張「五陰」與「我」的
關係是「非我、不異我、不相在」。意思是說：五陰不是這個真「我」，但也不能說五陰
異於此真「我」；而且五陰不包含此真「我」，真「我」也不包含五陰。

對以上觀點的表述，在《阿含經》中屢屢出現，而耆那教教主薩遮尼犍子（火種居士）與
佛陀（瞿曇）辯論的這段經文，可謂是其中頗具代表性的一處。《雜阿含經》記載：
薩遮尼犍子白佛言：「瞿曇！我今當說譬。……譬如世間一切所作皆依於地，如是，色是
我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹木
，皆依於地而得生長；如是，色是我人；受、想、行、識是我人。」
……
佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若
擯、若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象、馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」
答言：「能爾。瞿曇！」
佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」
答言：「如是。瞿曇！」
佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我；得隨意自在，令彼如是，不令如
是耶？」
……
「不爾。瞿曇！」
佛告薩遮尼犍子：「徐徐思惟，然後解說。汝先於眾中說『色是我，受、想、行、識是我
』，而今言不，前後相違！汝先常說言：『色是我，受、想、行、識是我。』
「火種居士！我今問汝：色為常耶？為無常耶？」
答言：「無常。瞿曇！」
復問：「無常者，是苦耶？」
答言：「是苦。瞿曇！」
復問「無常、苦者，是變易法，多聞聖弟子寧於中見我、異我、相在不？」
答曰：「不也。瞿曇！」
受、想、行、識亦如是說。

首先，薩遮尼犍子立論：五陰是我。佛陀問他：只要是主，是不是都可以像國王一樣，自
在地賞罰？薩遮尼犍子答是。佛陀又問他：你說五陰是我，那麼五陰可以如同國王那樣，
隨意自在地賞罰嗎？薩遮尼犍子答否。佛陀便指責薩遮尼犍子前後矛盾，先說五陰是我，
後來又否定五陰能夠作主。由這幾句問答可以看出來，雙方都有一個預設的共識：「我」
即是「主」──生死輪迴當中不變易的主體，也同時是賞善罰惡的主宰。

在接下來的問答中，佛陀與薩遮尼犍子雙方又都同意：色是無常、苦、變易法，因此多聞
聖弟子不會認為色是「我」、異於「我」，色在「我」或「我」在色。受、想、行、識也
是如此。這裡可以看出，雙方都承認「我」應當是不變異的常住法。類似的經文，《雜阿
含經》有一百多處，大多是在探討五陰的無常、苦、空之後，加上「非我、不異我、不相
在」。如果根本就沒有「我」，就不必在那麼多地方探討五陰和「我」的關係了。

五陰與「我」的關係，是「非我、不異我、不相在」。 這在《雜阿含經》並未有清楚的
交待，但是用大乘法來理解，就能夠豁然貫通。「無始時來界」是說第八識是常住法；「
由此有諸趣」表明，第八識便是這個生死輪迴中的主體，以及輪迴當中賞善罰惡的主宰。
所以這個「我」就是第八識。第八識是常住法，而五陰是生滅法，二者體性截然不同，因
此說五陰非我。然而五陰是由第八識流注種子所生，五陰的特徵由第八識的種子所決定，
五陰的造作又熏成種子，種子與五陰互為因果，彼此有一對一的對應關係，因此說五陰與
第八識不相異。不相在，是因為第八識不在三界中，而五陰卻是在三界內，所以五陰不在
第八識中，第八識也不在五陰中。

日本學者末木文美士認為：「原始佛教的核心思想之一是『非我說』而不是『無我說』，
即佛教並不是否定作為『我』的阿特曼的存在，而是反對將不是『我』的要素誤認為『我
』而加以執著。」 松本其實也注意到原始佛教並沒有無我論，他說：「中村博士還詳細
論證到原始佛教中只說了非我說，而沒有提到無我說。在某種意義上，我對此持全面贊同
態度……據我之管見，整個巴利五部經典 中，大概不存在明確斷言『我（阿特曼）不存
在』的段落吧。」 而且，他也承認：「在原始佛典中承認『阿特曼』的表述隨處可見。
」


按，阿特曼即是「我」。原始佛典中承認有「我」的表述的確隨處可見。例如：《雜阿含
經》：「若有說言眼是我，是則不然。所以者何？眼生滅故，若眼是我者，我應受生死。
」 此中不只說眼非「我」，而且明確的承認有一個不受生死的「我」。類似這種經由特
徵比對，而確認五陰、十二處、十八界諸法非「我」的經文，出現的次數相當的多。《中
阿含經》更有「我」的明確定義，此部分請參閱下一節「六見處」。

松本認為，這是「由於與佛教（無我論）根本對立的耆那教等我論滲入了佛教教團內部，
所以原始佛典中才有這樣的反映」。 但這只是他個人的臆測之辭，與文獻證據不符。因
為如果是受到耆那教等外道論的滲入，應該會同時出現「我論」與「無我論」才對；如果
原始佛典完全沒有出現「無我論」，恰恰證明佛陀並不否定耆那教所主張的有「我」。而
且耆那教當時的教主薩遮尼犍子，他與佛陀的辯論記載於《雜阿含經》，也就是本節稍前
所引的經文。在那段經文中，佛陀很顯然是認同有「我」的。佛陀只是反對薩遮尼犍子五
陰是「我」的主張，因而將之修正為五陰「非我、不異我、不相在」。


松本又辯解道：
如果說佛教是非我說（我論），而不是無我說的話，那麼所謂的佛教無我說，就應該是被
稱作佛教本身的「緣起」經過理解加工而推導出的，或者說只能是被這樣推導出的，這是
我的基本理解。換言之，原始佛典實際上沒有明文指出無我說，佛教的無我說是從佛教的
緣起說中經邏輯推理而得出的。


「我論」二字為松本之原注。理由是顯然可見的，因為若根本沒有「我」，應該直接說「
無我」，而不是說「非我」；說「非我」時，其實已經預設「我」是存在的了。松本無法
找到教證支持「無我說」之餘，只好從佛教的緣起論，企圖經由邏輯推理建立「無我說」
。這麼做其實是違反證據法則的，因為原始佛典既然明白承認有「我」，就應該優先采證
；即使從緣起論可以推導出「無我說」，仍然不能推翻經教的明文。

更何況，十二支緣起本身也是以輪迴和因果報應的世界觀為背景的，亦即所謂「三世二重
因果」。倘若在緣起論中不包含一個作為輪迴主體和賞罰主宰的常住法，它便會與輪迴和
因果報應的前提相矛盾。所以緣起論邏輯推理的結果仍然是「我論」，而不是「無我說」
。

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◆ From: 59.113.233.129
推 meblessme:個人支持無我跟緣起、所以反對傳統輪迴論述
推 bitlife:T02n0125_p0715c13(04) 苦者即是無我. 不知為何說經文找不
→ bitlife:到教證支持無我說?
推 meblessme:而且觀察後也得到跟十二因緣不同的結果
推 meblessme:把我改稱無我就是無我了是嗎？
推 meblessme:對不起，bit大，上推誤會你了。
推 meblessme:不過那句話的話意是，有苦會苦的都不是我
→ meblessme: 所謂的阿賴耶識一樣是苦，自然也不是我
推 meblessme:輪迴的是苦，一樣不是我
→ TBOC:譬如須彌量 我見未為惡 憍慢而著空 此惡過於彼
→ TBOC:空性隨應說 不應演「非處」 若演於非處 甘露即為毒
→ TBOC:一切諸眾生　生於種種見 欲令斷諸見 為說於空理
→ TBOC:聞空執為實 不能斷諸見 此見不可除 如病醫所捨
→ TBOC:譬如火燒木　木盡火不留 見木若已燒 「空火亦應滅」
→ TBOC:生於智慧火 諸見得滅時 普燒諸煩惱 一切皆清淨
→ TBOC:牟尼以此智 密嚴而解脫 大乘密嚴經卷下 目識境界品第七
→ d8888:苦者即是無我，五蘊是苦故五蘊無我
→ d8888:但五蘊無我等於完全無我？
→ d8888:就我學的理論而言，生命活動並非單靠五蘊即可維持
→ d8888:是真假混雜，真如和五蘊混同運作
→ d8888:阿含也有識不入胎名色不能生長的說法
→ d8888:五蘊無我 = 全部無我的前提是 五蘊 = 全部
→ d8888:就末學所聽聞的法來說，起碼生命最初最終時五蘊是不完全的
※ 編輯: d8888           來自: 59.113.230.63        (11/26 18:51)
→ d8888:生命的最初及最終瞬間，五蘊是斷滅不起的
→ d8888:若五蘊就是生命活動的唯一，則生命最初及最終應無法發展生命
推 bobju:d大能夠旁徵博引殊屬難得,但我實在無法認同你的解說.你真的
→ bobju:把[無我]當成[真我]在解,非常的奇怪. XD
→ bobju:同樣的文字構句,我的解讀真的跟您的解讀大異其趣,難以有交集
→ bobju:,旁徵博引以及經文考證上我是遠不及你,但你的解法真的很奇怪
→ bobju:,恕難認同. XD
推 log56:d8888 不是把「無我」當成「真我」，還請明辨。
→ d8888:只是闡述個人看法而已，我的看法近似於本篇的「非我說」
→ d8888:五蘊無我，五蘊「外」也無我，但並非代表「我」不存在
→ d8888:就末學自己而言，沒有常住本識，生命會有很多現象難以解釋