第二節瑜伽行者對大乘佛法之見解
「大乘佛法」是在（東）南方興起的；或起於南方而大成於北方，如《華嚴》、《般若》
、《涅槃》等大部。直到無著、世親，才有學出北方，在中印度大成的瑜伽行派。這是孕
育於說一切有系──阿毘達磨者，譬喻者，經部師的學風中，有精思密察的特長。無著、
世親的時代，流傳的大乘教典相當多，思想不免雜亂。龍樹系的大乘空義，也在流行，但
顯然衰落了。當時的大乘佛教界，問題多多：有誤解大乘空義的；有依「後期大乘」（如
來藏我）而重如來果德的，專說一乘的；傾向於易行的、秘密的。無著與世親，繼承彌勒
學，起來造論通經，導引佛法於正道。又在「佛法」的律儀基礎上，成立菩薩的「三聚淨
戒」，使大乘的出家者，過著如法的僧團生活。這一學系，在「普為發趣一切乘者」（尊
重聲聞涅槃的究竟）的基礎上，闡揚大乘不共的唯識說，為佛教界所推重，成為大乘的顯
學。
瑜伽行者怎樣決了當時流傳的「大乘佛法」？《般若》等空相應經，說一切法皆空，瑜伽
者說是「不了義經」；如依文解義，說一切法都無自性空，那就是惡取空。初期的《瑜伽
師地論》中，「菩薩地」的〈真實義品〉，立假說自性，離言自性，近於二諦說。什麼是
假說自性？「世間共了」的色、聲、香、……涅槃──一切法，是假說自性；依世俗說是
有的，但沒有言說所詮表那樣的自性。於假說自性的一切法，離實有與非有（一切都無）
所顯的，諸法的離言自性，就是勝義自性，這是真實有的。如以假說自性為有自性的，那
是妄執；如說沒有真實的離言自性，就是惡取空了。假說自性是空，離言自性是有，近於
《般若經》所說的：「為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化」
。但龍樹的《中論》，不立勝義自性，所以《瑜伽論》所破斥的惡取空者，說「一切唯假
」，可能是龍樹系的學者。空與有的定義，如《瑜伽師地論》卷三六（大正三０‧四八八
下──四八九上）說：
「云何復名善取空者？謂由於此，彼無所有，即由彼故正觀為空。復由於此，餘實是有，
即由餘故如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒」。
《論》上說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有」。這一善取空的基本見解，
正是「異法是空，異法不空」的「他性空」，與如來藏說相同。經上說「一切法空」，應
該解說為：於色等一切法，假說而自性無所有的，所以說是空。但假說的一切法，依「實
有唯事」而有，假是依實而成立的，這所以是有（空所顯性）。這一空與有的基本定義，
為瑜伽學者所信守。
《解深密經》是瑜伽學者所依據的主要經典。對於空、有的意義，進一步的立「三相」、
「三無自性性」來說明。除了〈序品〉，全部經文都被編入《瑜伽論》的〈攝決擇分〉；
〈攝決擇分〉更依三相而立五法，作深廣的分別抉擇。三相或稱三（種）自性：一、遍計
所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。依《解深密經》說。依他起相是：「一切
法緣生自性」，就是無明等十二有支，約因緣所生的「雜染法」說。遍計所執相是：於因
緣所生的一切法相，隨情妄執的「相名相應」，是假名安立的「無相法」。圓成實相是：
於依他因緣而生的一切法上，遠離遍計所執的「清淨法」──平等真如，修行所證的勝義
。三相，可說是〈本地分〉所說的，假說自性與離言自性的說明，主要是為了「大乘空相
應經」所說的：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，給予明確顯了的
解釋。《解深密經》以為：空相應經所說，是不了義說──說得意義不夠明顯。雖然五事
具足的眾生，聽了能如實通達，但五事不具足的人，聽了不免要落入惡取空見，撥無一切
，或者誹毀大乘，說「此非佛說」。所以立三相，顯了的說明「無自性」的意義。三無自
性性，是依三相而立的。一、相無自性性，依遍計所執相說：因遍計所執是「假名安立」
，而不是「自相安立」的。二、生無自性性，依依他起相說：依他起相是依因緣而生，不
是自然生的。三、勝義無自性性，通於依他起與圓成實相。勝義，是清淨所緣境界──法
無我性；在清淨所緣境中，沒有依他起相，所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝
義，也可以名為勝義無自性性，如說：「是一切法勝義諦故，無（遍計所執）自性性之所
顯故」。這就是空性，瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣，大乘經所說的「一切諸法皆
無自性」，不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的；依他起相是世俗因果雜染法，
也不能說沒有自性的。真正無自性（也就是空）的，是於一切法所起的遍計所執相。以上
，依《解深密經》的〈一切法相品〉，〈無自性相品〉說。依此來解說空義，如《解深密
經》卷三（大正一六‧七０一中）說：
「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於
此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相」。
依他起相是雜染法，圓成實相是清淨法。遠離於雜染或清淨法所起的種種妄執（遍計所執
相），都無所得，這就是空性的總義。經中或說十四空，十六空，十八空等，本經說十種
空，而空性的意義，都不出這一通則。《瑜伽論‧攝決擇分》，深廣的分別五相：名，相
，分別，真如，正智。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經
》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為：「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜
染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知」。清淨依他起的安立，在瑜伽學
中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。
瑜伽學中，大乘不共的唯識學，論到空與有，當然也符合上來所說的原則，如彌勒造的《
辯中邊論頌》（大正三一‧四七七下）說：
「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此」。
虛妄分別，是虛妄的分別──迷亂的識，這是有的。虛妄分別時，一定有能取、所取相─
─心與境對立，能取取著所取的種種執境，這二者是沒有實體的。「此」，是虛妄分別，
於虛妄分別中，遠離二取的空性，是有的；於彼空性，也有虛妄分別。這一分別，與三自
性對論，那就是：「唯所執、依他，及圓成實性；境故，分別故，及二空故說」。這是說
：虛妄分別取著的「境」，是遍計所執性；虛妄「分別」的識，是依他起性；二取空性，
是圓成實性。依三自性來說唯識，那就是境空（無）、識有，空性也是有的。「三界心心
所，是虛妄分別」，不能不說是有的，理由是：「虛妄分別性，由此義得成，非實有全無
，許滅解脫故」。虛妄分別的識，在勝義中是非實有的，但不能說完全沒有（「都無」）
。因為生死苦報，是業力所感；業是依煩惱而引起的。煩惱依虛妄分別──有漏的雜染識
而有的，滅卻虛妄分別，才能得生死的解脫，這是佛教界所公認──共許的。虛妄分別要
滅除才能解脫，這不能說是「無」的。虛妄分別是有的，是如幻如化的有。空（無）與有
的分別，正如世親所解釋的《辯中邊論》說：「若於此非有，由彼觀為空；所餘非無故，
如實知為有」。這樣的解說，瑜伽學者以為讀「一切皆空」的大乘經，就不會誤解了。
「大乘佛法」的特色，是不離一切而超越一切。不離一切，所以「大乘佛法」的態度，不
及「佛法」的謹嚴；但適應性強，通俗的與在家（行者）的地位，不斷的增強。「後期大
乘」末期（西元四世紀後半），情形更為顯著。瑜伽學者的傳統，是通為三乘的「含容大
」；由於適應時代，傾向「殊勝大」的不共二乘法義的闡揚。無著、世親及其門下，多是
出家菩薩，有「佛法」的深厚淵源，所以對時代佛教的某些問題，有不同流俗的獨到解說
，然也不免要多少受到些時代的影響。「後期大乘」的如來藏說，是一大問題，這是不能
否定的，依義而給以解說，如《大乘莊嚴經論》卷三（大正三一‧六０四下）說：
「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」。
無著依真如的無差別性，本來清淨，解說一切眾生有如來藏。眾生真如，一切佛真如，是
沒有差別的；眾生不離真如，也就不離──有如來清淨性，不過還沒有顯出，如在胎藏一
樣，所以說眾生有如來藏。世親的《攝大乘論釋》也說：「自性本來清淨，即是真如；自
性實有，一切有情平等共相，由有此故，說一切法有如來藏」。總之，如來藏，瑜伽學者
是依真如（即圓成實性）的平等普遍性說的。然在《大般涅槃經》中，「我者，即是如來
藏義」；經說如來常樂我淨，我是如來果德，瑜伽者又怎樣解說「我」呢？《大乘莊嚴經
論》卷三（大正三一‧六０三下）說：
「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。
《究竟一乘寶性論》，《佛性論》，都引用了這一偈。這一偈，在《大乘莊嚴經論》中，
是說無漏法界的大我相。空性是清淨的，無我的；沒有眾生妄執的神我，無我空性就是佛
所得的最勝我。《論》釋說：「第一無我，謂清淨（真）如，彼清淨如即是諸佛我自性。
……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。真如、法界、空性，瑜伽學者是解說為（
如來藏）我的。《攝大乘論釋》，解說《大般若經》的「實有菩薩」說；「言實有者，顯
示菩薩實有空體」；「謂實有空（性）為菩薩體」。這可見如來，菩薩，眾生，都是以真
如──如來藏我為自體的。《莊嚴經論》又說：「佛體平等，由法界與我無別，決定能通
達故」。以法界與我的無差別，說明（佛與）佛的自體平等；佛以最清淨法界為自體，這
正是法界的「大我相」。論到佛的自性身，《攝大乘論本》說：「自性身者，謂諸如來法
身，一切法自在轉所依止故」。《成唯識論》說：「自性身，謂諸如來真淨法界，受用、
變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性」。一一佛
的自體，就是法界。「具無邊際真常功德」，是會通如來藏相應的清淨功德。總之，如來
藏我，瑜伽學者是以法界、真如來解說的。這不宜向理性邊說，這是眾生、菩薩、如來的
我自體；如來不可思議的大我。不過，如來藏我，在不忘「佛法」者的心目中，總不免有
神化的感覺。所以世親以下，陳那，護法，戒賢，玄奘一系，特重《瑜伽論》與《解深密
經》，探究論理軌範而發揚因明，對於如來藏我，也就幾乎不談了！
弘揚廣大甚深菩薩道的「大乘佛法」，內容是多方面的，甚深行以外，有適應「信行」的
方便。在甚深行中，與《般若》同源而異流的，有與文殊有關的法門。「文殊法門」，有
輕視僧伽律制，「但依勝義」說法的特性。傳出多少出格的行動，如（現出家相的）文殊
三月在王宮、淫女處安居；執劍害佛。多少出格的語句，著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提
，五逆罪是菩提。在煩惱上用力，如說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之
疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。這些出格的語句，多數在經中作
了合理的解說：沒有解說而流傳在佛教界的，當然也不少。在瑜伽學者看來，這一方便，
可能引起逆流，成為正法住世的障礙。所以無著、世親以下，多少通變而維持僧伽的清淨
形象。對於當時流行的「大乘佛法」（及「佛法」），宣說：「復有四種意趣，四種秘密
，一切佛言應隨決了」。四種意趣是：平等意，別時意，別義意，眾生樂欲意。四種秘密
是：令入秘密，相秘密，對治秘密，轉變秘密。如經上說：誦持佛名，決定不退無上菩提
；唯由發願，往生極樂國土。這是別時意趣，為了對治眾生的懈怠障，所以這樣說的。這
與龍樹所說，為心性怯劣者說易行道，意見恰好相合。這裏要略說轉變秘密：語句隱密，
不能依通常的文義去解釋，要轉作反面的別解，才不致於誤會。如《攝大乘論本》卷中（
大正三一‧一四一中）說：
「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提」。
這一頌，如依文解釋，那真比邪教更邪了！《大乘阿毘達磨集論》，說「秘密決擇」，舉
：「逆害於父母，王及二多聞，誅國及隨行，是人說清淨」；「不信不知恩，斷密無容處
，恆食人所吐，是最上丈夫」；及「覺不堅為堅」等三頌。第一頌，是世間公認的極大罪
惡，怎麼能說是清淨？後二頌，是世間極下劣人，煩惱深重，怎麼能說是最上的大丈夫？
說他能得無上菩提？這都要「轉變密顯餘義」，才能合理。論末，引一段經文，如《大乘
阿毘達磨集論》卷七（大正三一‧六九四中）說：
「又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者，成就第一清淨梵行。何等為五？一者，常
求以欲離欲；二者、捨斷欲法；三者、欲貪已生，即便堅執；四者、怖治欲法；五者、二
二數會」。
從文字表面來說，這是「秘密大乘佛法」中的男女和合。經文以為：最上的梵（清淨）行
，是「以欲離欲」，希望從淫欲中遠離一切欲。如貪欲（欲念或欲事）生起，就要「堅執
」延續下去。所以，不用斷欲法；對於「治（淫）欲法」，也是怕聽的。「二二數會」，
就是男女的時時交合。無著以為這些秘密語句，不能依文解說，應該轉變作別的解說。安
慧所造《阿毘達磨雜集論》，以大乘法義，給以合理的解釋。解釋「二二數會」為：「以
世出世二道，及奢摩他、毘鉢舍那二道，數數證會故」。這是說：菩薩依世間道而修出世
道，得出世道而修世間道（無分別後得智）；及止、觀雙運的修證。傳入日本的密宗，對
於男女的相伴、相抱等，也是解說為止觀雙運或悲智雙運的。在這裏可以知道：「秘密大
乘」的某些部分，已經流行；男女和合，以欲離欲的密法，也已開始傳說了。對於佛教界
的這一傾向，瑜伽學者是不以為然的，以「轉變秘密」來解說。但眾生心如水向下，瑜伽
學者並不能達成阻遏的任務，佛教界將每下愈況，然瑜伽學者曾盡其維護正法的努力！
《印度佛教思想史》第七章 p.251~p.261
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從一顆平靜的心修行所得到的知識，和從研讀中所得到的知識實在相差甚遠。從研讀中所
得到的知識，不是我們心中真正的知識（智慧），但我們的心卻試圖握持和保留這種知
識。我們為什麼要試圖去保留它呢？終究會失去它的呀！ ---阿姜查《流水》
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