→ hywu:請問. 後期的大乘經是指? 218.164.20.84 08/06 21:14
凡言真常唯心:如來藏,我,自性清淨心的經典都歸為後期大乘
印順法師佛學著作集
『華雨集第四冊』
http://www.yinshun.org.tw/books/28/yinshun28-01.html
二 印度佛教思想史的分判
現在世界各地所傳的佛法,目標與修行、儀式,有相當大的差距,但大體的說,都是
從印度傳來,因時地演化而形成的。印度的佛教,從西元前五世紀,釋尊成佛說法而開始
,流傳到西元十二世紀而滅亡。千七百年(大概的說千五百年)的印度佛教,我在『印度
之佛教』中,分為五個時期:一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、
菩薩為本之大小兼暢;四、如來為本之菩薩分流;五、如來為本之佛梵一如。這五期中,
一、三、五,表示了聲聞、菩薩、如來為主的,也就是修聲聞行,修菩薩行,修如來行,
有顯著不同特色的三大類型;第二與第四期,表示了由前期而演化到後期的發展過程。在
『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」,又以「佛法」,「大乘佛法」,「秘
密大乘 [P7]
佛法」──三期來統攝印度佛教。「佛法」中,含攝了五期的初期與二期,也就是一般所
說「原始佛教」與「部派佛教」。「大乘佛法」中,含攝了五期的第三與第四期,我通常
稱之為「初期大乘」與「後期大乘」。約義理說,「初期大乘」是一切皆空說,「後期大
乘」是萬法唯心說。「秘密大乘佛法」有顯著的特色,所以別立為一類。三期的分類,正
與秘密大乘者的分類相合,如『攝行炬論』所說的「離欲行」,「地波羅蜜多行」,「具
貪行」;『三理炬論』所說的「諦性義」,「波羅蜜多義」,「廣大密咒義」。因此,我
沒有一般人那樣,統稱後三期為「初期大乘」,「中期大乘」,「後期大乘」,而在「前
期大乘」、「後期大乘」外,把末後的「秘密大乘」獨立為一期。這是約思想的主流說,
如「大乘佛法」時期,「部派佛教」也還在發展中;「秘密大乘佛法」時期,「大乘佛法
」也還在宏傳,只是已退居旁流了!
在「大乘佛法」中,我在三十年所寫的『法海探珍』中,說到了三系:「性空唯名」,「
虛妄唯識」,「真常唯心」,後來也稱之為三論。「後期大乘」是 [P8]
真常本有的「如來藏,我,自性清淨心」,與說一切法自性空的「初期大乘」,都是起源
於南印度而流傳北方的。西元三、四世紀間興起的「虛妄唯識論」,卻是淵源於北方的。
真常──「如來藏,我,自性清淨心」法門,融攝「虛妄唯識」而大成於中(南)印度,
完成「真常唯心論」的思想系(如『楞伽』與『密嚴經』),所以敘列這樣的次第三系。
向後看,「真常唯心」是佛德本有論,正是「秘密大乘」的理論基礎:眾生本有如來功德
,才有成立即生成佛──「易行乘」的可能。向前看,聲聞部派的所以分流,主要是一、
釋尊前生的事跡,以「本生」,「譬喻」,「因緣」而流傳出來,也就是佛的因行──菩
薩大行的成立。二、大眾部分出的部派,思想接近大乘,如被稱為「諸法但名宗」的一說
部,與『般若』法門的「性空唯名」,是非常接近的,這是從聲聞為本的「佛法」,進展
到「大乘佛法」的過程。還有,第五期的「梵佛一如」,應改正為「天佛一如」。因為「
秘密大乘」所重的,不是離欲的梵行,而是欲界的忉利天,四大王眾天式的「具貪行」。
而且,「天」可以含攝一切天,所以改名為「天佛一如」, [P9]
要更為恰當些。我對印度佛教史所作的分類,有五期說;三期說;也可分三期的「大乘佛
法」為「初期大乘佛法」,「後期大乘佛法」,成為四期說。大乘佛法的三系說,開合不
同,試列表如下:
圖片
五期 三系 四期 三期
聲聞為本之解脫同歸─┐
├───────佛法──────佛法
菩薩傾向之聲聞分流─┴┐
│
菩薩為本之大小兼暢─┬性空唯名論──初期大乘佛法─┐
│ ├大乘佛法
├虛妄唯識論─┐ │
│ ├後期大乘佛法─┘
如來傾向之菩薩分流─┴真常唯心論─┘
│
如來為本之天佛一如──┴──────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法
印順法師佛學著作集
『印度佛教思想史』
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第五章 後期「大乘佛法」
第一節 後期大乘經
「大乘佛法」後期,與初期的有了顯著的差別。後期的大乘經,雖也是部類眾多,而
以如來藏tatha^gata-garbha、佛性buddha-dha^tu,tatha^gata-gotra,及與如來藏思想
接近的佛菩提buddha-bodhi、涅槃nirva^n!a功德的闡揚,為後期大乘經的一般傾向。大乘
論方面,無著Asan%ga、世親Vasubandhu造論通經,成立阿賴耶識a^layavijn~a^na為依止
的瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽派的發揚,中觀派Ma^dhyamika也告中興;兩派的「相奪相成
」,與兩派內部的論諍,使論議進入嚴密的思辨時期。大概的說,經典是從南而北的,論
書是從北而南的,相互交流,而中印度的佛法,從笈多Gupta王朝(西元三二0──)起,
再成為佛法的主流。
後期大乘經,從西元三世紀起,到五世紀末,大多已經傳出。六世紀以下,一則論議
的風氣高張,一則是一個新時代(「秘密大乘佛法」),正孕育接近成熟,將流布面目一
新的教典:所 [P154] 以「大乘佛法」的經典,傳出也就少了。這一時代(先後共三百年
),起初,南方案達羅Andhra 王朝,於西元二二五年滅亡。北方的貴霜Kus!a^n!a王朝,
三世紀也日漸衰落,印度又是到處分裂割據的局面。旃陀羅笈多第一Chandragupta Ⅰ,自
摩竭陀Magadha興起,於西元三二0年,建立笈多Gupta王朝。經薩母陀羅笈多Samudragupt
a,到旃陀羅笈多二世 Chandragupta Ⅱ,國勢相當強盛,統治了東、西及北印度,南印度
也表示臣服。那時,梵文學大大的興盛起來(引起以後印度教的盛行)。到了鳩摩羅笈多K
uma^ragupta末期(西元四五五年前),北方受白匈奴,即我國史書中的!2嫢噠Hephtalite
s的侵入;不斷來侵,國力大受損耗,終於在五世紀末,北印度落入!2嫢噠的統治。佛教受
到!2嫢噠的摧殘,北印度的佛教,開始走向衰落。鳩摩羅笈多以後,笈多王朝分化了;中
印度「大乘佛法」的兩大中心──東方摩竭陀,西方摩臘婆Ma^lava,也因此漸漸形成。
「後期大乘」的經典,有編入大部的。編入『大般若經』的,如梁曼陀羅仙Mandra與
僧伽婆羅Sam!ghavarman,先後譯出的『文殊師利所說(摩訶)般若波羅蜜經』,與第七分
相當。陳月婆首那Upas/u^nya譯的『勝天王般若波羅蜜經』,與第六分相當。編入『華嚴
經』的,如晉譯『華嚴』中,(二八)「佛不思議法品」,到(三三)「離世間品」,都
是以佛(普賢行)地功德為主的。編入『大寶積經』的,如唐菩提流志Bodhiruci所譯的(
二)「無邊 [P155] 莊嚴會」,(一一)「出現光明會」;隋闍那崛多Jn~a^nagupta譯的
(三九)「賢護長者會」等。唐玄奘所譯的『大菩薩藏經』,編為寶積部(一二)「菩薩
藏會」。經是後期集成的,但思想卻大多是初期的。因為除第一卷(明聲聞法)外,其餘
的十九卷,只是『陀羅尼自在王經』,『密跡金剛力士經』,『無盡意經』的纂集。北涼
曇無讖Dharmaraks!a所譯的『大般涅槃經』,『方等大集經』,『大雲經』,都是大部的
。『大般涅槃經』,曇無讖初譯的,僅十卷,與晉法顯在華氏城Pa^t!aliputra所得的『方
等大般泥洹經』同本。後三十卷,是曇無讖再到西域,在于闐求得而續譯的。初十卷,以
佛入涅槃為緣起,說大般涅槃maha^-parinirva^n!a常樂我淨。經上說:世間所說的「我」
a^tman,不免誤解,所以佛說無我;其實,我是有的,因我而說到了如來藏(1)。後三十卷
,是經過般若學系的會通修正(下文再當解說)。『大方等大集經』,依「校正後序」,
「丹本」共十一品:「第一、陀羅尼自在王菩薩品,二、寶女品,三、不眴品,四、海慧
品,五、虛空藏品,六、無言品,七、不可說品,八、寶幢分,九、虛空目分,一0 、
寶髻品,一一、日密[藏]分」(2)。上九品名為「品」,「寶幢分」以下稱為「分」,而又
有「寶髻品」夾在稱為「分」的中間。凡稱為「品」的,都是明菩薩行及佛功德,有通於
如來藏的意義。而「寶幢分」,「虛空目分」,「日藏分」以下,後來還有「月藏分」等
譯出。「寶幢分」以下,法義要淺些,傾向於通俗的、神秘的。此外,如失譯的『佛說長
者女菴提遮獅子吼了義經』 [P156] ;元魏曇摩流支Dharmaruci初譯的『如來莊嚴智慧光
明入一切佛境界經』;(秦)失譯的『度諸佛境界光嚴經』等:都是宣說「不空」,或宣
說如來不可思議德業的。
「後期大乘經」中,明確闡揚如來藏法門的,『大般涅槃經』的前分十卷外,是:一
、『大方等如來藏經』,現存晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra與唐不空Amoghavajra所譯的二本
。這部經,受到了『華嚴經』思想的啟發。『華嚴經』初說毘盧遮那Vairocana佛的華藏
kusuma-tala-garbha莊嚴世界海;世界與佛,都住在蓮華上。華藏是蓮華胎藏:蓮華從含
苞到開花,蓮實在花內,如胎藏一樣;等到華瓣脫落,蓮臺上的如來(蓮蓬上的蓮子),
就完全呈現出來。『如來藏經』就是以蓮華萎落,蓮臺上有佛為緣起,以種種譬喻說明如
來藏的(3)。二、『大法鼓經』宋求那跋陀羅Gun!abhadra譯。『大法鼓經』與『法華經』
有關:『法華經』初說「會三歸一」,二乘同得佛智慧──一乘ekaya^na;說實相與『般
若經』相近。但「開跡顯本」,涅槃了的多寶Prabhu^taratna佛塔涌現在空中;釋尊自說
「我成佛以來甚大久遠,壽命無量阿僧衹劫,常住不滅」(4);三變淨土;十方受化菩薩來
集,意味著如來tatha^gata常住。『法鼓經』提到了『法華經』的「化城喻」、「窮子喻
」(5);『大般涅槃經』比喻佛性的五味──乳……醍醐喻(6);說如來藏與一乘。三、『
央掘魔羅經』,也是求那跋陀羅譯的。『雜阿含經』中,央掘魔羅──鴦瞿利摩羅An%guli
ma^la執劍追殺釋尊,怎麼也追不上,於是口呼 [P157]
「住!住」!釋尊對他說:「我常住耳,汝自不住」(7)。在大乘如來常住思想中,也就以
此為緣起,宣說如來常住的如來藏法門。『大般涅槃經』,『大法鼓經』,『央掘魔羅經
』,『大雲經』,都說到正法欲滅時,法在南方。四、『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』
,也是求那跋陀羅初譯的。勝鬘S/ri^ma^la^出嫁到阿踰陀Ayodhya^,說一乘、如來藏法門
。阿踰陀為笈多王朝的文化發達地區,無著傳出『瑜伽師地論』,就在此地。『勝鬘經』
分十四章,說到如來藏與生滅識的關係(8)。五、『不增不減經』,元魏菩提流支Bodhiruc
i所譯。這幾部宣說如來藏的經典,表示了眾生本具如來。這雖是「佛法」與「初期大乘佛
法」所沒有的,但如來藏說對未來佛教的影響,是極為深遠的!還有『解深密經』,『阿
毘達磨大乘經』,『入楞伽經』,『大乘密嚴經』,『佛地經』等,當別為論述。
如來藏說,是「大乘佛法」的佛道論,適應世俗而興的通俗說。『般若』等大乘經,
修菩薩行為主,以般若prajn~a^的解悟為先導。般若所體悟的,是「佛法」的涅槃nirva^n
!a,有法性dharmata^、真如tathata^、法界dharma-dha^tu等異名。真如等不離一切而超
越一切;超越一切,所以空性s/u^^nyata^為其他經典所應用,被稱為『空相應經』。然『
般若經』初義,是自性空svabha^va-s/u^nyata^。自性空,形容自性svabha^va的不落名、
相、分別── 體悟的真實,不是沒有勝義Parama$rtha自性。由於遮遣虛妄執著,對治部
派的實有說,「無 [P158]
自性nih!svabha^va故空」的思想發展起來(9);這是高層次的,但也是容易被誤解的。『
般若經』等說「一切法空性」,「一切法無生」,「一切法清淨」,重於般若的體悟,方
便說明,有所證理性的傾向,但也有傾向於能證智慧的說明。如釋尊證得無上正等菩提anu
ttara-samyaksam!bodhi ,由於眾生的難以理解,曾經默然而不想說法。甚深而難解的,
『阿含經』說是緣起prati^tya-samutpa^da與涅槃。但『小品般若經』說:「般若波羅蜜
甚深,難解難知,以是義故,我欲默然而不說法」(10)。又如說:「諸佛依止於法,……
法者則是般若波羅蜜」(11)。『般若經』所說的般若,是菩薩慧,成佛就轉名佛慧。『法
華經』正是以佛慧為主,所以說:「我所得智慧,微妙最第一!眾生諸根鈍,著樂癡所盲
,如斯之等類,云何而可度?……我寧不說法,疾入於涅槃」(12)。眾生所難以信受的,
是佛智慧,也就是妙法──正法。經上說:「說佛智慧故,諸佛出於世」;「如來所以出
,為說佛慧故」(13):這就是為了開示悟入佛之知見。『華嚴經』廣說菩薩大行,而也以
佛智慧為重。無二無相,不可思議的甚深涅槃,大乘經傾向於(菩薩及)佛智慧,其實『
般若經』中也已說到了,如『摩訶般若波羅蜜經』卷二五(大正八.四0三上)說:
「第一義[勝義]亦名(本)性空,亦名諸佛道」。
諸佛道,是「諸佛所證無上正等菩提」的異譯(14),與勝義,性空同一內容。所以『
智度論』說:「諸法實相有種種名字:或說空,或說畢竟空,或說般若波羅蜜,或名阿耨
多羅三藐三菩提 [P159] 」(15)。大乘法從共聲聞的涅槃,傾向於不共聲聞的(菩薩與)
佛菩提。大乘法本從「佛弟子對佛的永恆懷念」而來,修菩薩行,求成佛的等正覺,所以
著重理想中的佛智慧,也可說應有的事了。
佛菩提是般若波羅蜜的究竟圓成。『華嚴經』「十地品」說:初地證入智地,展轉增
勝。有鍊金喻,治摩尼寶喻,比喻發大菩提心bodhi-citta,從初地到十地,進而成佛(16)
。這雖是菩提的發起到圓滿,暗示了菩提(如金、珠那樣)是本來如此的,正如『維摩詰
經』所說:「非謂菩提有去來今」(17)。『大集經』「陀羅尼自在王品」,有治青琉璃珠
喻;「海慧菩薩品」,有淨寶珠喻(18):都表示菩提寶,經淨治而究竟清淨。大乘經說一
切法無二無別,『華嚴經』說一切法相互涉入。這樣,在眾生位中,本有佛菩提,只是沒
有顯發而已。如『大方廣佛華嚴經』卷三二,「寶王如來性起品」(大正九.六二三下─
─六二四上)說:
「譬如有一經卷,如一三千大千世界,大千世界一切所有無不記錄。……彼三千大千
世界等經卷,在一微塵內;一切微塵亦復如是」 「佛子!如來智慧,無相智慧,無礙智慧
,具足在於眾生身中,但愚癡眾生顛倒想覆,不知不見,不生信心。……永離妄想顛倒垢
縛,具見如來智慧在其身內,與佛無異」。
微塵內有大千世界經卷的比喻,表示眾生本有佛智慧──無上菩提,只是妄想顛倒而
不能自 [P160] 覺。如離卻妄想顛倒,就知道如來的圓滿智慧,自己是本來具足的。這段
經文,一般引用來解說如來藏。但經文只說佛智慧本來具足,通於『般若經』、『法華』
等大乘經義,還不是顯有特色的如來藏說。
大乘經說「法界」,如眾流入海而沒有差別,與真如、空性等相同。『須真天子經』
卷四(大正一五.一一一上)說:
「譬若天子!於無色像悉見諸色,諸色亦無,等如虛空也。如是天子!於法界為甚清
淨而無瑕穢。如面鏡見其面像,菩薩悉見一切諸法。如是諸法及與法界,等淨如空」。
這一譬喻中,法界如虛空,如明鏡;一切法如虛空中色,如明鏡中的影像。色與虛空
是沒有差別的,影像是不離明鏡而有的。法界與一切色,同樣的清淨如虛空,但表示了依
法界而有一切法的意思;界dha^tu,是可以解說為因、依、本性的。與文殊師利Man~jus/r
i^有關的經典,重視法界,並說到了種種界,如西晉(西元二七0年)竺法護所譯的『文
殊師利現寶藏經』說:「人種[眾生界],法界,虛空界而無有二」(19)。經末的「法界不
壞頌」說:我種,法界,人士[眾生] (界),慧!2湯,法界,塵勞(界),(虛)空種等
,一切平等(20)。種與!2湯,依異譯『大方廣寶篋經』,都是「界」的異譯。我界a^tma-d
ha^tu,眾生界sattva-dha^tu,與法界、慧──般若界並舉,平等不二。我是眾生的異名
,在神教中,是生命主體;佛法中解說為身心和合為一而 [P161] 沒有實體,是假名。現
在稱為我界、眾生界,與法界不二,這顯然不是世俗的假名,而存有深義。『文殊般若經
』說到了:眾生界,如來界,佛界,涅槃界;法界,無相(界),般若波羅蜜界,無生無
滅界,不思議界,如來界,我界,平等不二(7)(21)。如來界tatha^gata-dha^tu,佛界
buddha-dha^tu與眾生界、我界平等,與『文殊師利現寶藏經』義大同。然界有界藏──礦
藏的意義,眾生界與如來界平等,可引發眾生本有如來功德的意思。而且,如來tatha^gat
a是佛的德號,也是世俗神我的異名,如『大智度論』說:「或以佛名名為如來,或以眾生
名為如來」(22)。與法界不二的我界與如來界,可能被解說為真我,如『清淨毘尼方廣經
』(大正二四.一0八0下)說:
「器雖種種,其(虛)空無異。如是一法性[界],一(真)如,一實際,然諸眾生種
種形相各取生處,彼自體變百千億種形色別異」。
「自體變百千億種形色別異」,異譯『寂調意所問經』作:「我分化成若干千色」(23
)。自體 ──我,與法界不二,而變現為地獄色、……佛色,這顯然是世俗所傳,流轉與
還滅(十法界)中的自我了!大乘法的真如、法界等,本是涅槃的異名。在無二無別中,
漸著重於佛果,更引用為「佛法」所否定的真我,早已滲入「大般若經初分」──十萬頌
的『般若經』。「大般若經初分」,引用犢子部Va^tsi^putri^ya的五法藏;第五不可說,
在犢子部系中,是依蘊、界、處施設的,不可說是常是無常、是一是異的我──補特伽羅p
udgala。又一反『般若經』常例,立 [P162] 「實有菩薩」。什麼是實有菩薩?世親Vasub
andhu等解說:「實有空(性)為菩薩體」;這就是以真如為「大我」的意思(24)。「初期
大乘」的發展傾向,終於出現了「後期大乘」的如來藏說。
如來藏說的興起,是「大乘佛法」的通俗化。如來,也是世俗神我的異名;而藏garbh
a 是胎藏,遠源於『梨俱吠陀』的金胎hiran!ya-garbha神話。如來藏是眾生身中有如來,
也可說本是如來,只是還在胎內一樣,沒有誕生而已。大乘以成佛──如來為目標的,說
如來本具,依「佛法」說,不免會感到離奇。但對一般人來說,不但合於世俗常情,眾生
身中有如來,這可見成佛不難,大有鼓勵人心,精勤去修持實現的妙用。稱之為「藏」,
又與印度傳統神學相呼應,這是通俗而容易為人信受的。傳說南印度的毘土耶那竭羅Vidya
^nagara地方,如來藏的偈頌,童女們都會吟詠歌唱呢(25)。
如來藏、我的思想,適合世俗常情,一般人是樂意接受的,但對「佛法」來說,是一
更大的衝擊!部派佛教也有立「不可說我」、「勝義我」的,但只是為了說明流轉中的記
憶與作業受報,不是所迷與所證的如實性。而且,(胎)藏與我,都從婆羅門教Brahmanis
m的教典中來,這不是向印度神教認同嗎?依佛經說,當然不是的。我,是過去佛所說而傳
來的,世間雖聽說有我而不知我的真義。現在說(眾生位上)如來藏我,(佛果位上)常
樂我淨的我,才是真我(26) [P163] 。『楞伽經』也明白的說:「開引計我諸外道故,說
如來藏」(27)。為了攝化外道,所以說如來藏我;如來藏我與印度固有宗教,是有關係的
。依佛法說,這是適應世間的妙方便,但在一般人,怕有點神佛莫辨了!其實,流傳中的
「大乘佛法」,融攝印度神教的程度,正日漸加深。後期大乘重於如來,所以從「初期大
乘」的「天菩薩」,進展到「天如來」,如『入楞伽經』卷六(大正一六.五五一上──
中)說:
「大慧!我亦如是,於娑婆世界中,有三阿僧衹百千名號,凡夫雖說而不知是如來異
名。大慧!或有眾生知如來者,有知自在者,……有知仙人者,有知梵者,有知那羅延者
,有知勝者,有知迦毘羅者,有知究竟者,有知阿利吒尼彌者,有知月者,有知日者,有
知婆羅那者,有知毘耶沙者,有知帝釋者,……有知意生身者。大慧!如是等種種名號,
如來應正遍知於娑婆世界及餘世界中,三阿僧衹百千名號,……而諸凡夫不覺不知,以墮
二邊相續法中,然悉恭敬供養於我」(28)。
依『楞伽經』說:如來(佛,不一定是釋尊)的名號,是非常多的。梵天、帝釋以外
,如自在I^s/vara是溼婆天;那羅延Na^ra^yan!a,也就是韋紐──毘溼笯天Vis!n!u;日
是日天;月是月天;婆羅那Varun!!a或譯明星:這都是印度神教所崇拜的神。迦毘羅Kapil
a^,傳說是數論Sa^m!khya派的開創者;毘耶婆Vya^sa──廣博仙人,傳說是摩訶婆羅多Ma
ha^bha^rata [P164]史詩的編集者:這都是印度神教傳說的仙人。印度的群神與古仙,都
是如來的異名。一般人恭敬供養梵天等,卻不知道就是如來。天神(與仙人)與如來不二
的思想,非常明顯。又如『大集經』的「寶幢分」,說到如來入城時,「若事(奉)象者
,即見象像。……有事魚,龍,龜,!C鈺,梵天,自在(天),建陀(天),八臂(天)
,帝釋,阿修羅,……四王(天),夜叉,菩薩,如來,各隨所事而見之」(29)。如來在
不同的宗教信仰中,就是他們平時所信奉的神。這是泛神的,也就是一切神是一神的,與
『楞伽經』相同。「天佛不二」,不只是理論的,更是信仰的。這一發展,印度佛將到達
更神秘的境地。
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有些禪僧只依據文字、經文來尋求法。當然,是讀書的時候,就應當照著經文來讀
,但當你和煩惱「作戰」時,將經文丟到一旁去吧!如果你依照一種模式來和煩惱作戰
,你將底擋不住敵人。經文只是提供你一個實例,但也可以使你迷失,因為它根據的只
是記憶和概念。---阿姜查《水池》
--
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