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印順和尚
第一節初期大乘經
西元前一世紀中，「大乘佛法」開始興起，這是佛法而又大乘的；傾向於理想的、形而上
的，信仰而又通俗化的佛法。大乘經典的傳出，從內容的先後不同，可以分為「初期大乘
」與「後期大乘」。初期與後期的分別，是有經說可據的，如《解深密經》的三轉法輪：
初轉是（聲聞）「佛法」；二轉與三轉，就是「大乘佛法」的初期與後期。又如《大集經
》的〈陀羅尼自在王品〉：初說無常、苦、無我、不淨；次說空、無相、無願；後說不退
轉法輪，令眾生入如來境界，也表示了大乘有先後的差別。大概的說：以一切法空為了義
的，是「初期大乘」；以一切法空為不究竟，而應「空其所空，有（也作「不空」）其所
有」的，是「後期大乘」。「初期大乘」經的傳出，約自西元前五０年，到西元二００年
頃，傳出也是有先後的。也有思想與「初期」相同，而傳出卻遲在「後期」的，這如「部
派佛教」，是先於大乘的，而在大乘流行中，部派也還在流行發展一樣。
「初期大乘」經的部類繁多，在「大乘佛法」的傾向下，多方面傳出，不是少數地區、少
數人所傳出的。傳出的，或起初是小部，漸漸的擴編成大部，如《般若經》。或各別傳出
，後以性質相同而合編的，如《華嚴經》。要確定「初期大乘」到底是那些經典，說明也
真不容易！鳩摩羅什譯經，雖遲在西元五世紀初，但所譯龍樹的《大智度論》與《十住毘
婆沙論》，是屬於西元三世紀初的論典。「論」中廣引大乘經，性質都是初期的，比西元
三世紀後半，竺法護所譯的部分經典，反而要早些。龍樹論所引大乘經，標舉經名的，共
二十六部；沒有標出經名，而內容明確可見的，共八部；可能沒有譯成漢文的，有三部；
還有泛舉經名的九部。先敘述於下，作為「初期大乘」最可信的教典。
屬於「般若部」的，有「上品」十萬頌，與玄奘所譯的《大般若經》「初分」相當；「中
品」二萬二千偈，與《大般若經》「第二分」相當；「下品」──《道行》，與《大般若
經》「第四分」及「第五分」相當。「中品」與「下品」，中國一向稱之為「大品」與「
小品」。屬於「華嚴部」的，有〈華藏世界品〉，〈十地品〉，〈入法界品〉。屬於「寶
積部」的，有與「第三會」相當的《密跡經》；與「第五會」相當的《阿彌陀佛經》；與
「第六會」相當的《阿粊佛國經》；與「第一九會」相當的《郁伽長者問經》；與「第三
三會」相當的《離垢施女經》；與「第四三會」相當的《寶頂經》，這是原始的《寶積經
》，《大寶積經》四九會，就是依此而彙編所成的。依《十住毘婆沙論》，今編入《大集
經》的《無盡意菩薩經》，早期也是屬於「寶積部」的。
不屬於大部的，如《首楞嚴三昧經》；《般舟三昧經》，後代作為「大集部」，與經意不
合；《賢劫三昧經》；《弘道廣顯三昧經》；《毘摩羅詰經》；《法華經》；《三十三天
品經》，即《佛昇忉利天為母說法經》；《放缽經》；《德女經》；《自在王菩薩經》；
《海龍王經》；《大樹緊那羅王所問經》；《文殊師利淨律經》；《寶月童子所問經》；
《三支經‧除罪業品》，與《舍利弗悔過經》相當；《智印經》；《諸佛本起經》；《諸
法無行經》；《不必定入定入印經》；《持人[世]經》；《決定王大乘經》；《淨德經》
；《富樓那彌帝隸耶尼子經》。
還有但舉經名而不詳內容的，如《雲經》，《大雲經》，《法雲經》，都是「各各十萬偈
」的大部。曇無讖所譯《大雲經》，不知是否十萬偈《大雲經》的一分？《六波羅蜜經》
，可能是《六度集經》。《彌勒問經》，可能與《大寶積經》的「四一會」或「四二會」
相當。《大悲經》，那連提耶舍也譯有《大悲經》，不知是否相同！《方便經》，《阿修
羅問經》，《斷一切眾生疑經》，內容不明。
龍樹所引的大乘經，不可能是當時大乘經的全部。從我國現存的譯本來看，漢、魏、吳所
譯的，如《文殊問菩薩署經》，《內藏百寶經》，《成具光明定意經》，《菩薩本業經》
（《華嚴經‧淨行品》的古譯）。西晉竺法護所譯的，如《文殊師利嚴淨經》，《文殊師
利現寶藏經》，《等集眾德三昧經》，《大淨法門經》，《幻士仁賢經》，《濟諸方等學
經》，《文殊師利悔過經》，《如幻三昧經》等；鳩摩羅什所譯的《金剛般若波羅蜜經》
，《菩薩藏經》（《富樓那問》）等，也都是「初期大乘」的教典。大部、小品，部類是
相當多的！
「大乘佛法」興起的因緣，是多方面的。釋尊入滅了，在「佛弟子的永恆懷念中」，「世
間情深」，不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過理
想的程度是不一致的。如說如來無所不在，無所不能，無所不知，在大眾部系中，也不可
能起初就是這麼說的。佛是修行所成的，與聲聞弟子的修行，當然會有些不同。從不斷傳
出的釋尊過去生中的本生事迹，歸納出成佛的大行──波羅蜜多，波羅蜜多譯為「到彼岸
」，也是「究竟完成」的意思。說一切有部立四波羅蜜多。「外國師」立六波羅蜜多──
施，戒，忍，精進，靜慮，般若。又有別立六波羅蜜多，去「靜慮」而加「聞」的。赤銅
鍱部立十波羅蜜多。「外國師」所立六波羅蜜，是法藏部、說出世部等所用，也是一般大
乘經所通用的。六波羅蜜是成佛的因行，發心成佛而修行的，名為菩薩。佛是福德、智慧
都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩修行，說一切有部以為
要經三大阿僧祇劫；「別部執有七阿僧祇」。龍樹評斥說一切有部說：「佛言無量阿僧祇
劫作功德，欲度眾生，何以故言於三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」！無量阿僧祇劫作
功德，欲度眾生，所以說沒有一處不是釋尊過去生中，捨身救度眾生的地方。為法為眾生
而無限精進，忘己為人，不求速成──不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利
他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道，無比的偉大，充分的表現出來；這才受到佛弟
子的讚仰修學，形成「大乘佛法」的洪流。菩薩道繼承「佛法」，自利利他，一切都是以
般若為先導的。般若的體悟法性，名為得無生法忍；知一切法實相而不證（證入，就成為
聲聞的阿羅漢了），登阿鞞跋致位──不退轉。以前，名柔順忍。修菩薩行的，「以一切
智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便」。菩提心，大悲，（般若）無所得，三者
並重。如以般若為先導來說，般若於一切法都無所得，在聞、思、修、證中，是最根本最
重要的。「大乘佛法」的甚深，依般若無所得而顯示出來。菩薩行太偉大了！一般人嚮往
有心，而又覺得不容易修學成就，所以有「魚子、菴羅華，菩薩初發心，三事因中多，及
其結果少」的慨歎。恰好大眾部等，說十方世界現前有佛，於是信增上人，以念佛（及菩
薩）、懺悔等為修行，求生他方淨土，見佛聞法，而得不退於阿耨多羅三藐三菩提。「大
乘佛法」是多方面的，傳出也是多方面的，而「初期大乘」的主流，是般若為導的，甚深
廣大的菩薩行。 《印度佛教思想史》 p.81~p.86
第二節深智大行的大乘
「初期大乘」經部類眾多，法門也各有所重，而同以「發菩提心，修菩薩行，成就佛果」
為目的；與「佛法」的修出離行，以「逮得己利」，當然會有眾多的不同。然探究二者的
根本差異：「佛法」是「導之以法，齊之以律」，以達成正法久住，利樂眾生為目的；而
「初期大乘」，是重「法」的自行化他而不重「律」的。對於「法」，二者也不同。「佛
法」是緣起說，從眾生──人類現實身心中，知迷悟、染淨的必然而通遍的「法」，觀一
切為無常、苦、無我我所而契入的。「初期大乘」卻以為這些是世俗諦說，要依勝義諦說
。所以如說五蘊無常，「若如是求，是為行般若」，也要被斥為「說相似般若波羅蜜」了
。「初期大乘」的依勝義諦說，如《佛說文殊師利淨律經》（大正一四‧四四八下）說：
「彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。
異譯《清淨毘尼方廣經》作：「彼佛剎土，不知（苦）斷（集），不修（道）證（滅，以
上是四諦）；彼諸眾生重第一義諦，非重世諦」。文殊師利菩薩是從東（南）方世界來的
，那邊的佛法，以了達真諦──勝義諦為先，不如此土的佛法，以緣起（四諦，世俗諦）
為先要的。「此土」，是釋尊以來傳統的「佛法」；文殊所宣揚的「彼土」佛法，就是出
現於東南印度的「大乘」。依「佛法」說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」
。如實知緣起的法住智，是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知，而能得涅槃的。然
在「初期大乘」，無論是利根、中根、鈍根；初學、不退轉，都直從與涅槃相當的「甚深
處」入門。《般若經》是「初期大乘」的重要經典，充分表達了這一意趣，試引經所說：
1.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作[願]、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂
滅、遠離、涅槃義」。
2.「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、
法性界、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義」。
這都是姚秦鳩摩羅什所譯的。1.是《小品般若波羅蜜經》；2.是《摩訶般若波羅蜜經》，
俗稱「大品」。經中列舉種種甚深義，唐玄奘譯本結論為：「如是所說甚深義處種種增語
，皆顯涅槃為甚深義」。涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的。不
可說是「有」，也不等於「無」，《阿含經》只以遮離、譬喻，及「微妙」等形容詞為方
便來表示。大乘《般若經》中，所說種種深義，都是涅槃的異名。如無生，離，滅，是《
阿含經》常用來表示涅槃解脫的。空、無相、無願，是趣向涅槃的甚深觀行，大乘經也就
以此表示涅槃。（真）如、法界、實際，在《大般若經》中，類集為真如等十二異名。這
些名字，如、法界等，《阿含經》是用來表示緣起法的，但在大乘經中，都作為勝義諦、
涅槃的別名。「佛法」與「大乘佛法」的所重不同，依此而可以明了出來。
《般若經》等著眼於佛弟子的修行，所說的甚深義，是言說思惟所不及的。這是以佛及阿
羅漢的自證為準量的，如《大般若經》一再的說：「以法住性為定量故」；「諸法法性而
為定量」；「皆以真如為定量故」；「但以實際為量故」；量是正確的知見，可為知見準
量的。與《般若經》同源異流的，有關文殊菩薩的教典，也一再說：「皆依勝義」；「但
說法界」；「依於解脫」。這是大乘深義的特質所在，惟有般若──聞慧（音響忍）、思
與修慧（柔順忍）、修與現觀慧（無生法忍）所能趣入。由此可見般若波羅蜜在菩薩道中
的重要性，對經中所說：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「
一切法本清淨」（淨是空的異名）；「諸法從本來，常自寂滅相」，也可以理會，這都是
「無所得為方便」的般若──菩薩慧與佛慧（「佛之知見」）的境地。
大乘甚深義，從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」，見法涅槃──得涅槃智的阿羅漢，
是「不再受後有」的，那菩薩的修「空性勝解」，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼
可能呢？我曾加以論究，如《空之探究》（一五一──一五三）說：
「眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審諦忍，卻有
《有[生死]滅涅槃》的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗
到水一樣。……（絕少數）正知見《有滅涅槃》而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深
涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證
的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來」！
「大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義
。起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，《華嚴經‧十地品》也說：「一切
法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛
亦得此寂滅無分別法」。「般若」等大乘經，每引用二乘所證的，以證明菩薩般若的都無
所住。二乘的果證，都「不離是忍」，這表示大乘初興的含容傳統佛法。然菩薩是勝過二
乘的，菩提心與大悲不捨眾生，是殊勝的。智慧方面，依般若而起方便善巧，菩薩自利利
他的善巧，是二乘所望塵莫及的；《華嚴經‧入法界品》與《維摩詰經》，稱之為不可思
議解脫。發展到二乘的涅槃，如化城一樣，「汝所得非（真）滅」。這如一時睡眠；只是
醉三昧酒，佛的涅槃才是真涅槃呢！「大乘佛法」的甚深涅槃，與「佛法」不同；簡要地
說，大乘是「生死即涅槃」。
「佛法」的緣起說是：依緣有而生死流轉，依緣無而涅槃還滅，生死世間與涅槃解脫，同
成立於最高的緣起法則。不過敘述緣起的，多在先後因果相依的事說，這才緣起與涅槃，
不自覺的對立起來。「緣起甚深」，「涅槃甚深」，是經、律中一致說到的，也就以緣起
為有為，以涅槃為無為，意解為不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法界等異
名的涅槃，是不離一切法，即一切法的，如《般若經》說：「色（等五蘊）不異空，空不
異色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）」，《智度論》就解說為：「涅槃不異世
間，世間不異涅槃」。涅槃是超越凡情的，沒有能所相，沒有時空相，沒有數量彼此差別
相（近於某些神秘經驗），是不能以心思語言來表示的。「佛法」重在超脫，所以聖者入
涅槃的，不是人類的祈求對象，不落神教俗套，但不能滿足世俗的迷情。「大乘佛法」的
涅槃，可說是超越而又內在的，不著一切，又不離一切。
《印度佛教思想史》第三章 p.91~p.96
第三節後期大乘經
「大乘佛法」後期，與初期的有了顯著的差別。後期的大乘經，雖也是部類眾多，而以如
來藏、佛性，及與如來藏思想接近的佛菩提、涅槃功德的闡揚，為後期大乘經的一般傾向
。大乘論方面，無著、世親造論通經，成立阿賴耶識為依止的瑜伽行派。瑜伽派的發揚，
中觀派也告中興；兩派的「相奪相成」，與兩派內部的論諍，使論議進入嚴密的思辨時期
。大概的說，經典是從南而北的，論書是從北而南的，相互交流，而中印度的佛法，從笈
多王朝（西元三二０──）起，再成為佛法的主流。
後期大乘經，從西元三世紀起，到五世紀末，大多已經傳出。六世紀以下，一則論議的風
氣高張，一則是一個新時代（「秘密大乘佛法」），正孕育接近成熟，將流布面目一新的
教典：所以「大乘佛法」的經典，傳出也就少了。這一時代（先後共三百年），起初，南
方案達羅王朝，於西元二二五年滅亡。北方的貴霜王朝，三世紀也日漸衰落，印度又是到
處分裂割據的局面。旃陀羅笈多第一，自摩竭陀興起，於西元三二０年，建立笈多王朝。
經薩母陀羅笈多，到旃陀羅笈多二世，國勢相當強盛，統治了東、西及北印度，南印度也
表示臣服。那時，梵文學大大的興盛起來（引起以後印度教的盛行）。到了鳩摩羅笈多末
期（西元四五五年前），北方受白匈奴，即我國史書中的嫢噠的侵入；不斷來侵，國力大
受損耗，終於在五世紀末，北印度落入嫢噠的統治。佛教受到嫢噠的摧殘，北印度的佛教
，開始走向衰落。鳩摩羅笈多以後，笈多王朝分化了；中印度「大乘佛法」的兩大中心─
─東方摩竭陀，西方摩臘婆，也因此漸漸形成。 《印度佛教思想史》第五章 p.153~p.154
「後期大乘經」中，明確闡揚如來藏法門的，《大般涅槃經》的前分十卷外，是：一、《
大方等如來藏經》，現存晉佛陀跋陀羅與唐不空所譯的二本。這部經，受到了《華嚴經》
思想的啟發。《華嚴經》初說毘盧遮那佛的華藏莊嚴世界海；世界與佛，都住在蓮華上。
華藏是蓮華胎藏：蓮華從含苞到開花，蓮實在花內，如胎藏一樣；等到華瓣脫落，蓮臺上
的如來（蓮蓬上的蓮子），就完全呈現出來。《如來藏經》就是以蓮華萎落，蓮臺上有佛
為緣起，以種種譬喻說明如來藏的。二、《大法鼓經》宋求那跋陀羅譯。《大法鼓經》與
《法華經》有關：《法華經》初說「會三歸一」，二乘同得佛智慧──一乘；說實相與《
般若經》相近。但「開迹顯本」，涅槃了的多寶佛塔涌現在空中；釋尊自說「我成佛以來
甚大久遠，壽命無量阿僧衹劫，常住不滅」；三變淨土；十方受化菩薩來集，意味著如來
常住。《法鼓經》提到了《法華經》的「化城喻」、「窮子喻」；《大般涅槃經》比喻佛
性的五味──乳……醍醐喻；說如來藏與一乘。三、《央掘魔羅經》，也是求那跋陀羅譯
的。《雜阿含經》中，央掘魔羅──鴦瞿利摩羅執劍追殺釋尊，怎麼也追不上，於是口呼
「住！住」！釋尊對他說：「我常住耳，汝自不住」。在大乘如來常住思想中，也就以此
為緣起，宣說如來常住的如來藏法門。《大般涅槃經》，《大法鼓經》，《央掘魔羅經》
，《大雲經》，都說到正法欲滅時，法在南方。四、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，
也是求那跋陀羅初譯的。勝鬘出嫁到阿踰陀，說一乘、如來藏法門。阿踰陀為笈多王朝的
文化發達地區，無著傳出《瑜伽師地論》，就在此地。《勝鬘經》分十四章，說到如來藏
與生滅識的關係。五、《不增不減經》，元魏菩提流支所譯。這幾部宣說如來藏的經典，
表示了眾生本具如來。這雖是「佛法」與「初期大乘佛法」所沒有的，但如來藏說對未來
佛教的影響，是極為深遠的！還有《解深密經》，《阿毘達磨大乘經》，《入楞伽經》，
《大乘密嚴經》，《佛地經》等，當別為論述。
如來藏說，是「大乘佛法」的佛道論，適應世俗而興的通俗說。《般若》等大乘經，修菩
薩行為主，以般若的解悟為先導。般若所體悟的，是「佛法」的涅槃，有法性、真如、法
界等異名。真如等不離一切而超越一切；超越一切，所以空性為其他經典所應用，被稱為
「空相應經」。然《般若經》初義，是自性空。自性空，形容自性的不落名、相、分別─
─體悟的真實，不是沒有勝義自性。由於遮遣虛妄執著，對治部派的實有說，「無自性故
空」的思想發展起來；這是高層次的，但也是容易被誤解的。《般若經》等說「一切法空
性」，「一切法無生」，「一切法清淨」，重於般若的體悟，方便說明，有所證理性的傾
向，但也有傾向於能證智慧的說明。如釋尊證得無上正等菩提，由於眾生的難以理解，曾
經默然而不想說法。甚深而難解的，《阿含經》說是緣起與涅槃。但《小品般若經》說：
「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」。又如說：「諸佛依止於
法，……法者則是般若波羅蜜」。《般若經》所說的般若，是菩薩慧，成佛就轉名佛慧。
《法華經》正是以佛慧為主，所以說：「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡
所盲，如斯之等類，云何而可度？……我寧不說法，疾入於涅槃」。眾生所難以信受的，
是佛智慧，也就是妙法──正法。經上說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出
，為說佛慧故」：這就是為了開示悟入佛之知見。《華嚴經》廣說菩薩大行，而也以佛智
慧為重。無二無相，不可思議的甚深涅槃，大乘經傾向於（菩薩及）佛智慧，其實《般若
經》中也已說到了，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二五（大正八．四０三上）說：
「第一義[勝義]亦名（本）性空，亦名諸佛道」。
諸佛道，是「諸佛所證無上正等菩提」的異譯，與勝義，性空同一內容。所以《智度論》
說：「諸法實相有種種名字：或說空，或說畢竟空，或說般若波羅蜜，或名阿耨多羅三藐
三菩提」。大乘法從共聲聞的涅槃，傾向於不共聲聞的（菩薩與）佛菩提。大乘法本從「
佛弟子對佛的永恆懷念」而來，修菩薩行，求成佛的等正覺，所以著重理想中的佛智慧，
也可說應有的事了。 《印度佛教思想史》第五章 p.156~p.159
如來藏說的興起，是「大乘佛法」的通俗化。如來，也是世俗神我的異名；而藏是胎藏，
遠源於《梨俱吠陀》的金胎神話。如來藏是眾生身中有如來，也可說本是如來，只是還在
胎內一樣，沒有誕生而已。大乘以成佛──如來為目標的，說如來本具，依「佛法」說，
不免會感到離奇。但對一般人來說，不但合於世俗常情，眾生身中有如來，這可見成佛不
難，大有鼓勵人心，精勤去修持實現的妙用。稱之為「藏」，又與印度傳統神學相呼應，
這是通俗而容易為人信受的。傳說南印度的毘土耶那竭羅地方，如來藏的偈頌，童女們都
會吟詠歌唱呢。
如來藏、我的思想，適合世俗常情，一般人是樂意接受的，但對「佛法」來說，是一更大
的衝擊！部派佛教也有立「不可說我」、「勝義我」的，但只是為了說明流轉中的記憶與
作業受報，不是所迷與所證的如實性。而且，（胎）藏與我，都從婆羅門教的教典中來，
這不是向印度神教認同嗎？依佛經說，當然不是的。我，是過去佛所說而傳來的，世間雖
聽說有我而不知我的真義。現在說（眾生位上）如來藏我，（佛果位上）常樂我淨的我，
才是真我。《楞伽經》也明白的說：「開引計我諸外道故，說如來藏」。為了攝化外道，
所以說如來藏我；如來藏我與印度固有宗教，是有關係的。依佛法說，這是適應世間的妙
方便，但在一般人，怕有點神佛莫辨了！其實，流傳中的「大乘佛法」，融攝印度神教的
程度，正日漸加深。後期大乘重於如來，所以從「初期大乘」的「天菩薩」，進展到「天
如來」，如《入楞伽經》卷六（大正一六．五五一上──中）說：
「大慧！我亦如是，於娑婆世界中，有三阿僧衹百千名號，凡夫雖說而不知是如來異名。
大慧！或有眾生知如來者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那羅延者，有
知勝者，有知迦毘羅者，有知究竟者，有知阿利吒尼彌者，有知月者，有知日者，有知婆
羅那者，有知毘耶沙者，有知帝釋者，……有知意生身者。大慧！如是等種種名號，如來
應正遍知於娑婆世界及餘世界中，三阿僧衹百千名號，……而諸凡夫不覺不知，以墮二邊
相續法中，然悉恭敬供養於我」。
依《楞伽經》說：如來（佛，不一定是釋尊）的名號，是非常多的。梵天、帝釋以外，如
自在是溼婆天；那羅延，也就是韋紐──毘溼笯天；日是日天；月是月天；婆羅那或譯明
星：這都是印度神教所崇拜的神。迦毘羅，傳說是數論派的開創者；毘耶婆──廣博仙人
，傳說是摩訶婆羅多史詩的編集者：這都是印度神教傳說的仙人。印度的群神與古仙，都
是如來的異名。一般人恭敬供養梵天等，卻不知道就是如來。天神（與仙人）與如來不二
的思想，非常明顯。又如《大集經》的「寶幢分」，說到如來入城時，「若事（奉）象者
，即見象像。……有事魚，龍，龜，FKNWU，梵天，自在（天），建陀（天），八臂（天）
，帝釋，阿修羅，……四王（天），夜叉，菩薩，如來，各隨所事而見之」。如來在不同
的宗教信仰中，就是他們平時所信奉的神。這是泛神的，也就是一切神是一神的，與《楞
伽經》相同。「天佛不二」，不只是理論的，更是信仰的。這一發展，印度佛將到達更神
秘的境地。 《印度佛教思想史》第五章 p.162~p.164
附錄建立大乘三系之根本意趣
一 論前泛論
虛大師立大乘三宗，我又別稱為三系（三論）。內容大體是相同的（不過大師著重中國宗
派，我著重印度經論），為什麼要另外建立？關於這，我認為有三點是先要注意的。一、
大乘三系，都是無限的深廣。著重某一角度而說，立名即會有不同。論說：「名義互為客
」，一義可能有多名，何況義海汪洋的大乘三學？二、大乘是無限的深廣，用三五字來表
示他，每每不免有例外。如勝利前夕，我發表「法相是否必宗唯識」。從全體佛教去看，
有的從法相而歸宗唯識，也有不歸宗唯識的。虛大師評語，也沒有否認此一事實。這雖有
例外，但大師著重於大乘，所以「法相唯識」的名義，依然有他的價值。三、大乘三系，
都是從大處著眼，從某一角度的特義而立名。所以首先要研尋安立三名的意趣，而不可拘
於名字的推敲。但求闡義有獨到處，立名不太濫，就有參考的價值。名言本是世間法，雖
說「約定俗成」，其實是從來就不能免於歧義的。
二 成立三系的根本意趣
大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。……我的意趣
是：凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而
有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著
相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習佛，都是大乘所共的行門。著重某一
行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，
有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理
解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。
三 怎樣來分別三系
現在，先申明大乘三系的意趣，……。
【一、性空唯名論】
一、性空唯名論：依《般若》等經，龍樹、提婆、清辨、月稱等論而安立。依這一系說，
一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是
神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛
法的深奧。
性空，「非作用空無之義」。依中觀者說，現證法空性，雖都無所取（與唯識者根本智證
大同），而實不破壞一切。所以「畢竟空中不礙生死」，「不壞假名而說實相」。這點，
不曾為問者所注意，所以說：「性空則一法不立矣」。「性空，而又何所謂唯名耶」。不
知道，性空不但不破壞一切法，反而一切法由性空而能成立。龍樹說：「以有空義故，一
切法得成。若無空義者，一切則不成」。「若誰有此空，彼有一切義。若誰無空性，彼一
切非有」。性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。
因為無自性，所以從緣而起；如有自性，即不成緣起，這是中觀者所常說的。緣起是沒有
自性（空）的緣起，也就是假名的緣起。因眾生無始以來，無明所蔽，不達緣起的假名即
空，執著自性有，自相有，便是生死根本。所以說：「諸法無所有，如是有，如是無所有
，愚夫不知，名為無明」。如依緣起假名而達無自性空，即得解脫。所以說：「離三解脫
門，無道無果」。提婆稱此為：「無二寂靜門」。
生死流轉的惑業苦事，生死還滅的涅槃如來事，如執有自性，即是什麼也不能成立的，如
《中論》等廣破。反之，「以有空義故，一切法得成」：三寶、四諦，世出世法，一切都
能善巧安立，決非破壞因果染淨（不空論者，是誤以為是破壞的）。由於性空而有修有證
，如說：「以一切法不可得故，乘是摩訶衍，出三界，至薩婆若」。
性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。唯識者析別為假名有的（遍
計所執性），自相有的（依他起性）二類。中觀者的世俗安立，雖有正倒二類，但都是假
名有（即是無自性的）。如說：「云何不壞假名而說諸法相？……如佛所說，諸法但假名
」。所以，「以世間名字故有知有得（證），世間名字故有須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、
諸佛，第一實義中無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名字故有，非以
第一義。……第一實義中，無業無報，無生無滅，無染無淨」。世間名字故有，是說：染
淨因果，凡聖迷悟，這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而
求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全
不能成立。經說「唯名，唯表，唯假施設」。假名，梵語本為假施設義。不由自性自相而
有，依於因緣觀待，現為如幻如化的假有。假名有，並非說實有此名，是說：「如是一切
，但以名字故說。是諸名字，亦不生不滅，非內非外非中間住」。問者疑為「唯名之執實
說」，出於誤會。此絕無自性的但有假名，在世諦中法相條然，所以「名假施設（名句）
，受假施設（如人如柱），法假施設（如十八界），應當學」。
其他學派，除假名有外，別有自相有或自性有的，才依以成立一切。唯有中觀者，在法法
性空的基點，宣說一切但有假名，所以以「唯名」來表示他。至於即空即假的空有無礙，
都是依此而成立，而通達。
【二、虛妄唯識論】
二、虛妄唯識論：唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何
以立名為虛妄？這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論
》意，而是唯識學的通義。
唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。依他是自相有，不是假名有；
假名有是無自性的，空的──遍計所執性，這不是因果法，不能安立世出世間因果。依他
起性是有為生滅（無常）的，不是無為真常法；圓成實是空性，是不生滅的無為性，平等
性，不能依此而立染淨因果。所以，惟有有為生滅的依他起性，才有成立染淨因果可能。
這是不可不有的，沒有就一切都不成立。如說：「彼於虛假處所實有唯事（依他），撥為
非有。……彼於真實及以虛假，二種俱謗」。「若無依他起，圓成實亦無；一切種若無，
恆時無染淨」。
依他起性是染淨依，在宗歸唯識時，依他起即虛妄分別的心心所法。依此說三性，即「虛
妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此」；也即是「境故，分別故，為二空故
說」。依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，
是這樣的一致。
心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。
而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此
。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有
、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而
成立一切，豈非是唯識宗的通義！
我不是不知道，識通於不虛妄，依他通於清淨，但總是依虛妄分別識為本，安立染淨因果
，依此而明唯識。如「無始時來界」頌，本可作如來藏釋，但奘譯的《攝大乘論釋》，《
成唯識論》，還著重於虛妄雜染的識種。
【三、真常唯心論】
三、真常唯心論：這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；
攝得《起信論》。這是把握真常為法本的，與性空唯名論不同：「空者，即是遍計所執性
」（與唯識學同），這是不可依據而成立染淨因果的。又與虛妄唯識論不同：生滅無常，
不能成立染淨因果。因為，「譬如破瓶不作瓶事，譬如焦芽不作芽事。如是若陰界入，已
滅今滅當滅，自心妄想見，無因故」。明白的說：如真的剎那滅了，染淨縛脫就都不能成
立。所以，「七識，不流轉，不受苦樂，非涅槃因」。為什麼不是？只因為「其餘諸識，
有生有滅，意意識等，念念有七」。有生有滅，
七識所以不成流轉涅槃的因依，難道阿賴耶識有生有滅，就可以成立嗎？當然不會的。這
非真常不可，惟有「離無常過」的如來藏，真常清淨，才有可能。所以說：「如來藏是依
，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。如來藏是真常本淨的，但無
始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等
）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以
如來藏「離有為相」，而「變現諸趣，猶如伎兒」。《楞伽經》總是說「如來藏藏識」，
不但說藏識，與唯識學不同，應從此去理解。此真常的如來藏，有「過於恆沙不離不脫不
異不思議佛法」。《楞伽經》也說：「有漏習氣剎那，無漏習氣非剎那」。如來藏性具無
漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的
圓滿顯發而已。
真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「
如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅
槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。 《無諍之辯》第六章 p.125~p.133
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以慧體為根基，航行法海而不懈，
以慈悲為彼岸，終其一生而不毀。 人間佛教的菩薩行者 印順和尚
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