摘自：〈妙雲集中編之四『性空學探源』〉
印順法師
空之抉擇
第一項 無常為論端之蘊空
如來對五蘊法門，曾說道：「觀五蘊生滅」。可見佛多半是在生滅無常的觀點去觀察
五蘊性空的。
佛法常說有三法印或四法印；這前面，可以加兩法印的一種。由二句而三句而四句，
茲依次明之。
最簡要的，是兩句的說明。世間上色等一切法是生滅無常的；而佛法的目標，亦即人
類的最後歸宿，在涅槃解脫。可是常人不知從何去把握涅槃，如來善巧的就五蘊無常為出
發來說明它。如『雜阿含』二六０經說：
「陰是本行所作，本所思願，是無常滅法；彼法滅故，是名為滅。」一切法，有情也
好、器界也好，都在滅的過程中前進；一切法的本性，都是歸於滅，都在向著這個滅的大
目標前進。我們只要使它滅而不起，就是涅槃。「涅槃 [P31]」譯曰寂滅；不擾動，不生
起，體證到本性滅，就是涅槃。一切是本性自滅的，不過常人滅了要再生而已，所以『雜
阿含』九五六經說：
「一切行無常，悉皆生滅法；有生無不盡，唯寂滅為樂。」
上面是無常生滅與涅槃寂滅的兩句，如『雜阿含』二七０經加上「無我」，就成為三
句：
「無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」從無常出發，
以無常為因，成立無我之宗；以無我而達到涅槃。眾生之所以永在無常生滅中而不涅槃，
佛說：問題在執我。佛經說的生死因，如我見、我所見、我愛、我慢、我欲、我使等，都
加個「我」字。如能斷了我見，就可證須陀洹果，能將我慢等（修所斷惑）斷除得一乾二
淨，就能證得阿羅漢的涅槃果。所以這無常到無我、無我到涅槃的三法印，不但是三種真
理（法印），而且是修行的三種過程。
又有在無常下加「苦」而成四句的，如『增一阿含』「四意斷品」第八經云 [P32]
：
「一切諸行皆悉無常，一切諸行（應作「受」）苦，一切諸行（應作「法」）無我，
涅槃休息。」這樣的經文很多，這不過舉例吧了。這無常、苦、無我、涅槃，就叫四法印
或四優陀那。經中常說：「無常故苦，苦故無我」。這四印的次第，是有因果的關係。在
學派中，有主張三法印的，有主張四法印的。其實，三法印就夠了，因為苦是五種無常所
攝，說無常就含有苦的意義了。如『雜阿含』一０八五經云：「無常，不恆，不安，非穌
息，變易之法」。這就在無常變易中顯示其不安樂之苦；所以，可不必別立苦為一法印的
。
又，三法印中的無我印，有分析為二句的，如『雜阿含』第九經說：
「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」這在無常、苦、無我之後，加「無我所
」成為四句。又如『雜阿含』第一及一二一四經等，則說「無常、苦、空、無我」四句。
這樣一來，把「空」的意義看小 [P33]了，使它局限為苦諦四行相之一。於是有部學者，
說這個「空」是無即蘊我，「無我」是無離蘊我。『成實論』則說：「空」是我空，「無
我」是法空──法無我（但在單說「無我」的經文，也仍舊解作人無我）。細勘經文，『
雜阿含』第一經，漢譯雖分為無常、苦、空、無我四經，而巴利文卻只有三經；如第一二
一四經的四句，現存大藏經裡的別譯『雜阿含』，也只說「無常無有樂，並及無我法」，
沒有空的一句。直到後來的大般涅槃經，還說涅槃的常、樂、我，是對治無常、苦、無我
「三修比丘」的。所以，佛法的初義，似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成為四行
相，似乎加上了「空」義，而實是把空說小了。這因為，照『雜阿含』其他的經文看來，
空是總相義，是成立無常、苦、無我的原則， 如二六五經云：
「諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固，如病如癰，如刺如殺，無常、
苦、空、非我。」 又二七三經云： [P34] 「空諸行；常恆住不變易法空，無我我所。」
這都先空而後無常、苦、無我；空的是總一切的「諸行」；空是貫穿了常與我我所。以總
相義的空來否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依這見地，不但我空、我
所空，無常也是空。『雜含』二三二經，說得最為明白：
「眼空，常恆不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾。」一般學者，在世
間生滅現象上，對無常作肯定表詮的解釋，以為無常是法的生滅，並不是沒有自體，不是
空。不知如來的本意，不在說有，是要在生滅流動中，否定其常性的不可得。常性既空，
我我所當然也無所有了。「終歸磨滅」與「終歸於空」，在阿含中是完全一致的。所以，
空是遍通諸行「此性自爾」的──後代大乘的本性空、法性空等皆出此；因為空，所以諸
行無常，所以諸法無我。空是深入諸法本性的，深而又遍，不應把它看小，局限在「無人
我」或「無即蘊我」上；這僅是空義的少分吧了！總之，蘊法門是以無常為論端的，即諸
行之生滅無常，群趨於滅，而顯示其皆空，達到涅槃寂滅。 [P35]
在這裡，順便談談無常、苦、無我的理由。
在一切流變的世法中，佛見出它的無常，就在現實的事象上指示我們去認識。本來，
一切法都在變動，絕對常性的不可能，世間學者每能體會到此；就是一般常人，也可以知
道多少。但是，人們總不能徹底，總想要有個常性才好，或以為生滅無常現象的後面有個
常住的實體，或以為某分是無常，某分是常──如唯心論者之心。以佛教的觀點看，不管
內心外物，一切都是無常的。對這個道理，釋尊曾用多少方法譬喻來顯示。現在且說兩點
：
第一，以過未顯示現在無常，如『雜阿含』第八經云：
「過去未來色無常，況現在色！」這個見解，在常識上或以為希奇。其實，那是時間
觀念的錯誤。佛說三世有（姑且不問是實有或是幻有），既有時間相，必然是指向前有過
去相，指向後有未來相。只要有時間性的，必然就有前後向，有這過去與未來。眾生對當
前執著，同時也不斷的顧戀過去，欣求未來。佛法上過現未之分別是：已生已滅的叫過去
， [P36]未生未滅的叫未來；現在，則只是過去與未來的連接過程；離過未，現在不能成
立。現在，息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，所以說它是「即生即滅」。過去已滅
，未來未生，現在即生即滅，正可表示其無常。現在依過未而存在，過未尚且無常，何況
現在！佛觀無常，在過未推移中安立現在，過未無常不成問題，就依之以表示現在常性的
不可得，而了達於空。
第二，以因緣顯示無常。如『雜阿含』十一經云：
「若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，云何有常！」諸行是依無
常因生的，所以無常。這與一般人的常識觀念又不同；一般人雖談因果，但總以為推之最
後，應該成立一個常在的本因。佛則說：凡為因緣法，必定都是無常的。因果的關係是不
即而不離的，所以，因無常，果也必然的無常。何以知因是無常呢？在時間上說，因果不
同時，說果從因生的時候，早就意味著因的過去，這怎麼不是無常呢？──因果若同時現
在，那一法是因，那一法是果，到底如何確定，這是無法解決的。所以安立世諦因果，多
約時間的先後說。 [P37]
另提出一點與無常有關的問題。問題是這樣的：一般凡夫，對於色法，很能夠知道它
的無常，而對心法卻反不能。本來，色法有相當的安定性，日常器皿到山河大地，可以存
在得百十年到千萬年，說他是常，錯得還有點近情；但一般還能夠知道它的變動不居。偏
偏對於心法，反不能了達其無常而厭離它，這是什麼緣故呢？佛法說：這是我見在作祟。
一切無常，連心也無常，豈不是沒有我了嗎？它怕斷滅，滿心不願意。所以，在眾生看來
，法法可以無常，推到最後自己內在的這個心，就不應再無常了，它是唯一常住的。循著
這思想推演，終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。至於佛法，則認為心與色是同樣的無
常，所以『雜含 』二八九經說：
「凡夫於四大身，厭患離欲背捨而非識，……心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，
猶如獼猴。」色法尚有暫時的安住，心法則猶如獼猴，是即生即滅的，連「住」相都沒有
，可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理，假使不能圓滿的理解接受，必然要[P38]
走上非無常非無我的反佛教的立場。
其次，說明苦的理由。無常是否定的，否定諸行，說它終究是要毀滅的。終要毀滅，
正是赤裸裸的現實真相，釋尊不過把它指出，要求我們承認而已。這不使人感到逼迫痛苦
嗎？在佛法，理智的事實說明與情意的價值判斷，常是合一的。所以無常雖是事實的說明
，而已顯出「終歸於滅」的情感；「無常故苦」，這是更進一步了。一般說：受有三種或
五種，人生並不是沒有樂受、喜受。不過「無常故苦」，是就徹底的究竟的歸宿說的；人
生雖暫有些許的快樂，可是絕不是永久可靠的。『雜阿含』四七三經說：
「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」世間快樂的要隨
時變化，不可保信，所以本質還是苦的。佛說，對於快樂的得而後失所感受到的痛苦，比
沒有得過的痛苦要猛烈得多。所以說天人五衰相現將墮落時，是最痛苦的；在人間，先富
貴而後突然貧賤，所感受的痛苦也更大。所以樂受是不徹底的。其次捨受，常人之無記捨
受，是苦樂的中間性，不見得比樂受 [P39]高。唯定中的捨受，確比樂受勝一著。常人的
快樂，心情是興奮緊張的，不能保持長久，終於要鬆散而感疲勞之苦。捨受，如四襌以上
的捨受，心境恬淡、平靜、寬舒、適悅，是一種與輕安相應的而更高級的。這種心境雖夠
好了，可還不能徹底，定力退失後，還是要到人間三途的苦樂中去輪迴打滾。「無常故苦
」，是在一切不徹底，終歸要毀滅的意義上說的。如只說無常變化，那樂的可變苦而稱為
壞苦，苦的不也同樣可變樂嗎？這種苦的認識，是不夠深刻的。在徹底要磨滅的意義上看
，苦才夠明顯、深刻。
其次，說明無我的理由。簡單說一句：「苦故無我」。無我，或分為「無我」、「無
我所」二句。『雜阿含』中也常把它分為三句，如說色：「色是我，異我，相在」。反面
否定辭則說：「色不是我，不異我，不相在」。這初句是說無即蘊我，第二句說無離蘊我
，第三句也是無離蘊我，不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的。如說色蘊，若執我的量
大，那就色在我中；如執我的量小，那就我在色中（若我與蘊同量，沒有大小，則必是即
蘊我了）。對這不即蘊而不離蘊的 [P40]執見，佛陀破之，蘊不在我中，我也不在蘊中，
所以說「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分為二句，每蘊就各四句，五蘊就共有
二十句；就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我，比一般的分析五蘊而
後我不可得的無我觀，要深刻得多！分析有情為五蘊，一合相的我執雖可不生，但色等各
蘊還是實有，我執仍有安立的據點，我執仍舊破不了。這裡說的無我，純從無常觀點出發
：無常變動故苦，苦就要求解決，對好的追求，不好的拒離，這離此求彼的意欲，就是痛
苦。因有欲求的意志，等於承認不得自在，不自在就是無我。梵文的「我」字就是自在─
─平常釋我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁決諸法為我所有的意義。現在，
諸行是變動的、痛苦的、不能自在的，所以無我。這種理論體系，純從無常出發，小至一
色一心，都沒有建立自我的可能。
無常、苦、無我的反面，就是常、樂、我。根本佛教時期，正是婆羅門教發展到梵書
、奧義書的階段，是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；奧
義書學者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點不外說這梵我是 [P41]常在的，妙樂的，自
在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時，經過某種宗教行為，把這常樂
自在的梵我體現出來，就是痛苦的解脫，依之建立常樂的涅槃。釋尊平日不和他們爭談這
些玄虛的理論，針對著他們想像中的常、樂、我，拿出現實事相的無常、苦、無我，迫他
們承認。釋尊的立場，是絕對反婆羅門的。對這，我們應該切實認識！
順便一談涅槃。涅槃為佛子終究的目的所在，一切問題都歸結到這裡來。綜合上文看
，五蘊法門是以無常為出發，成立苦、無我，而後達到涅槃。不過，也有不經苦、無我，
而直用無常來成立涅槃的。無常是生滅義，生者必滅，一切一切，確都是滅盡之法。世人
固或知之，但他們偏注重到生生不已的生的一面，忽略了滅。生生不已，佛法並不否認；
但生者必然要滅，一切痛苦依此生生不已而存在，確又是赤裸裸的事實。佛法就是要在這
生滅不已之中，設法使它滅而不生，以之解決一切痛苦。滅，不是佛法的故意破壞，它是
諸法本來如是的必然性（法性自爾）。因有了某種特殊的因緣連繫縛著了，所以滅了之後
又要生；現在把 [P42]這連繫截斷；就可以無生滅而解決痛苦了。所以經說：「諸行無常
，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。或依三法印，從諸行生滅無常，體解我性的不可得
。眾生因妄執常、我而生死，現在能夠了解蘊性無常、無我，離常、我的執見，則因無常
生滅而厭、離欲，便可以達到涅槃之滅。
還有，如『雜阿含』二六二經云：
「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。」空，不僅在生滅有為法的否定上講
，而更是直指諸行剋體的空寂不可得；本性空，就是涅槃。了空寂，離愛欲，而實現涅槃
的當體，就是空寂。這樣，從無常說，無常是生滅義，主要的是滅義（故生老病死之死，
亦曰無常）；使諸行滅而不生，恢復其滅的本性，就是涅槃的當體。就無我說，一切諸法
本來無我，只是眾生執著不了，故起流轉；故『雜阿含』第五七經云：
「凡夫於色見是我；若見我者，是名為行。」諸法本來無我，能了達而不起執，歸於
本性的空寂，就是涅槃。總之，不問從無 [P43]常說涅槃，或從無我說涅槃，都不離空義
，都是以空義而說涅槃的。空，不但空常、空我，涅槃的本性就是空寂。一分學者把涅槃
說在離有為無常之外，把它實在化了，於是空與涅槃脫了節。須知涅槃就是有為法本性的
空寂，只不過以無我、無常，經過愛盡、離欲而已。這樣，空與涅槃打成一片，一切法本
性涅槃，即此一根本要義的申說。
第二項 無我為根本之處空
處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六處。也有分內六處、外六處為十二處的。釋尊說
處法門的注重點，與蘊法門的重在無常不同，它是特別注重到無我──空上面。『雜阿含
』第一一七二經（篋譬經），說蘊如拔刀賊（顯無常義），處如空聚落。從這譬喻的意義
，可見處法門與空無我義是更相符順的。
阿含中從五蘊和合假名眾生的當體，說明無我義，固亦有之；但大多是五蘊分開說的
，如識蘊是我，前四蘊是我所等。又多從「無常故苦，苦故無我」，從 [P44]無常的觀點
出發展轉地來說明，即偏從主觀（情意的）價值判斷來說明的；很少從生命總體，從事實
觀察上，用一種直接的方法去說明無我的。從有情自體直接辨析其空無我的，大都在處法
門裡。看阿含經講的蘊與處，很容易生起兩種不同的概念：說蘊都曰無常、苦、無我，少
說到空，易生我無而色等蘊法可以有的觀念。六處法門，則說到我是依法建立的；我之所
以是無，因法就是假的，我沒有立腳點了。法若是常在實有，則依此法可以立我；若此法
不能依以立我，必此法非常、非實。說不可執著我，必然說到法的不實。所以，從六處法
門，容易生起法空的見解。
『雜阿含』二七三經裡，提出這樣的幾個問題：
「云何為我？我何所為？何法是我？我於何住？」
第一個問題，是問我的自體，就是說依之成我的是什麼？釋尊答道：眼色為二，耳聲
、鼻香、舌味、身觸、意法為二。……譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼色生眼識，三事
和合觸，觸俱生受、想、思。 [P45 將十二處分為內根與外境二類。在內外相待接觸的關
係下生起識來，經中喻如兩手（根境）相拍成聲（識）。二合生識，三和合觸，有了根、
境、識三的關係，就有觸（照阿含的本義看，識與根境之聯絡就是觸，與經部假觸說相近
）。如是六受、六想、六思，都跟著生起了。這個就是我，就在這內外處關涉的綜合上建
立曰我。六處法門確與五蘊法不同，開頭就以有情生命自體──六根和合為出發。緣起的
存在，不是單獨的，人的存在，必然就有世界的存在，於是六根的對象有六境存在。有生
命自體，有待於自我的外界，內外接觸，就有心識的精神活動；於是六觸、六受，六想、
六思都起來了。所謂我，就是如此。
第二問題，問我的動作事業，釋尊的解答道：
「此等諸法非我非常，是無常之我，非恆非安隱變易之我。所以者何？比丘！謂生老
死沒受生之法。」這內外和合之假名我，是在息息流變中，毫無外道所想像的常、樂；它
的事業，就是受生、衰老、疾病與死沒。 [P46]
答第三問的何法是我，則云：
「比丘！諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。」十二處應特重六內處，所
謂「諸行」，就是這眼等六內處。它的性質，如幻、如陽燄，剎那變壞的。是因緣和合法
，緣合而生，所以生無所從來。緣散而滅，所以滅無所從去。雖然有，卻不是實在的。這
六處，就是如幻諸行，就是空寂、無自性的緣起。所謂我，就是這六根的緣境生起識、受
、想、思來的活動的綜合；世俗諦中的我，不過如此而已。
這如幻假我，即空寂無我的道理。更提出明顯正確的說明它，就是解答第四個問題─
─我於何住。「是故比丘！於空諸行，當知當喜當念空諸行常恆住不變易法空，無我我所
。」這是說：我無所住。如我有所住（立足點），所住必是真實、常恆的。但一切法皆是
因緣和合、不實不恆的，所以欲求真實的我，是不可得的。它只是六根和合 [P47]作用的
假名我，真實自體是不可得的。處法門中，特別注重到我的建立，無真實自我，唯有假名
的諸行生滅。生是空法生，滅是空法滅，意義比蘊法門要明顯得多。與這經的意義相同的
，還有『雜阿含』三０六經，現在也錄下來作參考。「眼色緣生眼識，三事和合觸，觸俱
生受、想、思，此四無色陰；眼（則是）色（陰）。此等法，名為人，於斯等法作人想。
……此諸法皆悉無常、有為、思願緣生。若無常有為思願緣生者，彼則是苦。又復彼苦，
生亦苦，住亦苦，滅亦苦。數數出生，一切皆苦。」
從上看來，在表面上，我是假我，是依六處和合安立的；這似乎有「我無法有」的思
想。其實，一一法若有實在性、常恆性，這一法就可安立我，就是我。唯其法法都沒有實
在性、常恆性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立緣起
因果。眾生不了解這假名的緣起因果，在此因果相續上，執有常恆自在的自我。而佛法，
卻在這世俗的緣起因果中，顯出第一義的真空，如『雜阿含』第三三五經，即開示此義：
[P48] 「眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者
。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起……。」
『增一阿含』「非常品」第八經，「六重品」第七經（有鑽木生火喻），有與此相同的經
文，都是從六處法門而引入緣起勝義空的法門。
現在將五蘊與六處作個比較：蘊與處，表面似乎不同，實在內容是無所差異的。如說
處法門，由內外處的根境和合生識，三和合觸而與受、想、思俱生，這活動的過程就是五
蘊。內六處，主要是色蘊，識、受、想、思（行）是無色四蘊。所以五蘊與六處，畢竟是
同一的。假使要說二者有所不同，那麼，是這樣的：六處以有情身心自體為中心，凡夫自
覺為我，而向外緣取六境；這我是主動的，建立在能邊。如說：「我眼能見色，我耳能聞
聲，乃至我意能知法」。五蘊呢，它是在有情認識活動上說的，是依四識住建立的。識是
能知的精神，有能知必有所知。這所知可分二類：一、一切外在的物質現象，就是色蘊。
二、內在的心理 [P49]形態，即受、想、行三蘊。不問是內是外，它都是識的所知，而識
也是所知的，所以經中說：「一切所知是五陰」。凡夫在這五蘊上執我，這我都建立在所
邊，它與六處我之建立在能邊略有不同。總之，說建立點，六處是建立在身心和合的生命
總體上，五蘊則建立在內外相知的認識關係上。說無我，蘊法門是五蘊別別而說，處法門
則在六處和合上說。蘊法門，大都說「無常故苦，苦故無我」；處法門則直說諸行如幻如
化，自性不可得空。不過，蘊法門中並不是沒有明顯的空義，只是說得不多吧了。如『雜
阿含』一二０二經、一二０三經，及『中阿含』『頻毘沙羅王迎佛經』，都說過蘊空，而
『雜阿含』二六五經說得最明顯：
「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻，日種姓尊說。
……無實不堅固，無有我我所。」古德站在法有的立場上，把這泡、沫、陽燄等譬喻，解
釋為生滅無常義。如從色受等一一法的自體上去理解，則五蘊如幻、如化、如泡沫、如陽
燄，空義就顯然了。 [P50]
第三項 涅槃為歸宿之緣起空
蘊、處法門雖也說到涅槃，但緣起法門特別以說明涅槃為目的。緣起說：「此有故彼
有，此生故彼生」，必然要歸結到：「此無故彼無，此滅故彼滅」的寂滅涅槃；不像蘊、
處法門的可說可不說。論到空義，如『雜阿含』第二九三經說 ：
「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。」一二五八經也有同樣的文句。緣起法叫
空相應緣起法，可見緣起法門與空義最相順，即以緣起可以直接明白的顯示空義，不像處
法門等的用譬喻來說。
阿含經中，緣起雖不必都說十二支，但十二支是意義比較完備的。五蘊與六處，都攝
在這十二支緣起中。如五蘊，依現實的痛苦為對象，說明其無常、無我以達涅槃。經說苦
諦（四諦之一）時，謂生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得之七苦，總結則謂：「
略說五陰熾盛苦」。一切痛苦根本，就在五蘊中；所 [P51]以蘊法門處處特別強調無常故
苦，以勸發厭離。十二緣起支中的「有緣生、生緣老死憂悲惱苦」，不就是這「五陰熾盛
苦」的說明嗎？有支之前有愛、取二支，這是惑、業，是集諦，是追尋有、生、老死等痛
苦的來源而發現的，它是引發五蘊的原動力。所以經中的五支緣起（苦集二諦亦然），就
是以這五蘊為中心而闡發的。處法門，依現實生命自體，從根境相關而生識，進明心識活
動的過程──觸、受、想、思。十二支緣起的六入、觸、受三支，就是這六處法門。這以
前有識與名色二支，是說六處活動的對象與結果。經中雖也有從生理發展過程上說明：由
入胎「識」而有心物和合的「名色」，而生長六根，把六處限在某一階段上。但從認識論
來說明，以六處為生命中心，緣名色支為對象而生起認識主體的識支，三和合而觸支，觸
俱生受支，如是而愛支、取支、有支，觸境繫心，奔流生死而不止。這十支緣起，不正和
六處法門所說的意義一樣嗎？五蘊、六處，都是緣起的一分，綜合而貫通之，加上無明與
行，在生命流變過程上，作一種更圓滿的說明與體認，就是緣起法門。 [P52]
這不過說明緣起是什麼，若要了解以涅槃為歸宿的緣起空性，則必須指出：「無明緣
行、行緣識……無明滅識滅……」，這十二支，是因果事實，雖是眾生生死流轉的必然次
第，但緣起最重要的原則，還在上面四句：
「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」這指出生死與還滅的根本
理則，是緣起之所以為緣起的根本義；那「無明緣行」等，只是依這根本理則的一一緣起
法的具體事實。
佛法的根本原理是緣起法。有人問佛說些什麼法？佛答：「我說緣起」。緣起是什麼
？在各家各派之間，有著不同的解說。我以根本佛教的立場，綜合各家所說的共通點而觀
察之，可以說：緣起是一種理則。它不就是因果，而是依一一因果事實所顯示的原理。如
「生緣老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何時死，如何死，雖視生活條件而決定
。壽夭有異，死的原因與狀態有異，但生者必死的軌則，是無論如何不會動搖的。從一一
生命的因果事實去顯示這理則，而一一生命的存在與變動，都不能違反它，它是必然性而
又普遍性的原理，所以釋 [P53]尊以「法性、法住、法界常住」來稱嘆它。釋尊的證悟這
理則，是在現實人生的具體因果事實上，以智慧光透視徹了，而認識其內在深刻的公理通
則。這所得的，固然是抽象的理則，但卻不是架空想像的；它不就是具體事實，卻又不離
具體事實而存在，有它的客觀性，所以說緣起「非我作，非餘人作」。佛陀如是觀察而證
悟，如是證悟而成等正覺，也依所覺而開示教授弟子。他說明緣起有兩種傾向：一、依緣
起而說明緣生；緣起是因果事實所顯的必然理則，一切皆不能違反的定律。緣生是依這理
則而生滅的事實因果法──緣所生法。『雜阿含』二九六經所說的，就是這意思。西北的
婆沙、瑜伽學者們，說緣起是因，緣生是果，雖也是一種說法，但忽略了緣起的必然理則
性，未必是佛說緣起的本意吧！二、依緣起開顯寂滅，也就是依有為以開顯無為。由緣起
而緣生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流轉界，是有為法；由緣起而寂滅，是「此無
故彼無，此滅故彼滅」的還滅界，是無為法。寂滅無為，就是在依緣起的生滅有為法上開
示顯現的。如『雜阿含』二九三經云： [P54]「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法，
所謂有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深處；所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一
切取離、愛盡、無欲、寂滅涅槃。如此二法，謂有為、無為。」佛法，不出生滅的現象界
與寂滅的涅槃界。這二者的連繫，就是中道緣起法。緣起與空義相應，擊破了一一法的常
恆不變性與獨存自在性。既在一一因果法上，顯示其「因集故苦集」為流轉界的規則，又
顯示其「因滅故苦滅」為還滅界的規則。
但要問：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？無常無我云何能集起而非即無？
因滅故苦滅，生死苦云何可滅？滅──涅槃云何而非斷滅？對這一切問題，確能夠從現象
推理成立而予圓滿解答的，只有緣起法。現在拿三條定律來說明：
一、流轉律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但
佛陀卻能在這平凡的事理上，發現一種真理：凡是存在，都不能離開因 [P55]緣關係而單
獨存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因與助緣。現實世界之所以忽此忽彼，忽有
忽無，有千差萬別的變化不同，都是由於它的因有所不同。所以佛說：要改造現實，必須
從因上著手。這「此有故彼有，此生故彼生」，是緣起法的根本律，是現象界的必然定律
，也是流轉法的普遍理則。
二、還滅律：此生故彼生，因有故果有；反轉來：此滅故彼滅，因無故果無。針對著
有、生，從因上著手截斷它，就歸於滅無了。但滅，並不簡單，還是要用另一種相剋的因
來對治它，所以說：「有因有緣集世間，有因有緣滅世間」。因此，還滅也是緣起，它也
是本緣起理則而成立的，不過特別轉過一個方向，對流轉的生滅，給予一種否定。表面看
，這好像是矛盾，其實，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的時候，
早就矛盾的注定了「此滅故彼滅」的命運。這是事物本來的真理，佛陀並非創新，只是把
它揭示出來，安立為緣起的第二律吧了。緣起簡單的定義是「此故彼」，流轉之生、有，
是「緣此故彼起」；現在還滅的無、滅，是「不緣此故彼不起」，並不違反「此故彼」的
定義。 [P56]所以「此無故彼無，此滅故彼滅」的還滅，也是緣起理則的定律。
三、中道空寂律：「此滅故彼滅」的滅，是涅槃之滅。涅槃之滅，是「純大苦聚滅」
，是有為遷變法之否定。涅槃本身，是無為的不生不滅。只因無法顯示，所以烘雲托月，
從生死有為方面的否定來顯示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，沒有辨法了解它的靜
止，就用反面否定的方法，從潮浪的退沒去決定顯示水相平靜的可能。涅槃也如是，從生
命流變的否定面給予說明。常人不解此義，或以為涅槃是滅無而可佈的；這因為眾生有著
無始來的我見在作祟，反面的否定，使它們無法接受。那麼，要遣離眾生執涅槃為斷滅的
恐佈，必須另設方便，用中道的空寂律來顯示。從緣起的因果生滅，認取其當體如幻如化
起滅無實，本來就是空寂，自性就是涅槃。『詵陀迦旃延經』正是開示此義。『雜阿含』
第二六二經說得最明顯。事情是這樣的：佛陀入滅後，闡陀（即車匿）比丘還沒有證得聖
果，他向諸大聖者去求教授，說道：
「我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂 [P57]
滅。然我不喜聞一切諸行空寂不可得，愛盡、離欲、涅槃。」他的癥結，在以為諸行是實
有的（法有我無），涅槃之滅是另一實事。他把有為與無為打脫為兩節，所以僅能承認有
為法的無常無我，涅槃的寂滅；而聽說一切法空、涅槃寂滅，就不能愜意。他懷著這樣的
一個問題，到處求教授。諸聖者的開示，把無常、無我、涅槃等照樣說一遍，他始終無法
接受。後來，找到阿難尊者，阿難便舉出『化迦旃延經』對他說道：
「我親從佛聞教摩訶迦旃延言：世間顛倒依於二邊：若有，若無；世人取諸境界，心
便計著。迦旃延！若不受，不取，不住，不計於我，此苦生時生，滅時滅。迦旃延！於此
不疑不惑，不由於他而能自知，是名正見，如來說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集
者，則不生世間無見；如實正觀世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說
於中道，所謂：此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅。」闡陀比丘的誤
解，必須使他了解諸行非實、涅槃非斷滅才行；這中道的緣起法，[P58] 是最正確而應機
的教授了。試問：為什麼如實正觀世間集可離無見而不起有見呢？正觀世間滅可離有見而
不墮於斷見呢？因為中道的緣起法，說明了緣起之有，因果相生，是如幻無自性之生與有
，所以可離無因無果的無見，卻不會執著實有。緣起本性就是空寂的，緣散歸滅，只是還
它一個本來如是的本性，不是先有一個真實的我真實的法被毀滅了；見世間滅是本性如此
的，這就可以離有見而不墮於斷滅了。這是說：要遣除眾生怖畏諸行空寂，以涅槃為斷滅
的執著，不僅在知其為無常生滅，知其為有法無我，必須要從生滅之法、無我之法，直接
體見其如幻不實，深入一切空寂，而顯示涅槃本性無生。
『雜阿含』的九二六經，佛對迦旃延說入真實（勝義）禪，不要依一切想， 以見一
切法自性空寂。其別譯經文（第一五一經）說：
「比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地想；水、火、風種及四無色（
四無色界），此世他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀心意境界，及以於彼智不及處，
亦復如是皆悉虛偽。無有實法，但有假號，因緣 [P59]和合有種種名；觀斯空寂，不見有
法及以非法。」在一切生滅有為法上，觀察其當體悉皆虛偽、空寂，無有實法，一切只是
假名安立；如是遣離有無二邊見，而證入解脫涅槃。說到涅槃，大家都知道有兩種：無餘
依涅槃，固然無身心可說；但有餘依涅槃，阿羅漢們在生前就都證得了的。所以涅槃之滅
，要在現實的事事物物上，一切可生可滅、可有可無的因果法上，觀察它都是由因緣決定
，自身無所主宰，深入體認其當體空寂；空寂，就是涅槃。這是在緣起的流轉還滅中，見
到依此不離此故彼性空，性空故假名，可稱為中道空寂律。這是諸法的實相，佛教的心髓
。
現在再從緣起的空相應上顯示其歸宿涅槃。緣起法此生故彼生，此滅故彼滅，當然也
可以表現無常義；不過就其歸宿說，是開示本性空寂，重在涅槃。悟緣起法的作用，主要
在離我見──顯會無我。一切偏邪僻見，都是以我見為主而引起的；在緣起中，顯示一切
唯是如幻的緣起，我性本空，所以我性不可立──無我。阿含中所提到的我見，有多種的
分類法，都是以緣起來遣除的。如『雜阿含 [P60]』九六一經，說明以緣起離斷常見（斷
見常見是在我與身的同異上安立的）。九二六經，說明以緣起離十四不可記見（十四不可
記見也都是以我見安立的，如世間有邊無邊等四句及常無常等四句。其所謂「世間」，就
是我所見。如來滅後有無等四句，純在我見上安立。命與身一、命與身異，是明我與我所
的關係）。第四八經，說明以緣起離三際見（過去我曾有，現在我正有，未來我當有等）
。而三０二經，明以緣起離苦樂自作、他作、共作、無因作諸見。總之，一切我見、常見
、斷見、無因見、邪因見……等等諸戲論，都以緣起的如幻空寂遣除它，所以『中論』說
佛是「能說是因緣（緣起），善滅諸戲論」。緣起法門，以離我見為本的一切戲論為大用
，見之於實際修證上，便能離我我所，得大解脫而實證涅槃。
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