摘自：〈妙雲集中編之四『性空學探源』〉
印順法師
第三章 阿毘曇之空
第一節 總說
第三項 二諦之建立
二諦是佛法所常說的，『雜阿含』就早已有了「第一義」、「世俗」的名字。不過把
它拿來廣泛的應用，似乎是始於說假部。二諦，啟示著法有常識的與特殊的兩類，這是各
家一致的說法。佛法的目的，就是在常識世俗上去體認特殊的 [P120] 勝義。
世俗有勝義空，是大乘二諦的一般意義；但從整個佛法的各方面看，不必都作如此解
。有宗學者，不但世俗。就是勝義也以為要「有」才是諦；如『順正理論』卷五十八說：
「非勝義空可名諦故。」空不能成諦，諦必是實有的，這是在法體實有觀點上說的。
不過，諦是確實不顛倒的意義；有的學派就認為：確實是無的，能夠如實不顛倒的知其無
，也就是諦，所以空是可以安立為諦的。這種不同的解說，是因對認識論的意見不同所致
。在認識論上，佛弟子們的主張可以分為兩派：一派說：認識的對象必是有的；有對象，
我們才能夠認識。不論是思辨的或直覺的認識，所認識到的必定是有；有時雖也認識到虛
妄不實的，那只是認識的錯誤，不是對象沒有。這近於有宗的見解。另一派以為：對象的
有無，常識還不能決定，須經過理智的推考；推考所得，知道認識的對象，有有的，也有
無的；所以認識到的不必都是有，可以有無的 [P121] 在內。這見解可以引申到空宗。假
使以為認識到的就是有的，問題只在認識是否有錯誤，決非沒有；這是沒有經過批判的獨
斷的有。第二類，在對象上經過一番考察，才斷定它是有是無，這是客觀的批判的有。就
在這認識論的思想不同上，影響到佛教對二諦空有見解的不同。
學派之初，二諦不必在空有上建立。大略說，有以假實為二諦，有以真妄為二諦，有
以理事為二諦的三對。其中的意義，有很多可以相通的，而以真實（真妄二諦）或理性（
理事二諦）為勝義者，最與空相近。
二諦，在學派的許多不同解說中，先拿有部所傳說的談談。他們總括一切法為「有為
法」與「無為法」，而依之建立二諦。『婆沙』卷七十七說有四家的建立二諦，第四家是
自宗主張的理事二諦，這與後來『俱舍』、『順正理』所說的不同，其第一家，如論說：
「有作是說：於四諦中，前二諦是世俗諦，男女行住及瓶衣等世間現見諸世俗事，皆
入苦集二諦中故。後二諦是勝義諦，諸出世間真實功德，皆入滅 [P122] 道二諦中故。」
『順正理論』卷五十八，也說到這種主張。這以一般苦集相生的有漏因果為世俗諦。世
俗，含有變遷的、虛偽的意思。「男女行住及瓶衣等」一切常識所見的世俗事，都是苦、
集二諦法，都是變遷虛偽的，所以名為世俗諦。滅、道二諦，是無漏智所體證的境界，是
「諸出世間」的「真實功德」，故是勝義諦。滅道是真，苦集是妄，所以這二諦是真妄的
二諦；苦集是世間，滅道是出世，所以也就是世出世的二諦。它不是婆沙自宗的主張，與
傳說「俗妄真實」的說出世部思想相近。『異部宗輪論述記』傳說出世部的主張說：
「世間煩惱從顛倒起，此復生業，從業生果；世間諸法既顛倒生，顛倒不實，故世間
法但有假名都無實體。出世之法非顛倒起，道及道果，皆是實有。」苦集從顛倒起，是虛
幻無體的，故是世俗；滅道二諦不從顛倒起，是真實有的，故是勝義，這含有勝義諦是實
有，世俗諦是無體的意思。 [P123]
第二家的主張，如論云：
「復有說者，於四諦中前三諦是世俗諦。……世俗施設滅諦中有，是故滅諦亦名世俗
。唯一道諦是勝義諦，世俗施設此中無故。」這以是否世俗言義施設來分別二諦，所以不
但苦諦集諦是世俗，滅諦經中嘗說它是「如城如宮」，也有世俗施設，還是世俗諦。只有
道諦，「世俗施設此中無故」，才是勝義。『順正理論』卷五十八，也說有三諦世俗、一
諦勝義的二諦論，不過它以是否有為生滅的意義來安立二諦，故說道為世俗，滅為勝義。
如云：有一類言：三是世俗，有為皆是亡失法故。『婆沙』引述的以道為勝義的二諦論，
很有深義。滅諦是依緣起法建立的，就在「此生故彼生」的否定──「此滅故彼滅」上建
立的，它只是世俗雜染因果的否定，不是世俗因果系列外別立的，就是經部也不以他為勝
義。道諦則不同，它是在清淨無漏的另一因果系上建立的。所以阿含在說緣起法則是真是
實之外，又說八聖道支是古仙人道，也是真實的。大眾系在「緣起無為」外又建立道支無
為， [P124] 因為它是與有漏雜染對立的另一系統的因果必然理則。『雜阿含』六三八經
說，舍利弗般涅槃了，其弟子均頭沙彌取舍利回祇園，阿難看見了非常的悲傷，釋尊安慰
他，謂：
「彼舍利弗，持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白
佛言：不也。」舍利弗涅槃了，只是有漏因果的身心息滅，不是戒、定、慧、解脫、解脫
知見的五分法身也滅無；這啟示了「道是勝義」的思想，也就是後來無漏功德常住的思想
本源。有漏因果可以否定，而戒定慧等無漏因果，究竟清淨，本來常住，不可取消。這思
想，學派中的大眾系，很有所發揮。如傳說是迦旃延創始的說假部，謂「道不可修，道不
可壞」。『宗輪論述記』解釋道：
「一得以去，性相常住，無剎那滅，故不可壞。」道是本有的，常在的，只要經一種
因緣方便，就可以顯發出來，而且顯發後不是剎那歸於滅無的。南傳『論事』第十九品第
三、四章，說大眾系案達羅學派的東 [P125] 山住部，主張「沙門果及道是無為」，以無
漏因的道及無漏果的沙門果，都是常住無為的。這些，與此所說的「道是勝義」的見解相
同，而且還是真常大乘無漏功德本有常住思想的前身。所不同的，後代的真常論者是綜合
了道與滅，不再將滅當作有漏的否定看（經過一切法空的融冶）。這「道是勝義」，是真
實常住，雖只有這片言隻語，缺乏更多的資料，但已足以窺見它與後期真常大乘教的關係
了。他以道諦為中心，成立無漏功德的實有常住，不以一切法空本性寂滅為勝義，與後期
大乘有宗的不以性空為了義，是出發於同樣的意境和要求。
『婆沙』引述以道諦為勝義的二諦論，很有意義，『順正理論』所引述滅為勝義的二
諦論，也很有深意。這家的意思說，有為生滅的可亡失法是世俗諦；苦集與道，雖有染淨
之別，其為無常亡失法，並無不同（後代有四智菩提也是無常生滅的一大主張），所以都
是世俗諦。唯滅諦──灰身泯智的涅槃界，才是無為常住的究竟歸宿，才是勝義；這應是
上座系中「見滅得道」的見解。滅諦，就是擇滅無為，這在有部等認為是實有，經部等認
為非有，雖有諍論，照『順正理論 [P126] 』卷四十七所說的：
「如正法中於涅槃體，雖有謂實謂非實異，而同許彼是常是寂故。」滅諦是雜染不復
現起，常寂而非變動的，實是大家共認的真理。從消極方面引發之，經過經部的「無為無
實」，可以達法法皆空的大乘空宗，以遍一切法的空寂理性為勝義。從積極方面考察之，
它是否定了雜染所開顯的那內在的離言實性，是遍一切一味的妙有真常的空所顯性；經過
經部折衷有義而達大乘唯識學的思想。所以，無論以道為勝義，以滅為勝義，都是很有意
義的。
『婆沙』引述第三家的二諦論，又把世俗擴大，主張四諦都是世俗，因為都是世俗施
設的。不但滅諦有「如宮如城」的施設安立，就是道諦，經中也以沙門、婆羅門稱之，也
用如燈明等形容之。所以四諦都是施設安立的，唯有「法空非我」的理性，才是勝義。論
云：
「四諦皆是世俗諦攝。……唯一切法空非我理，是勝義諦，空非我中，諸世俗事絕施
設故。」 [P127] 這與空宗的思想相順。「法空非我」，固可作我空與法空兩種解釋，但
總相觀之，是一切法空。一切有部說四諦各有四種理性──四諦十六行相，「空、非我」
，只是苦諦「苦、空、無常、無我」四行相之二。其實不必如此，有部自宗也認為唯苦行
相局在苦諦，無常已可通三諦，空無我是可遍通四諦的。所以空無我，是一切法最高級最
普遍的理性，不同其餘通此不通彼有局限性的理性。不但大乘，小乘空宗學者也在事相的
「安立四諦」外，又建立一個空性遍通的「平等四諦」；這也就是阿含法住智之通達四諦
相，與涅槃智之體證遍一切法空寂性的差別。後代以一切法空為究竟了義的大乘，都與這
「法空無我理是勝義諦」的思想有關。向來傳說大眾系的一說部，「說世出世法皆無實體
但有假名」；世法是苦、集二諦，出世法是滅、道二諦，世出世法皆是假名無實，就與四
諦皆是世俗施設的意義一樣。所以這第三家四諦是世俗，法空非我是勝義的二諦論，近於
一說部的主張。
第四、『婆沙』自宗的主張說： [P128] 「評曰：應作是說：四諦皆有世俗勝諦。…
…苦諦中有勝義諦者，謂苦、非常、空、非我理（餘三諦例此）。」這說，四諦的事相是
世俗，十六行相的四諦理才是勝義。要通達此理，才能證得聖道。此十六行相（理），是
殊「勝」智慧所觀的特殊境界──「義」，故曰「勝義諦」。這裡要知道，十六行相是共
相，是此法與彼法的共通性；這共通性是不離於差別法，因差別的自相法，而顯出的遍通
的理性。所以這婆沙自宗，與上面第三家意義是很相近的。同以四諦的理性為勝義；所不
同者，第三家說的是最高的普遍理性，婆沙自宗說的是隨事差別的理性。他們同將勝義建
立在聖人的特殊認識上，只因『婆沙』以「四諦漸現觀」得道，故是十六行相隨事差別的
理性；假使他們能夠主張觀一滅諦得道，那必定會與第三家一樣的建立在普遍理性上。
綜上四家，都是以聖人特殊心境的特殊認識為勝義，都是在真妄或事理上安立的二諦
。不過滅為勝義比較理性化（第三家與此相近），道為勝義的比較具體 [P129] 些。此不
同，正如後代圓成實性單是空寂理，與包括波羅蜜等智功德的二者的不同。此二者的融合
，就近於第一家了。這聖智境界為勝義諦的見解，直到佛元六世紀迦膩色迦王時編集『大
毘婆沙』的法會上，大家還是共同的。『婆沙』雖是有宗思想高揚的極點，但其勝義諦的
思想，還是與空宗的見解相近。不過，後來的有宗變了，大小乘的有宗都變了。這因為大
乘空宗發揚皇厲，危及有宗的存在，使他們不能不改變其二諦論以自固其壁壘。這在『俱
舍』、『順正理論』時代，已成為西北印學者的共同趨勢了。我們且看他們的解說吧！
『順正理論』卷五十八敘述好多種的二諦論，其前二說已見上文。第三說云：
「有言：二諦約教有別：謂諸宣說補特伽羅城園林等相應言教，皆世俗攝。……諸有
宣說蘊處界等相應言教，皆勝義攝。此為詮辨諸法實相，破壞一合有情相等；能詮真理，
故名為諦。」這二諦，就是假名與實相的不同。補特伽羅城園林等假名法是世俗諦，蘊處
界等 [P130] 實相法是勝義諦。蘊等諸法為何可以稱為勝義諦？論說：一、因為他是諸法
的實相；二、他可以破除我見。這二諦，已不是真妄或理事的二諦，已不談聖人體證的境
界了，已漸與後期有部的思想接近了。第四，正理論主敘述自宗的主張說：
「於色諸和合聚破為細分，彼覺便無，名世俗諦，猶如瓶等。……有和合聚，雖破為
多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析除餘法，彼覺方無，亦世俗諦。……若物異此，名
勝義諦，謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘，彼覺仍有，名勝義諦。」『顯宗論』卷二十九
有同樣的文句，『俱舍論』卷二十二也說有這種意思。這從認識的立場，說明所認識的法
，可以分為兩類：一是假名的，或如軍林瓶衣，在物的本身上分析，就要失其存在。這是
假名法，就是世俗諦。或如水等，經過常識勝慧的分析，也不失其存在的；這一一法的真
實自相，才是勝義諦。自相有的是勝義，假名有的是世俗，這二諦，全在假實的意義上安
立。如是，與「一切法空非我為勝義」者，到此始邈不相及。後代瑜伽者與中觀者諍論的
依他世俗緣起 [P131] 也是勝義有的主張，就是承襲這後起有部學者的思想。古代的二諦
論，都是從真妄或理事上安立的，就是我國從前的毘曇宗，還是說的理事二諦；古代，絕
沒有在庸俗的心境上說勝義諦的，有部正統的迦濕彌羅毘婆沙師也還是如此。這並不是說
假名與自相的分別是後起的；有部主張一切法最後的單元是實相有，一合相是假名有，這
是他們固有的思想，但假名有與實相有並不就是世俗諦與勝義諦。把二者配合起來說，在
婆沙以後。
圖片
上面說的，都是總依有為無為的一切法而安立的二諦。另有些學者，如經部師，則專
在緣生有為法上安立二諦。這思想也很有意義。無為，在佛陀是約一切法的寂滅不生而說
的，它只是一切法的否定；所以唯是一切有為法，才是有的，才可以安立二諦。無為是法
的常寂理性，雖也稱之曰「法」，而實是非有的寂滅。在思想此較純樸的經部師，重視佛
法的根本，所以專在有為法上安立二諦。如『順正理論』卷五十八，敘述上座室利邏多計
云：
「又彼（上座）自說二諦相言：若於多物施設為有，名為世俗；但於一物施設為有，
名為勝義。又細分別所目法時，便失本名，名為世俗；若細分別所目法時，不失本名，名
為勝義。」這還是有宗之流的假實二諦；經部出自有部，所以還是採用有部的假實二諦。
不同的：經部認為無為是有為的否定，沒有實在性的，於是安立二諦時，專談有為的苦、
集、道三諦，如『順正理論』云：
「上座作如是言：三諦皆通世俗勝義。謂一苦諦，假是世俗，所依實物名為 [P133]
勝義。集諦、道諦，例亦應然。」苦集與道，雖有染淨之別，其為有為則無不同；所以三
者的自相有者是勝義諦，假名有者是世俗諦，都可以通於二諦。滅諦呢？論文接著說：
「唯滅諦體不可說故，同諸無記，不可說有。」外道問佛「世間有邊無邊」等的十四
個間題，釋尊都置之不答。為什麼？因外道問的「世間」、「如來」、「命」、「身」，
意許著我我所；佛教根本否認其存在，沒有的法，怎能說其如此如彼，所以「無故不記」
。無為法，在經部看來，只是有為的否定，同十四無記法一樣的根本沒有，連「假有」也
談不上，只是名字安立而已。假實都不可說，所以是二諦所不立的。這思想很近於理事二
諦；理事二諦，或以滅諦為勝義，餘三為世俗；或以法空無我為勝義，四諦為世俗；都將
不可得的空寂理性與一般法相對起來，作另一種看法。現在，經部將滅諦當作空寂理性，
置之有為的勝義世俗以外，其觀點豈不與理事二諦說的相近嗎？
『瑜伽師地論』卷九十二（攝事分，即雜阿含摩怛理迦）也有與這思想類似 [P134]
的一段文。論文在討論初果聖者「見法知法」，所見所知的是什麼法？謂有有為法見與無
為法見的二種；這樣談到了有為的二諦：
「有為法見者，謂如有一於諦依處及諦自性皆如實知。云何名為諦所依處？謂名色及
人天等有情數物。……云何世俗諦？謂即於彼諦所依處，假想安立我；……又自稱言我眼
見色……乃至如是壽量邊際；……當知此中唯是假想，唯假自稱，唯假言說；所有性相作
用差別，名世俗諦。云何勝義諦？謂即於彼諦所依處，有無常性，廣說乃至有緣生性（可
例加「有有為性，有寂滅性」等）。」於名色──蘊處界等有情活動具體法（諦所依處）
，從其和合假聚的我我所園林等、我眼見色等假名法的意義，叫「世俗諦」；從其緣生、
無常、無我、空寂理性的意義，叫「勝義諦」。這二諦，也同經部在有為法上安立的，不
過是理事二諦，不同經部的假實二諦。同時，經部以具體事的假實安立二諦；瑜伽將事上
的假名立為世俗諦，勝義又建立在無常等理性上，各向一邊安立去了，把這事上可[P135]
認為實相的蘊處界等法（名色），置而不談，只叫它做「諦所依處」，為安立二諦所依的
，本身卻不是二諦（也可說隨二諦攝）。二諦，是約法上的兩種性質分的，法的本身則不
談二諦──這都是有為法見。無為法見者，論云：
「無為法見，謂即於彼諦所依處，已得二種諦善巧者，由此善巧增上力故，於一切依
等盡涅槃，深見寂靜，其心趨入。」善巧二諦，見一切法寂靜，體悟到涅槃智，叫無為法
見。可以說，有為法見即法住智，無為法見即涅槃智。這在二諦外另立無為法見，說勝義
諦只是有為法的理，此外深入涅槃智的時候，有著一種更深刻更高級的理境在，很可以引
發出三諦的思想。這樣比較考察之下，各家所說的勝義諦，或是世俗法的實在，或是世俗
法的否定，或在世俗法否定之上別有更深刻的建立；它的不同，將要影響到後代勝義空勝
義有的見解的不同。
這種種二諦說，都只是一重二諦。一重二諦，在正理論師是感到困難的。因古代說的
是理事二諦，現在說假實二諦，與之相違；今說是勝義的實相法，多分 [P136] 是事，在
古說中還屬於世俗。經部師曾力予批評，依有部見解，五識都能緣得法的自相；就是意識
，在現量正確的時候，也能緣得法塵自相；自相有的就是勝義，就應都能見得勝義諦！凡
夫既見到勝義，為何不得解脫呢？經部師反對有部說：凡夫所見是有錯誤，不能盡見實在
的！正理論師的假實二諦，於實相立為勝義，卻不承認見勝義可以證聖，為會通此違，在
卷五十二裡說：勝義諦的實在法中，有自相共相二種：凡夫六識，只能見法自相，須進觀
其共相理性，才能引發聖道，得聖智。這樣與理事二諦貫通一下，才把困難勉強解決了。
因此，單純的假實二諦，是不足以分別凡聖的。到了成實論主訶梨跋摩，他學過有部，學
過大眾部，又採取經部的思想，出入諸家，另成系統，調和各種二諦論，立為二重二諦。
其第一重，如『成實論』卷十一說：
「又佛說二諦：真諦、俗諦。真諦謂色等法及泥洹。（論立色、香、味、觸、心、無
表色、涅槃七種，為一切法的實在單元）。俗諦謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶，五
陰因緣成人。」 [P137] 這是假實二諦。色等七種實在單元是勝義，假合的人或柱是假名
的世俗。同經部有部所說的一樣。不過，他又說：常人只見到和集的假相而已，不能見到
實在的勝義；能夠見到七元實在法，已經是滅假名而得無我見的聖者了，這已克服了有部
的困難了。其第二重二諦，如論卷十四說：
「五陰實無，以世諦故有。……第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有。……
又見滅諦故，說名得道，故知滅是第一義有，非諸陰也。」五蘊都是無自體的；上面第一
重說的勝義有自相，只是世諦之有，非真勝義。真勝義諦是空無所有的，是四諦中的滅諦
；要見滅諦理，得了聖道，才是真見勝義。這與有為（苦集道）無為（滅）安立的真妄二
諦論相合。二重二諦，綜合了假實、真妄兩對二諦，採取經部之說而超越之，更與大眾系
的思想貫通，安立第二重。二重之中，五蘊諸法說是實有單元，今又說是俗有真空。滅諦
（泥洹），說是勝義有，又說是空無所有，不相矛盾嗎？不，這二重是約不同的立場、不
同的見地說的；在較初步的認識上（以法心滅假名心），可有一種勝義與世俗；在更
[P138] 進一步的階段上（以空心滅法心），可以又得另一種見解。他把諸家之說，貫串
在一個歷程上。在聲聞佛教裡，『成實論』是一個綜合諸家而很出色的思想。
聲聞教中，在法上安立的二諦，總不出上述的幾種。不過，另有一種約慧安立的。所
取境，必有能取的智；智不同，也影響到境；所以可以依智來安立二諦。如『分別緣起初
勝法門經』說：
「若法住智所行境界，是世俗諦。若自內證最勝義智所行境界、非安立智所行境界，
名勝義諦。」又『俱舍論』卷二十二引證經部先軌範師所說的二諦論，也是約智安立的。
如云：
「如出世智，及此後得世間正智所取諸法，名勝義諦；如此餘智所取諸法，名世俗諦
。」『分別緣起初勝法門經』屬於聲聞藏，但不是四阿含所有的；應是西北方聲聞學者綜
合各種思想的作品，與經部近。先代軌範師，是以經部而折衷毘曇的學者。 [P139] 所以
，二者都屬於西北印一切有系的思想，但見解上也略有不同。『分別緣起初勝法門經』以
為凡是法住智所緣的，都是世俗諦；不但一切差別事相，就是通達緣起的普遍理則，也還
是世俗諦。不問所通達的是理是事，只要是安立名相的法住智所緣，皆屬世俗；非安立的
涅槃智，所緣的內證離言法性，才是勝義。這是綜貫理事與真妄的二種二諦。這二諦，都
是聖者境界，涅槃智境固無論了，法住智最少也須具聞思慧才能得到，絕非常人可了。不
過在賢聖智境的知解與證會的不同，分為二諦；可名曰離言依言或安立非安立的二諦。先
軌範師，以出世無漏根本智與後得智所緣的都是勝義，包括了聖者所通達的理和事。凡夫
與聖者俗智所緣的，叫做世俗。如是，勝義諦被擴大，世俗諦被降低了。這是二者的不同
。聖者不但通達勝義理性，由根本聖智所引發以通達安立名相的世俗智，也是與凡夫不同
的。反之，聖者也有有漏心心所，它的緣境也有與凡夫共同的。依聖者的智境而貫徹到凡
聖同異點上，就如先軌範師所說。『分別緣起經』，卻是專從賢聖智境著眼，這無怪有此
不同了。 [P140] 從上面種種所說的看來，二諦不出假實、真妄、理事三對，或加安立非
安立一對。我們瞭解了二諦論的種種不同，對唯識學者四重二諦的思想淵源，與其組織力
之偉大，當可幫助理解不少。
第二節 實相與假名
第一項 有如實知有‧無如實知無
「假名與實相」，名義的範圍通得很廣；現在所要說明的，指一切有部所謂的「假名
有」與「自相有」（實相），即一切學派在世俗法上的假實分別。至於勝義空有問題，留
待下面再說。
這一項為什麼叫「有如實知有、無如實知無」呢？記得初學佛時，讀到這兩句，不知
究作何解？有的，如實了知其有；無的，如實了知其無──這是一解。但又可將每句第一
個字的「有」「無」，作有沒有解：只有「如實知有」，沒有 [P141] 什麼「如實知無」
的。同樣的字句，作兩面的解釋都說得通，但意義卻大大的不同了。後來，多讀些經論，
才知道這正是佛法諍論的根本問題。
這兩句話，學派佛教裡都是在討論三世有無的時候說到，是諍論認識論上的知有或知
無。詳細的辨說，可讀『順正理論』卷十九、卷五十，『成實論』卷二，『俱舍論』卷二
十等。現在只從這些理論中抽出一些重要的觀念談談，不去詳引了。上面曾說過，因認識
論的不同，可以影響到二諦論等一切的不同。學派佛教對於認識對象的有無，有兩種見解
。第一派，如薩婆多部等，說「有」，就是以「可認識」為定義，如『順正理論』卷五十
云：
「為境生覺，是真有相。」這是說，只要為心識的所緣，能夠生起認識覺了的，其所
認識到的，決定有真實相存在。『成實論』卷二也說：
「知所行處，名曰有相。」
所認識的必定是有，其理由，有部各論典裡都說到，現在總括為四點來說。 [P142]
一、知必有所知──凡是有認識活動，必定有所認識的對象，這對象必定是實在的，不然
就不成其為認識。所謂識生必有所緣相是。二、待緣方有知──認識的生起必有所緣的對
象，也是「緣」的一種（所緣緣）。有所緣對象，才能生起認識；所緣對象，既具足引發
認識作用的力量，可見是實有的。三、待緣知有異──認識到的青與紅的不同，必是所認
識對象「有」得不同；有的才可以分別差異，無的如何可說有差別呢？因「有」之種種不
同，故生起種種不同的認識，可見對象是有的。四、境有乃起疑──認識時有疑惑；必定
是在有上沒有認識清楚；沒有的決定不會起疑。如在光線不足的環境下，必定要有一條實
在的盤繩，認識不清楚，才會生起是繩是蛇的疑惑；沒有繩，蛇的疑惑根本就無從生起。
由這種種理由，所以『成實論』卷二下個論斷說：
「若知則不無，若無則不知。」
第二派，像經部師，有著另一種思想，以為認識到的對象，不必盡皆是有，可以有，
也可以無。這思想，很早就存在了，因這是在討論過未有無時提出的， [P143] 而過未有
無之諍，在最初根本上座、大眾二部分化時就發生了的。認識對象之有無，是佛教的根本
問題。不過，詳細的諍辨，要到出自一切有系而力反一切有思想的經部譬喻師，才重視這
一論題。『大毘婆沙論』卷四十四敘他的計執云：
「譬喻者作如是說：若緣幻事，犍達縛城、及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境。」知識
可以緣到幻事、乾城等，可見所識的可以通於無；對象雖無，還是可以成為認識。所以他
主張的「無」，與有部的定義不同，「無」，不是什麼也沒有。所認識可通於無，其理由
，概括論之，可有兩點。一、無而見有──本來沒有的，我們可以似乎見有；如旋火輪，
本來沒有輪，只是一枝香，可是在迅速的旋轉下，可成為一種輪的形狀，可見所認識的不
盡是有。「舟行岸移，雲駛月運」等，也是此類。二、知其為無──如問：此處有物嗎？
答：無。能夠知道此處無物而答之，必是認識上已認識到「沒有」。譬喻師就用這兩種理
由成立其「識可緣無」的理論。不過，不是說一切所認識的都無；是說，所認識到的，固
然有「有的 [P144] 」，而也有「無的」，不必固執謂一切所知皆是有。這樣，『成實論
』卷二結論說：
「識法，有則知有，無則知無。」這就是學派佛教兩種認識論的基本見解與其理由。
經部「識可緣無」的主張，對有部成立所緣必有的四種理由，必須為之解釋，才可以
成立自己。總括有部「知必有所知」「待緣方有知」「待緣知有異」的前三理由，答覆一
句說：緣無可以知。這可以由兩點來成立：一、無緣而知，沒有所緣，還是可以認識，如
『成實論』卷二說：
「諸法實相，離諸相故，不名為緣。」諸法的實相，一切不可得，對它的認識，就是
沒有所緣相的。涅槃，經部師認為就是無相界，不能說它如此如彼；那麼，證會這涅槃的
智慧，就是無所緣相了。所以，沒有所緣的對象，還是可以有知──認識的。這見解，有
部當然不承認，因為他們說涅槃的擇滅無為，是別有實體的，還是有所緣而知。不過在經
部的體 [P145] 系下是很重要的見解，而且是後來一般大乘共同重視的見解。一切法不可
得、絕無能所自性的大乘空宗不必說了，就是大乘有宗的唯識家，也都認為所取相只是心
識上浮現的影像，不是實在的。二、所緣無實，有部他們以為緣無即不成為緣，所以是不
能緣假名法的。但在經部師則認為假名無實的法，是可以作所緣而生起認識的。『順正理
論』卷十九敘計云：
「都無所緣；……非唯緣有。」這意思說，雖然有所緣相，但不必盡是實有的；假名
不實的法，還是可以作所緣而生認識的；如旋火輪的輪相，認識的所緣上有，但除了一枝
香而外，是沒有輪的實體的；輪體雖無，還是可以作所緣而生起輪的認識。所以「緣無可
以知」。其次，答覆有部第四「境有乃起疑」的理由，如『成實論』卷二說：
「若疑為有為無，則有無緣知也。」正懷疑的時候，對所緣還沒有確定它是有是無，
所以正可由心上的疑有疑無，證明對象可有可無，不見得全是有的，故心是可以緣無的。
有部說，能夠起疑，可 [P146] 見境有；現在說，能夠疑無，可見境可以無；正是針鋒相
對的結論。
許「識可緣無」的經部師等，在解釋了有部他們成立「所緣必有」的理由以後，可以
反難有部說：「非有」的法，內心如實認識其非有，這在我們肯定必有無緣之知者看，「
非有」就是我們的所知，不成問題；你們以為所緣必有，這「非有之知」的所緣究竟是什
麼呢？如『順正理論』第五十卷舉經部師（上座）的問難云：又於「非有」，了知為無，
此覺以何為所緣境﹖又若緣聲先非有者，此能緣覺為何所緣？又『俱舍論』卷二十也舉過
經部師同樣的抨擊。『瑜伽師地論』第六卷，在批評十六種異計中，那「以可知故」的理
由成立過未世有的異計時，對這有著較詳細的評破。如云：
「此取無（之）覺，為作有行、為作無行？若作有行，取無之覺而作有行，不應道理
。若作無行者，……，為緣有事轉、為緣無事轉？若緣有事轉者 [P147] ，無行之覺緣有
事轉，不應道理。若緣無事轉者，無緣無覺，不應道理。」這設雙關問道：認識是沒有的
這種認識，心上起的是有的行相、還是無的行相？取無之覺而起有的行相，當然說不通，
所以是起無的行相的。進而追問道：心上所起無的行相，所緣的對象是有是無呢？行相所
緣不應相違，「無行之覺緣有事轉，不應道理」。所緣是無，那麼，應該是有「緣無」的
認識了。這由行相所緣兩步次第設雙關問難，逼使對方承認有緣無的認識。又，『瑜伽』
卷五十二也有成立緣無認識的五個理由，如云：
「無性，非有為攝，非無為攝。」「無性」、「無我」等這些否定有的認識，其所緣
的對象，既不能說是有為法攝，因為他是有為的否定；又不能說是無為法攝，因為這還不
是親切體認到無為理性；而除了有為、無為之外，又再沒有第三類法，可見這認識是緣無
的認識。上述的種種認識，各方推察其所緣對象，都是假名不實或全無其法的，但事實上
卻又可以生起認識來；這在認定所緣必有的有部師，是很難答覆的問題。 [P148]
有部雖然以為所緣必有，但對錯亂認識的不實，還是不能否認。因如「火輪」、「二
月」等錯亂境相，一定要說是實有，是違反常識世間的。所以，在這上面，亦須指出其錯
誤，確是無實而錯見為有的。不過有部以為「假必依實」，不能憑空的假；認識行相儘管
是顛倒錯誤，錯誤的內在，還是依據一個實有法而現起的。如見第二月的認識，在經部師
等，以為這所緣是無的。『順正理論』卷五十則說：五識緣得的，全是法的自相，他是不
會錯的，所以眼識上並沒有見到二月；只因眼有眩翳等的病態，發識不明，生起錯覺，由
第六意識分別它以為是二月。同時，第二月依實在的第一月生起的，在假依於實的見解下
，認識儘管錯誤，所緣還是有的。如論中這樣說：
「謂眼識生，但見一月；由根變異，發識不明，迷亂覺生，謂有多月。非謂此覺緣非
有生，即以月輪為所緣境。」有部對於認識與對象不相符的事實，大概是用兩種理由來解
說：一是心想顛倒，將無實的認為實在。一是心的勝解力造成的，如修不淨觀或十遍處定
，依少分青 [P149] 相，可以遍觀到四維上下都全是青相；這當然與事實不符，但不是錯
亂顛倒，也不全是出於內心的虛構，它還是有其對象上少分青的一點根據，只由勝解力把
它擴大而巳。遍青，是依少分青而生起的；所以認識與對象的不符儘可承認，卻不是沒有
對象。這是有部的一種答覆。同時，他們對經部師及『瑜伽論』「知無」認識以什麼為所
緣的責難，也有其答覆。『成實論』謂「見相違相故」；『順正理論』有著更明白的解說
，如云：
「此緣「遮有能詮」而生，非即以無為所緣境。……於非有能詮名言，若了覺生，便
作無解，是故此覺非緣無生。」「知無」的認識，是以「遮有能詮」──屬於不相應行的
「名身」為所緣而生起的。有部認為不相應行法還是實有體性，所以這知無的認識還是實
有所緣對象的。在這裡，有部達到了徹底的實在論，不但肯定面的法是實在的，就是否定
面的法，如「非得」以及這裡所謂的「遮有能詮」等，也都許其實有自體。西洋哲學中的
新實在論，也有主張有的是實在，非有的也是實在的思想，與有部很接近。 [P150] 這有
部的思想，是在論辨中漸次發展周密的；最初認為識緣自相為有，火輪等錯覺為無；後來
在經部師的責難下，又進一步說明否認的實有能詮「名」為所緣境，而貫徹其所緣必有的
主張。不過，在經部等看來，「知無」的無，直接就是對象的無，無就是無，所見非實的
，不容執以為有，所以『俱舍論』說：
「若謂即緣彼名為境，是則應撥彼名為無。」
無的，能否認識得到，是學派中很重要的諍論。如經部等容許知無的，確是空義開展
的重要理論。研究其根本差別所在，是對「有」的看法不同。所緣有宗說有就是存在，是
獨斷的；所緣無宗則是批判的，認為對象的「有」，認識時並不能了解，須經過一番判斷
的。如『成實論』卷二說：
「是識但能識塵，不辨有無。」
所緣有宗的成立其有，不單在所緣相上，必定推到所緣相所依託的法上去。他由存在
的觀點出發，不以所緣為對象，由所緣而推其內在所依的實體。所緣無宗，則專在認識所
緣上判斷，無的則如實說它是無。是不是專在所緣上判斷有無 [P151] ，是二者很重要的
一個差異點；後代大乘空有之諍，問題也還在此。
又，有宗推論到所緣相內在所依的實在，但錯亂覺的，還是認為是無。如「我我所覺
」的所緣，承認是無而須破除的；那麼，這錯誤的認識、知無的認識等，都必須歸結到心
的行相上去。錯亂之無，是內心錯誤造成的，不是外境不實。有部他們說夢境是有的，如
夢見一個人頭上生角，這當然是錯誤是不會有的；但各別的人頭與角，是實有的。綜合的
錯誤，是內心造成的，還是有他各別的實在所依。所以一切有部，正面看他是在盡力發揮
其實在論；從另一面看，他是個心理主義者，在錯亂行相範圍的擴大發展之下，它可以走
到唯心論的境域裡去。反之，容有知無者，對象之無確實是無，錯誤不必建立在內心行相
上，幻妄的所緣相本身，非有現有的，不必安立在心或名上，對象當體就可安立，所以不
必走上唯心。大小空有的思想，在錯綜的交流著。
http://www.yinshun.org.tw/books/07/yinshun07-07.html
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