摘自：〈妙雲集中編之四『性空學探源』〉
印順法師
第三章 阿毘曇之空
第二節 實相與假名
第三項 法體假實
第一目 過現未來
說明過現未來三世有無的問題，須先知道佛法中對於時間與法的關係，最初有著兩派
主張。從後代一切大小學派看來，時間是依法之流動建立的，離法之外，並沒有時間的別
體單獨存在。但是古代的分別論者及譬喻論師曾有過時間別有實體的主張。如『婆沙』卷
七十六及一百三十五說：
「譬喻者分別論師彼作是說：世體是常，行是無常。行行世時，如器中果從此器出轉
入彼器。……為止彼意，顯世與行，體無差別。」他們主張時間（世體）是常住的，固定
的。諸法（行）是無常的，流動的。諸法的流動，是在固定的時間中流動著，如像果子的
從這盤子（未來）到那盤子（現在）的情形一樣。西洋哲學中也有著相同的思想，他們說
，時間是個架子，宇宙萬有的活動就是在時間架子中活動。這種思想，後代的佛法中是沒
有了，大家都 [P184] 把時間放在分位假立的不相應行裡，不會認為有實在體。我們現在
討論過現未來的有無問題，是討論法的有無，不是討論時間本身的有無。
最初主張過未無體的是大眾系，接著是上座分別說系，後來一切有系的經部師也採用
了。主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計，及案達羅學派。思想上主
要的是過未無與三世有的兩大陣營（雖然也有其他小派）。兩家的諍辨，相當的熱烈，詳
見『成實論』二世有無品，『俱舍論』卷二十，『順正理論』卷五十、卷五十二等。
時間本是很難了解的問題。對於過去現在未來的三世，有兩種觀念。一種從過去看到
現在，看到未來，如我們常人一樣，這是相續論。另一種則從未來看到現在、到過去；不
是在相續相上說明，而是從一一法的剎那上說的。剎那與相續，本是時間的兩面。時間，
一面是不斷長流的相續相，一面在相續流中也可以分析為年月日等階段，分析到最微細的
單位，就是剎那。時間，本就含有相續性與可分性的兩面。在法的剎那單位上，考慮其未
生以前是如何，是否有所存在？滅 [P185] 了以後又如何，仍然存在沒有？對未生已滅之
有與無，各有所側重，於是學派中就有了過未無體與三世實有的兩大陣營。
且先一說有部的三世實有論。在有部基本的假實分別中，相續是無自相的假和合用；
要說有實體，則必是在最短時間的剎那上安立的。進一步探討這剎那法未生之前、已滅之
後是否存在呢？有部的答覆是實有存在的，只是缺乏作用而已。這是他著名的三世實有論
。本來，釋尊說法，是三世平等觀的，並不曾強調現在；教誡弟子們不要愛取執著，則說
三世都不要愛取；不要「顧戀過去，欣求未來，耽著現在」，是根本聖典中處處可見的文
句，這充分表現了三世平等的思想。所以，三世實有，或許還是接近如來本教的，在原則
上是可以接受的。薩婆多部的學者，直承這個思想而加以理論的考察，避棄了相續關係，
在剎那上建立起肯定的三世實有論。其理由，可以歸納為三點來說明：
一、有當果故：有部學者在因果論上考察，有如是因必有如是果，現在法剎那過去，
不能說就沒有了；沒有，怎樣可以感果呢？經上曾說，過去滅壞而非即 [P186] 無。所以
，過去法是應該有的。過去既有，未來自也可以例推是有。二、必有境故：有部以為認識
是要有實在對象的；那麼，過去與未來的法，都是可以認識到的，必定是有實在性的。這
是從認識論上考察而建立的，後代側重這認識論上的理由，但這卻不是三世實有論的出發
點，因果論的考察才是更基本的。這二種理由，詳見『俱舍論』卷二十，現在不去詳引了
。三、自性有故：『瑜伽師地論』卷六破十六種異計，其第三種為實有去來論，是意指薩
婆多部在內的。論中敘其去來實有的理由云：
「若法自相安住，此法真實是有；此若未來無者，爾時應未受相。此若過去無者，爾
時應失自相。若如是者，諸法自相應不成就，由此道理，亦非真實。」有部的意思說，凡
是有自相安住的法，則是真實有的；凡實有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就應
該能夠獨立存在，必非由於某些因緣的和合而有，因緣的離散便無。所以只要是自相安立
的法，則不但現在是有，未來過去也還是有 [P187] 的，至於從未來到現在「本無今有」
的生，與從現在到過去「有已還無」的滅，這生滅現象，只是和合相續的假像；那一一法
的自相真實有，是沒有這有無生滅的現象的。所以他雖安立三世，而認為諸法在三世中是
平等皆有的。雖有這三種理由，總其主要點，一面在時間上側重到剎那單位上，一面在考
慮過未因果的建立；於是堅樹他的三世實有論。
實有存在的都是法法恆住自相，沒有「本無今有有已還無」的三世可說。然則如何建
立三世的差別呢？『俱舍論』中雖敘有四家之說，但大體上都不許實法上有「本無今有」
之生，「有已還無」之滅；生滅只是世俗假名，非勝義有；三世差別都是在法的作用，法
的相續流布上建立的。同時，假必依實，用不離體，作用還是有其真實；所以也不同三世
假有論者的說法。『順正理論』卷五十二、『顯宗論』卷二十六云：
「約作用立三世有異：謂一切行作用未有，名為未來；有作用時名為現在；作用已滅
名為過去；非體有殊。此作用名為何所目，目有為法引果功能， [P188] 即餘性生時，能
為因性義。」在『婆沙』裡並未分辨功能與作用的不同。不過，為了要說明過去未來法非
毫無作用，但又與現在法的作用不同，故別為二：一、在種種因緣和合下發現的引生自果
的力量叫作用，唯屬現在的。二、其他種種引生他法的力量叫功能，通於過未。如是，依
此作用的未生名未來，正生名現在，巳滅名過去，建立起三世的差別；而真實的法體，則
仍舊是恆住自性三世一如的。在這裡，假使有人詰問他法體與作用的關係如何？是一呢還
是異呢？正理論主歸結到不一不異；如卷五十二中說：我許作用是法差別，而不可言與法
體異。……法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法
體如前自相恆住。……體相無異，諸法性類非無差別，體相性類非一非異。
在三世假實的諍辨，古代有一種很特殊的思想值得注意。如『婆沙』卷十三說：
[P189] 「有說過去未來無實體性；現在雖有，而是無為。」這是一家過未無體論者，只
許現在有；但又不同經部的現在有為法有，而主張現在法是無為的。『異部宗輪論』裡說
大眾分別說系主張「現在無為是有」，平常總解釋為現在法與無為法是有。除此，漢地所
傳、錫蘭所傳的聲聞學派中，都未聞此說。若照『婆沙』看來，『宗輪論』文應解釋作現
在法就是無為，而且是實有的。只因資料缺乏，不能詳為考訂。不過，這思想在後代大乘
裡是充滿了的；一切法是念念恆住如如不動，沒有過未差別，就在當下把握。至於我們平
常感覺到的從未來到現在，從現在到過去的無常生滅，只是法的假相，不是真實。這思想
或是大眾系的；它比過未無而現在有為派，更能接近有部的見解。有部說：一切法三世恆
住，只在作用上分別過現未；此一派說：凡是實在的，都在當下法體恆存，根本沒有三世
差別，不用談過未。這二者的出入很有限；只是一者側重在不離體的作用上立三世，一者
直從恆住的法體上立現在，揚棄了假名虛妄的過未（有如有部法體的恆住）。根本大眾部
二世無的思想，在現存的文獻中不見詳載[P190]，故這雖是片文隻語，也是值得注意的。
此外，平常說的二世無體的學派，可以經部師為代表。經部出自有部，而採用了大眾
分別說系的見解，可說是二者折衷的學派。他主張過未無體，同於大眾分別說，但又不同
大眾系的現在是無為；現在有體而是有為的思想，還是立本於上座系的。經部師認為有部
的法體恆住三世實有，無法安立三世差別。雖然有部拿作用的本無今有有已還無來解說，
但法體與作用的關係是一是異呢？若如有部所說用不離體，作用就應如法體一樣早已存在
於未來，仍然繼續於過去，恆常起用才對。三世實有論者的三世差別是永遠無法說清的；
要建立三世的差別，就得承認有「本無今有有已還無」的事實。同時，如三世恆有，佛教
「諸行無常」的基本命題就被否決了；因為，無常必然是生滅變易的。有部的三世法體恆
住，從體上說是生滅不變易的。所以『俱舍論』卷二十，有一偈頌譏笑有部主張的矛盾，
簡直和自在天能作說一樣的可笑。如云：
「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作。 」[P191] 過去未來不同現
在一樣的實在性，這是常識的事實。但也不能一概抹殺，它與龜毛兔角的絕無其事者不同
，應有它的意義。『俱舍』卷二十說：
「但據曾當因果二性，非體實有。」這是說：約曾當因果的意義，說明過去與未來。
經部認為因果性的相續諸行是真實的；凡是相續諸行的存在，必有所從來，於是推定能感
現在法的因，說為過去。同時，現在法中應有生起後法的可能性存在（不然世界人類就要
絕滅，不能維持相續下去），就約這現在法的能生功能性，說為未來。過去與未來，都是
約現在相續諸行從前因引發，能引生後果的功能性而說明安立的，所以「體非實有」。不
過，這樣的安立三世，也是有著困難：現在的心法有了別作用，色法有變礙作用，這存在
於現在的過未功能性，是否能夠生起了別用變礙用呢？能夠生起作用，則與現在法沒有差
別；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能說它是色是心；沒有作用，即無法證
明它的存在。有部的過未有體而無作用，在「體用一異」的徵難下，感到困難；經部的過
未無體而功能存在，這功能無了別等實 [P192] 際作用，在對方的徵難下還是感到困難。
有部安立三世差別的作用，與法體的關係是「非一非異」；經部安立三世差別的功能性，
與相續諸行的關係，也是「不一不異」。如『順正理論』敘經部計云（卷五十二）：
「於相續住，雖前後念法相不殊，外緣亦同，而前後異。……法相續時，剎那剎那自
相差別，本無今有，有已還無。」經部的非一非異，不等於有部體用的非一非異嗎？所以
經部的思想，有部有對他很不滿的一點：過未無體，則從未來到現在，從現在入過去，就
是「從假而實，從實而假」，這簡直不成道理。如順正理論主（卷五十）難云：
「又未曾見前後位中假轉為實，實為假故。……去來今世，前後位殊，如何可言去來
二世體唯是假依現在立？」後代經部師，如上座的「隨界」，世親的種子等，都說非離現
在相續有別體，而說是假有的；這在大乘唯識學裡就是種子假有的思想。總之，經部的三
世思想，一面過未無體，現在實有又是流變不息的，不同大眾系的現在無為實有，一面重
[P193] 在諸行的相續（約現在假立過未，即是從相續上說的），不同薩婆多部的重在諸
法的剎那。有部與經部的分岐，就在剎那與相續的各有側重；因之，在小乘中就有以有部
為主而分為三世實有與過未無體的兩派。
最後，一談折衷的飲光部（屬分別說系）。他說現在法有；過未法呢？南傳『論事』
第一品中說他主張：
「過未法一分是有。」這是說：過去法未來法，不同有部那樣的全是有，也不同經部
師的全無，其中都有一分是有。但漢譯『大毘婆沙論』卷十九，只說它計過去一分是有，
沒有說到未來。如云：
「有執：諸異熟因，果若未熟其體恆有；彼果熟已，其體便壞：如飲光部。彼作是說
：猶如種子，芽若未生，其體恆有；芽生便壞。」這是在建立業感因果時說的。過去已造
的業，在沒有感果以前，不能說完全沒有；若沒有，能力完全不存在，如何感取現在或未
來的果報呢？不過感果之後是要 [P194] 取消的；「有受盡相」的，受盡以後當然沒有。
這與有部經部都不同：有部的三世實有，業力感果後仍是存在的。經部以為業力都是熏集
在現在的，不會有實在的過去。中國所傳說的都只說到飲光部的過去一分是有，南傳的未
來也有一分實有，不知作何解釋。
第二目 蘊處界
蘊、處、界是釋尊分析說明有情的三種法門。在根本聖典上看，不但沒有說它假的，
反而說是「一切有」；因為蘊、處、界都是現前有情的具體事實，所以，如薩婆多部的解
釋為一切皆有，不分別此實彼假，可說是直承於佛說的。不過從另一方面看，如在蘊、處
、界的名稱含義，加以理論的考察，卻又很可引生其他的思想，而並不違反佛說的。這，
大致有三派。
第一，說唯十二處是實有，如『順正理』卷五十一、『顯宗』卷二十六云：
「剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體。」這見解是根據根本聖典的，佛說「一切
有」，確是約十二處說的。『正理論』中 [P195] 叫他做「剎那論者」，可知是過未無體
派的一種主張。他為什麼說蘊與界非實有呢？論中沒有解釋。不過，蘊的非有，可以經部
等的主張例知。只是界的非有，不得其詳；或許如蘊的積聚故假，將「界」作種類解釋，
故說是假。為什麼唯說處是實在呢？佛說十二處為一切有，處是依有情存在的內外關係上
安立的，是說明有情最重要的法門。
第二，經部師主張唯界是實，蘊處為假。『順正理論』卷五十八敘其計云：
「蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。」蘊與處的非實，必須分別
說明。一、蘊是積聚義，是總略性的類名；如經中說的有十一種色，總略名之曰色蘊。蘊
是和合積聚的，所以是假。『俱舍』卷一即曾說到此義。如云：
「蘊應假有，多實積集共所成故，如聚，如我。」有部為什麼把積聚性的蘊也說是實
在的呢？『俱舍』卷一（順正理論也同有此解）載著他的解說，蘊是「聚義」，是「聚之
義」，是以一一實法為體性的積聚， [P196] 從法體上說，還是實有。他的觀點注重在聚
中的一一法，忽視了總聚的本身。有部師的意思，蘊之「聚義」，並不是說聚，而是說一
一法；如說「人類」如何如何，並不是離開一個個的人說明另有類性，即是從人類的共同
性，說一個個人如何如何。經部師以為：既是總聚，就該是假；正因為不是離開個別的人
有「人類」，可見「人類」一名是假。二、經部又以十二處為假有，這在上面曾經說過。
有部以為：處是「生長門義」，有作用，能生於法，應該是實有的。至於經部的主張，如
『順正理論』卷四說：
「如盲，一一各住無見色用，眾盲和集見用亦無。如是極微一一各住無依緣用，眾多
和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。」思想的分歧，在二者對於作用的見解不同。有
部說：根境和合生識，雖沒有作者士夫，但在和合關係中，不能說沒有根境的自體作用；
如眼識生起見色，雖另須光線等緣，但見色不能不說是眼根的作用；見它是青，而知道不
是黃赤白，這也不能不說是境的作用；所以雖是和合，仍是一一法的自體作用。『順正理
論』卷 [P197] 七有一段文，正是說明這見解：
「謂有為法雖等緣生，而不失於自定相用。……眼色及眼識等，雖從緣生，而必應有
種種差別決定相用。由此差別決定相用，眼唯名眼，非色非識……。」經部的主張不然。
這些作用，只是因果和合的，不能割裂開說，某用屬於某法，而一一法有一一法的作用。
此如『俱舍』卷二所說：
「經部諸師有作是說：如何共聚掣虛空？眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所？唯
法因果，實無作用，為順世情，假興言說，眼名能見，識名能了。」經部師認為作用是假
有的，眼見色、識了境等，只是在因緣和合下，依世情假安立的言說。否則，你說眼根本
身就具有見色的作用，那就應不待因緣，常見不息。既待因緣才能見色，可見「見色」的
作用並不是眼根自體所已完成的。這如『正理』卷二十六所說的： [P198] 「彼上座言：
契經中說識是了者，此非勝義，是世俗說。若是了者，是識亦應說為非識，謂若能了說名
為識，不能了時應成非識。」這思想很接近大乘空宗，龍樹提婆的破根自性，也是用的這
種論式。根境和合發識，在原則上是大小共許的；不過，有部計此發識的作用為實有，他
以法體為中心觀點，攝用歸體，一一法有他自體各別的作用，所以用是實有。經部的否定
作用之實在，即是否定的這種自性用。如是，內外六處皆非實有，只有那因果性的十八界
才是實有了。
本來，十二處是假的主張，並不是經部首倡的。大眾系中的說假部，早就作如是說了
；如『異部宗輪論』說說假部主張「十二處非真實」。同時又說它主張苦蘊不實，如云：
「謂苦非蘊。……諸行相待展轉和合假名為苦，無士夫用。」苦蘊是展轉和合的諸行
聚，故是假有。這也有著蘊是假有（積聚假）的思想。所以經部蘊與處的非實，都可以在
大眾說假部中找到根據。它從薩婆多部分出後，[P199]是很強化的採用了大眾系的思想。
第三，俱舍論主的主張。俱舍論主出入於有部經部之間，倡說唯蘊是假，處界是實。
蘊的積聚假，界的因果真實，都同經部。至於十二處，他認為和合相雖是假的，處的一一
極微還有作用。論中卷一說：
「多積聚中一一極微有因用故。」因此，處是實有的。這思想接近於有部。
綜合觀察一下：蘊處界假實中，最重要的是十二處的假有，它給後代的影響最大。五
蘊的假有，只在它的類聚上說明；十二處非實，是直接在根境的法體作用給予否定；依此
而廣為發揮，可以達到所知的一切法空。有部的說一切實有，是從機械分析中去辨認真實
；後來，佛弟子們漸漸了解到各別的一一法是不能建立因果相續的，機械的單元，無法說
明彼此的因果關係；要建立要說明，就必須在和合上，於是漸漸向假有無實的路上進展，
終於達到大乘的一切空宗。而薩婆多部一一法的單獨性，不能成為佛教界的共同傾向。不
過有部的說法，如某法與 [P200] 某法有特殊關係等。其意義還是值得注意，不然，因果
將會成為一團混沌。
假實法的問題還很多。色法、心法、不相應行法的假實，這裡不想去談它。無為法的
假實，到下面討論理性問題時再說。
第四項 從法相到名言分別
初期佛法，總標一「法」字；法的本義是「持」，即是有一種特性，與其他的不同。
所以法的說明，就以此種種相為本，故『瑜伽論』說：「依相立法」。相，可說是現象，
可說是表示；如什麼相都沒有，我們也就不能知道它是法了。表現出來的種種法相，有自
相、共相、因相、果相等。在佛法發展史上的阿毘達磨者，就是「分別法相」；它是佛弟
子對世間有情無情一切諸法，觀察種種相以安立佛法體系（這是偏於事相的法，僅是法的
一分）。這樣的法相，本偏重現象，然也要進求諸法的真實，所以阿毘達磨論師們總要探
求諸法的實體，於是就在相上面分別假實體用，說相中有的有真實自相，有的沒有；有自
相的也叫有實相 [P201] ，有這自相才能有作用。這是發展的一種傾向。
探求真實，反面即顯出虛假；所以，與此傾向同時，另一種傾向，即向名與分別兩方
面發展。相是特性的存在；我們能了知於相的，即全賴名與分別。名與相（此亦可曰「義
」）是能詮所詮的關係；分別與相，是能知（別）所知的關係。一切相中，有不是「自相
有」、「實相有」的存在，發展到極點，即一切一切，只是假名或分別，走到與自相實有
相反的另一角度。
先說假名義。我，根本聖典中說是「但有假名，但有作用，但有憶念」；這是說：「
我」只是名言的，心想的，實體不可得。這是最初開展的假有論。在注重實有的學派──
薩婆多部看來，實有法並不是非名言分別的，而是說名是表顯於義的，名言所詮的那確實
相符的對象性（義），就是實在勝義有。這表詮得不顛倒的名言做叫世俗有。這兩者，本
不是隔別的，都是有。另有一種沒有所詮的名，如說「無」，並沒有「無」的實在對象為
所詮，只在心想現前立名的，這才是畢竟無。在實有家看來，名若能無倒顯義，名與義都
是有的。不過，佛法常把 [P202] 名當作不真實的意義看待，如經中說的「世俗名相不應
固求」。這在修行實踐上有著重要的意義。如『婆沙』說：我們被人罵詈，可以不必追究
，因為把他所罵的話，一個字一個字的拆開，絕沒有罵辱的意義。同時，言音是隨區域國
度而改變的，這裡罵人的一句話，在他處不一定是罵人，說不定還是稱讚人的。所以，名
與義是沒有直接性一致性的，只是世俗習慣的安立。這種思想，有部同樣在那裡倡說。所
以，名與義，從一面看，二者不相稱是無，二者相稱就可以有；從另一方面看，二者是無
必然連繫的。後代的大乘，都重視了名義沒有必然關係這一點，故有「名義互為客」等的
思想。名與相（義）無必然關係，使我們很自然的可以生起名不必有實在對象的觀念。據
此而發揮之，就可以達到只是假名都無實體。
次說分別義。意念分別可分為兩類：一是真實的，如分別認識的確實對象。一是錯誤
的，如執繩為蛇、執蘊為我等。經部師依第二義而發揮之，就達到一切所緣皆是假有的思
想。如它主張十二處假中的外六處假，即等於說，凡是認識的 [P203] 對象，都是假名無
體性。它雖沒有說只是心識的分別顯現，然沒有對象的實在性，可以引發「分別心所現」
的思想。因探求實相，了解假名與分別，以名與分別來說明相，演進發揮到極點，就得到
唯名唯分別的結論，而成為大乘性空唯名與虛妄（分別）唯識的兩大思想。
不過，在聲聞佛教的階段上看，唯名而全無義相，唯分別而全無對境的思想，是還不
會有的。他們只說：義相是名上所含有的，相不離名，立相於能詮名上；境相是分別所含
有的，要待分別顯現，立相於能知分別上。如是以名與分別而否定於自相的「相」；「實
相」一名，從前認為是實在的自相，現在反成為空性了。學派中的傾向於名言分別的發揮
，與大乘思想的開展，是很有關係的。
http://www.yinshun.org.tw/books/07/yinshun07-09.html
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