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摘自：〈妙雲集中編之一『佛法概論』〉
印順法師
第八章 佛法的心理觀
第一節 心意識
意為有情的中樞
有情即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮的極精密，確為應有的努力。經
中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」（雜含卷二．三五經）。佛雖總
說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來
論師，都認此三者是同一的；但從他的特殊含義說，可以做相對的分別。
先說意：意的梵語，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。意的特殊含義
，有二：一、意為身心交感的中樞：有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還
有意根。意根與五根的關係，如『中含』『大拘絺羅經』說：「意為彼（五根）依」。五
根是由四大所造成的清淨色，是物質的，屬於生理的 [P106] 。意根為精神的，屬於心理
的。意為五根所依止，即是說：物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一
旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體
的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，
沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。試圖如下：
圖片
／│ 直角對的邊應為直線
／ │
／ │
／\ │
／\ 舌 │
／\ 鼻 \ 身
／\ 耳 \ ／ │
／ 眼 \ ／ │
／ \／ ┌─┤
／ │ │
──────────意───────┴─┘
觀此圖，可見身根與意根的交感。意根為根身──含攝得眼、耳、鼻、舌四 [P107]
根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根中，身根
此四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特徵，即是與根身的和合。低級
有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其為有情。有情自體即六根，
六根或譯作六情，這是從情──情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依
存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。有人說：心理作用是由物質結構
的生理派生的，這是抹煞意根，偏重物質。有人說：心是離根身而存在的，色根為心的產
物，這是忽視色根，偏於心理。佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能
與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，
也是不可能的。
意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資
料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。『中含』『大拘絺羅經』說：
「五根異行異境界，各各受（取）自境界，意為彼盡受境界」 [P108] 。意根不但有他獨
特的（「別法處」）境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的採訪員，意根是編輯
部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，
即說明了意根為身心和合的中樞。
二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。
平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生
意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切
識，也可總名之為意識。意為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同
──也有綜合的：一、主張「過去意」，即無間滅意。以為前念（六）識滅，引生後念的
識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為意。一、主張「現在意」，六識生起的同時，
即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即
意根。所以意的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時
存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。 [P109]
依意生識
識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依的根有六，所取的境
也有六，識也因此分為六種。『中含』『嗏啼經』說：如火是同一的，草燒即名草火，木
燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。關於識的是一是多，古來大
有爭辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境
而現起者，所以說明上不妨側重差別。
佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，
唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的
細分。古代的一意識師（見攝大乘論），以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五
塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一
般所說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。
從有情為本的立埸說，有情為六處和合的存在，意處為身心交感、認識活動 [P110]
的源泉。意根與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根身相依存
的「意」為根源。低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根為四大所
造清淨色，由於地大增勝而成定形的機體；水大增勝而有液汁循環的機體；火大增勝而有
消化的機體；風大增勝而有運動的機體；意與這身根相應而生起的覺了，或觸對外境，從
意起身識；或執取身根，執取身心自體，從意生（細）意識，這二者，無論如何微昧，微
昧到不易理會，但是一切有情所必具的。此（細）意識為「名色緣識，識緣名色」的有取
識，即與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。像人類，意根與根身相應而生的覺了，
外緣即明確的五識。如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的──細意識，也
是極微昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受（細）意識內取
的積集餘勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。重視佛陀「依意生識」的
教義，「六處和合」的立埸，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與
意識，到達人類特有的明確意識。 [P111]
心及三者的綜合
心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。這裡所要說的，是「質多」。質多是「種種
」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」而解
說為「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之於外，同時留下所認識的印象於
內，即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含
義，為精神界的統一。這統一性的心，還可從多方面得到明證。如『雜含』（卷一０．二
六七經）說：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚痴所染」，此即說相續心為三毒所染污。又
如說「心心所」，依心而起種種心所，也即是以心為統一性的。又如說「心遠獨行」，獨
即有獨一的意義。所以此心為種種的集起義，又是種種的統一義。這樣，依上來的解說，
心意識的關係如此： [P112]
圖片
│
┌←─┴─────意
識──┤
└──┬────→心
│
識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而
來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與
意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境
界說，意多對根身說，心多對心所說。
一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說：心如白紙，什麼都沒有，
一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。
一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說：認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、
思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛
法來說，這即是新熏說與本有說。二家所說 [P113] 的，各見得一些，卻不是完善的。依
佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又
由內而外──從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識。不悟時間的幻
惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！
第二節 心與心所
認識的過程
心與心所，約心的統覺及所有複雜的心理內容說。心所，是「心所有法」，心所生起
，繫屬於心而為心所有的。此心與心所，從依根緣境而發識來說，每分為六識聚，而分別
說明他的複雜內容與發展程序。六識聚所有的心所中，最一般的，即作意、觸、受、想、
思五者。作意與觸，更為認識過程中的要素。作意，如『中含』『象跡喻經』說：「若內
眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生」。此「念」，『雜心論』譯作憶
；『智度論』譯作憶念；玄奘即譯為作意。粗淺的說，此作意即注意。深刻的說，根境和
合時，心即 [P114] 反應而起作用；由於心的警動，才發為了別的認識。此心的警動。反
應，即作意。古譯為憶念，這因為內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來
與境相印合；由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成為認識。『入阿毘達磨論』也
說：「亦是憶持曾受境等」。唯識家的「警起心種」，也即此義的不同解說。上座者的九
心輪，在根識的矚「見」境界前，有「能引發」（藏譯作動），即與作意──念的作用相
同。
論到觸，習見的經句，如『雜含』（卷一三‧三０六經）說：「眼、色緣，生眼識，
三事和合觸，觸俱生受、想、思」。這即是根、境二和生識，根、境、識三和合觸的明證
。根、境和合生識，即由於根、境相對而引起覺了的識。此識起時，依根緣境而成三事的
和合；和合的識，即名為觸──感覺而成為認識。此觸，經部師解說為即是識，即觸境時
的識，如『雜含』（卷一三‧三０七經）說：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，
受想等有因」。有部以識及觸為二，又是同時相應的；所以觸從三和生，又為令三和合的
心所。 [P115]
與根境相對的識，本沒有二者，但由於根取境的引動內心，心反應緣境而成為認識，
此從外而內，從內而外的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心，識與觸
，即是如此。此認識過程，本為極迅速而難於分別先後的，也不能強作內外的劃分，不過
為了說明方便而如此說。否則，易於誤會內心為離根境而恆在。
受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生，因為不是識的觸境而成為認
識，一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。識為有情對境所起的認識，認識到的
境界，必與自己相關而引起不同的情感；認識必有攝取境像而成為表象作用，或進而有推
想、想像；認識外境，必引起對付外境的作用──思。所以佛法中，不論為五識的感性知
識，意識的理性知識，都必會引起受、想、思來。
古來，或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。或主張我們的心識是獨
一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。關於這，應從緣起觀 [P116] 的立場而
抉擇他。認識作用，為相依共存的。如從和合的觀點而分析他，即發現確為非常複雜而相
應的心聚。但認識又為相續而起的，如從動的觀點，辨別認識的內容，即知認識又確為先
後別異的心流。從識觸而受，從受而想，從想而行的認識過程，似乎與識觸與受、想、思
俱生的見解相反；但在同時相應的學者中，對於認識的先後發展，也有此解說。
圖片
┌───┐ ┌───┐ ┌────┐ ┌────┐
│阿含經│ │瑜伽論│ │攝大乘論│ │解脫道論│
└───┘ └───┘ └────┘ └────┘
識觸…………率爾…………見………………見
受……………尋求…………等尋求…………受
想……………決定…………等貫徹安立……分別
行……………染淨…………勢用……………令起速行
受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定，即確定他是什麼，
徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。染淨，即善惡心行，與勢 [P117] 用等相同
。這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可
以看作先後代起而為一心聚的重心。
善心所與惡心所
佛法對心心所的辨析，為了淨化自心，即了解認識的內容與過程，為善為惡，才能給
予對治而淨化他。佛法的觀心，是應用的心理學，這是學者所不可忽略的。直覺境界的（
五）識觸，即含有可意與不可意，於是引起自心的痛苦或喜樂──受；種種分別──想；
引起見於身體語言的動作──思。五蘊的識、受、想、行，實為從認識到行為的過程。五
蘊中的行蘊，以思心所為主。除了受、想以外，以一切善惡心所為行蘊的內容，雖為後起
的，但實為當然的結論。
善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即三
善根與三不善根。根，即為善與惡的根本特性，其他善惡心所，都依此而生起。三不善根
，即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著；癡──無明是對於有情無情到切事理的蒙
昧；瞋是對他──他人的不能關切，不能容忍的敵視 [P118] 。據真諦譯『隨相論』說：
「如僧祗等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根……，由有三不善根
故起貪、瞋等不善」。這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根──三不善
根而生，三不善根即是隨眠。但上座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，於是乎別
立三無記根或四無記根，其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明，為隱微的蒙昧心
，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢──自恃凌他即瞋分。於隱微蒙
昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的──極深細的本質。這實為三不善根
的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，
但到底是不清淨的。這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微而難以明確覺了的。
即在到般有情的不善心中，善根也隱微的潛行於心的深處。如經中說：「如是補特伽羅，
善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」（順正理論卷一八引經）。從此三善根而顯現
流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即
大（慈）悲，無貪即三昧。三昧 [P119] 即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解
脫」。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。 [P121]
http://www.yinshun.org.tw/books/21/yinshun21-10.html
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