摘自：〈妙雲集中編之四『性空學探源』〉
印順法師
第三節 終歸於空
第一項 無為常住
第二目 涅槃
無為法中的擇滅無為，本就是涅槃。但因涅槃對空義的影響特深，所以特別來說明它
。涅槃是佛法的歸宿，雖大小各家對它的解說不同，但都承認是一種否定有為有漏的直覺
境地，本質上就必然的與空義有關，如實修行的佛弟子，都可能得到這種涅槃的直覺境界
，所以佛法都傾向於空義。
涅槃，在後代的佛法中有著有與無、同與異的不同解釋。直覺體驗的這種涅槃境界，
不能從正面去具體說明，只可方便用世間言語形容；因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定
，所以用「常」「寂」等詞句來形容描寫，這是大家共許的。如『順正理論』卷四十七說
： [P225] 「如正法中於涅槃體雖有謂實，謂非實異，而同許彼是常是寂故。」涅槃的有
無，固為諍論所在，但不是諍論有沒有涅槃，是說否定的當下是不是有實在的別體。這在
薩婆多部、犢子部等，都主張實有的，如『俱舍論』第六卷云：
「此法自性實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善是常，別有實物
名為擇滅，亦名離繫。」涅槃，是聖者各別內證──內心直覺體驗到的，是離言不可說的
（大乘的離言法性，聲聞佛法是共許的。『佛本行經』說如來初轉法輪教化五比丘，阿若
憍陳如等所證悟到的就是無生智，就是第一義空。與大乘的「空性」、「離言法性」是一
樣的）。雖不可說，但有部他們認為是實有的；只是這種有，不是平常見聞覺知到而可說
的（後代發展為真常妙有），只能方便的用「常」、「善」、「寂」等來形容它。不像有
為世象之由關係而有，它是超越時間性的，證不證悟它都是本來如此的，所以叫常。世間
雖有善惡無記三性，但都是有漏雜染的，在勝義的 [P226] 立場都不是善，而唯勝義的涅
槃才是純善的，它與相對可記性的世間善有絕大的不同，所以叫善。寂，是不動亂；世間
一切動亂起滅相，到此皆風平浪靜，在生滅的否定意義上，名之曰寂。涅槃的建立，在學
派中有著假實的不同，而這離言常寂的意義則無不同。涅槃體性的擇滅無為，有部認為實
有，是說涅槃離繫，有漏法不生，不單是消極的不生，是另有擇滅無為的實法，有力能使
有漏法滅而不生。這思想，在大乘的某一種立場上看，是有意義的。
其次，經部譬喻師，認為擇滅非實有。表面上看，這主張似乎與大乘空宗相同；實質
上，終究是上座系的見解。大眾分別說系側重在理性的空義，譬喻者卻在常識法相的不生
面說明涅槃非有。重事相而忽略理性，雖主張無體，反而接近了薩婆多部。如『順正理論
』的兩段介紹說：
「煩惱畢竟不生，名為涅槃。由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得
涅槃。」煩惱決定不生曰涅槃。所說的煩惱，不像有部的三世實有，是在有情六處中的煩
[P227] 惱功能。現在智慧現前，使煩惱功能不再潛動，決定不再生起煩惱，身心得到清
淨，叫做得涅槃。所以，譬喻者說的涅槃，專在煩惱的不生上安立，不是另有實體可得。
後來，大乘常用破瓶的譬喻說明這思想：如說破瓶，是在完整瓶子的否定上說，不是另有
一種叫「破」的實在東西。所以經部說的擇滅非實有，純粹從消極面，在事相的否定上說
，幾乎沒有接觸到理性。他們思想與大乘宗空的距離，就在這一點。不過反過來說：四諦
之中有滅諦，諦的意思就是真實不虛。滅諦，即謂真實是滅；經中也常說：「此是滅，汝
（比丘們）應證」！這都說明有滅是無可否認的。體性非有，而又說有，這不矛盾嗎？譬
喻師說：這是佛陀為了顯示這最高境界的說法方便。如『順正理論』卷十七說：
「我（譬喻者）亦不說全無涅槃，但應如我所說而有。如說此聲有先非有，有後非有
；不可非有說為有故，有義得成。說有無為，應知亦爾，有雖非有而可稱歎，故諸災橫畢
竟非有，名為涅槃。此於一切有非有中，最為殊勝，為令所化深生欣樂，故應稱歎。」
[P228] 涅槃是依現實生死之否定而建立的；從生死實事之有，到涅槃之滅，經過的這回
事情不能說沒有。等到生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃的實體。總之，涅槃本是
在否定煩惱生死之實事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己內心澄寂的直覺上所體驗
到的境地。經部偏重在生死實事的否定面而忽視了理性；有部偏重在離言所顯的不可說面
執為實有，而抹殺了空義。西北印學者的涅槃義，都還不能與空義接近。略後的成實論師
，立義於經部說，揚棄了有部，而又採取了大眾分別說者的思想，這才面向著空義跨進了
一大步。
這涅槃的有無二派，是在體性上說的。若從認識論上說，又有涅槃有相與涅槃無相的
兩派。說一切有部主張涅槃有相，他們說：智必有境，涅槃滅盡妙離的諦理，既是無漏智
慧的所緣境，當然是有相的。雖然契經中以「無相」兩個字來形容涅槃，當能緣智上浮現
起「無相」的概念時，無相還是成了相，為智的所緣。所以，儘管是緣無為，智上還是有
所緣的。這與大乘空義關係很疏遠。經部師及成實論師則主張涅槃無相，如『成實論』第
二卷說：
「諸法實相，離諸相故，不名為緣。」 [P229] 有部說，涅槃無相，但在能緣智的緣
慮下，已成為所緣相了，能緣的對象，不能說沒有。成論主以為：無相，不但一般的相不
起，連無相之相也不起。『成實論』所說的涅槃，有著三層，意義很寬泛。前二層從法之
有相及假名上說是空相，第三層所謂究竟現證、無願無欲、能所並寂，連空相也不起，真
正的得到滅盡涅槃。這涅槃，是徹底無相的。涅槃有相無相之辯，對後代大乘涅槃究竟是
妙有還是真空的分宗，也是有關係的。
其次，一談涅槃一多的問題。擇滅無為是一是多呢？如我於貪得擇滅，於瞋也得擇滅
，這兩種擇滅是一是異呢？又如我對貪擇滅離繫，你也對貪擇滅離繫，兩個人的擇滅是同
是異呢？在理論說明上，這都成為問題。有部學者，認為一個人的各種擇滅是異體的，因
為擇滅不是一時得的，從見道到修道無學道，各階段有各階段不同擇滅，體性理應非一。
即在同一對治上，彼此兩個人雖同得擇滅，但也不應同體，不然，彼此獲證過程的頓漸，
就無法說明。在較古樸的有部義， [P230] 也有說彼此有情所得涅槃是同一的，如『婆沙
』卷三十一說：
「諸有情類，普於一一有漏法中，皆共證得一擇滅體，前說擇滅隨所繫事多少量故。
」一種有漏法，即有一種擇滅無為存在；你能離繫，你即能體驗證得；我能離繫，我即能
體驗證得；同一有漏的擇滅無為，是彼此共證的。不過，在一個有情上，則又因繫──有
漏法的眾多，而擇滅也別為眾多，因為一有漏法就有一擇滅無為。有部學者，不但是有為
的多元實在論者，在無為法上還是多元實在論。不過，這只是有部一家的見解，『俱舍』
卷一、『順正理』卷一，同說到有一家擇滅無為體性是一的主張。如云：
「有作是言：諸所斷法同一擇滅。對法者言：隨繫事別。」此擇滅是一論者，雖不知
部屬，以理推測，應是大眾分別說系的主張。就是純從有部立場上說，也還有一種不同的
思想，如『俱舍』引敘到「滅無同類」的主張，即等於說擇滅是一；因為如果擇滅是多，
就應該有同類了；正因為擇滅是一， [P231] 所以沒有同類。雖然後代以「無同類因」義
來解釋會通。有部的古義或許是主張擇滅是一的。主張擇滅同，謂是一味的；主張擇滅異
，謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有
方圓之別，如這空茶杯中的圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置不能說無
別。但，空的體性，是渾然同一的，不能說有差別。擇滅如果決定只有一個，則一解脫一
切解脫，依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是眾多差別，難道直覺體驗下的涅槃性還有
差別相嗎？這是困難的。大乘虛空喻的會通，就是針對這困難而發的。
綜合的觀察一下：擇滅涅槃是佛法的究竟歸宿所在，是直覺體證的境界。如果從擇滅
是一、是無相、是常寂的離言理性上去體會，則與後代大乘所說的空性的含義更近。不過
，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空，一面是遍一切一味的共相，
一面又可說是一一差別法的自相，如『般若經』上說的「色性空、受性空」，五蘊乃至一
切智智等一一法的自性空義，就是明白的文證。這後代大乘空義上的不自不共，與擇滅的
不一不異的思想，正是一樣的。不 [P232] 過，也稍有不同：擇滅是單在有漏法的否定上
說的，空則通於有漏無漏本性的否定，如道諦，縱是無漏，也還是空的。
第三目 法身
在大乘經中，處處可以見到空義與法身關涉的密切，故知學派思想發展中，空義與法
身也是有著密切的關係。大乘以佛果為重要對象，同時是依空義安立的，故大乘也可從法
身的開展中去研究。
佛的成為佛，不是以生身相好的圓滿而成為佛，而是「以法成身」，體悟於法而成為
佛的。初期佛教所說的法身，除體悟真理外，還有二義：一說佛的種種功德為法身，如『
雜阿含』所說的五分法身；他所說的「法」，是指的道諦。一說佛的教法為法身，經典教
法的存在，等於佛陀親身的存在；所以在第一結集之後，經教可以保存流通於人間了，就
說是「法身尚在」。這兩說，與現在所論的空義，關係都不密切。在學派中，大眾系的學
者，對於佛身有崇高的看法，如說「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦
無邊際」等（異部宗輪論 [P233] ），這是承襲功德法身的思想而來，與後代大乘的報身
思想相近，都也不切近空義。不過，佛教思想的發展是錯綜關涉，不能機械地割裂開。羅
什法師『大乘法義章』也就是綜合的說兩種法身。如云：
「法性者，有佛無佛，常住不變，如虛空無作無盡。以是法，八正道分六波羅等得名
為法；乃至經文章句亦名為法。如須陀洹得是法分，名初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後
得法身。」 這將功德身與聖教身融化在理性身中。
根本佛法中，就說佛有生身與法身的分別，最初的法身根本義，是在見緣起寂滅性，
依所證悟的法，稱之為身。不過，引申之下，有時也旁及功德身與教法身。對於根本教中
理性法身之義，到了『增一阿含』，有重大的開展。這些開展的思想，在『雜阿含』裡是
找不到的，『中阿含』裡曾有一頌似說此義，而意思不顯著。在『增一阿含』就常常看見
。依成立的時代說，四阿含中『增一阿含』是最後起的。在學派中說，漢譯『增一阿含』
是大眾部所誦的。所以『增一阿含 [P234] 』的法身思想，可說是經過一番發展後的大眾
部的法身思想。理解明白了這一點，才能將根本佛教的法身義與大乘的法身空義連接起來
。
『增一阿含』「聽法品」（卷二十八）敘述佛從三十三天為母說法後，回閻浮提來，
四眾弟子都去見佛，須菩提也想去見佛，忽然想到：什麼是佛，我若見了佛之為佛的所在
，不就等於親見了佛嗎？於是觀佛所說的一個偈頌說：
「若欲禮佛者，及諸最勝者，陰持入諸種，皆悉觀無常，……當觀於法空，……當計
於無我。」這說：在蘊處界諸法，觀察它的無常性、空性、無我性，才是真正的見到佛。
這種看透了佛的內在本質理性，叫做見佛的思想，佛在世的時候，應該已經存在了。蓮華
色比丘尼先見到佛的生身，卻被佛呵斥，而說偈曰：
「善業（須菩提）已先禮，最初無過者，無無解脫門，此是禮佛義。」佛之所以成為
佛，就是因為觀察到空、無相、無願（解脫門）諸空理，體證到這諸法的究竟義；那末，
這諸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依著這個 [P235] 思想進展，則如『瑜伽
』「思所成地」所引的體義伽陀：
「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我。」這，很自然地使我們聯想
到『金剛經』噲炙人口的『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」的一個
頌子。『瑜伽』「聞」「思」「修」所成三地，全部立本於聲聞乘教，都是引的『雜阿含
』或『經集』、『法句』為教證。這偈頌是聲聞佛法所本有的，不成問題。『瑜伽』對這
偈頌的解說，雖不盡合大眾系的見地；但我們直接從文義上看，這明明是說：佛陀無漏無
為的法身，超越於色聲，是當體空寂的理性。這種法身，與『異部宗輪論』中大眾部從色
聲上所描寫的功德佛身不同，這是在諸法的空寂理性上說的。就是後來大乘的法身也有兩
種，一是從道諦開展出來的，接連著『宗輪論』所說的功德法身。一是從滅諦開展出來的
，接連著『增一阿含』的理性法身。南傳『論事』謂大眾系大空部執：「佛不住此世間」
，「佛不說法」；就是約空性法身佛說的。不然，依功德身說，「佛身遍住一切處」，為
什麼不住此世間？「如來一音遍說一切法」，為什麼 [P236] 不說法呢？從佛陀的理性法
身上說，它是超越性的，所以不住此世間；它是離言性的，所以不說法。這理性法身義的
開展，是空義開展中最重要的一門。
http://www.yinshun.org.tw/books/07/yinshun07-10.html
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