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推 Samus:看完了 對無為法真是要小心抉擇 11/18 13:46
摘自：〈妙雲集中編之四『性空學探源』〉
印順法師
第三節 終歸於空
第一項 無為常住
第一目 無為法
甲 略說
「實相與假名」一節，本就可以說到空性，只是上面特別注重假名非實有方面的，也
即是側重事相的說明，關於空性方面的問題沒有談到，這一節就是特別來說明它的。
空性與假名非實有，是從兩方面出發的。假名非實有，出發於事相，如見水中的月亮
，知道它不是實在的；所知的只是事象上的假名不實。這固然是後代講性空的重要理論，
但空義上最重要的，還是在定慧實修上體驗到的法法寂滅理性，是直覺體驗的境界。後代
大乘空宗所說世俗勝義二諦的無礙，就是這假名事相與理性空義二者的綜合。在學派中，
兩個論題雖互相關涉，而是各走各的路線的。
理性是事相的對稱，是一切現象中內在的不變性，含有恆常普遍性的。空可以是理性
的一種，理性卻並不就是空。一般學說所謂的理性，多解釋作公理，合 [P205] 乎佛法所
謂「法性法住法界安立」的定義。現在就是依這定義說明的。
理性，古人曾從兩方面來說明它：一、共相，謂差別法（自相）上的普遍共同性。二
、無為，無為指本來如此不從因生的理體，它必然含有常住性的。佛弟子們若在共相義上
發揮，就接近了事相假有的思想；在無為法上發揮，就接近平等空寂性。在這共相與無為
的理性發展中，空性是「遍一切一味相」（普遍性）的，也是常住無為的，它是涅槃的異
名；在共相上，是最高的共相。所以，理性的闡發都歸結到空上來，空性也就發達起來了
。空性的發展，大眾分別說系的功績最大。西北印的說一切有系犢子系，注重事相的分析
說明，流演為大乘法相宗。東南印的大眾分別說系，學風不同，他們著重理性的思辨，注
意共通普遍性，他們要在一切現象法的內在求其根本與統一，所以在事相的說明成立了普
遍心，在理性的說明成立了空性。這理性空義，就流演為後來大乘的空門。這是從它的特
色說，並不是說性空與西北印無關；而且，後代的大乘空宗，還是經過了一番南北的綜合
的。 [P206]
乙 滅性之無為
無為法，大眾分別說系說得很多；說一切有系也講有三種。茲約安立意義的不同，分
幾類說明。
有部建立擇滅、非擇滅、虛空三種無為。在阿含經中，只說愛盡離欲離繫所得的諸法
不生的擇滅無為。其他的無為，在根本聖教中是找不到根據的。不過，阿含說無為的定義
是「不生不滅」；那麼，其他含有這種定義的法，就都可說是無為。因此，無為法就多起
來了。有部的三種無為，比較是初期的；擇滅與非擇滅，為各學派所共許的（大眾系及分
別說系化地部的兩家九種無為中都有這三種。舍利弗毘曇及案達羅學派的九種無為，只有
擇非擇滅）。擇滅無為，下面再說；現在只說虛空與非擇滅兩種無為。
『俱舍論』卷一說：
「虛空但以無礙為性，由無礙故色於中行。……永礙當生得非擇滅，……緣不俱故，
得非擇滅。」 [P207] 依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所
感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物
質不相礙；而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中所說的虛空並不如是
，如六界中的空界，空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並沒有說到無為的虛空。
有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種：一是可見的，如六界中的空界，是有為
色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所說的五大中，就有空大；佛教中
的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。『中阿含』所說的虛空，就可使人生起分岐的
見解。如卷五十說：
「此虛空，非色，不可見，無對。」而第四十卷卻說：
「空無所依，但因日月故有。」一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的見解；一
說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。 [P208]
大眾系的案達羅四部執云：
「空是行蘊所攝（論事十九品二章）。」他們否認空大的無為性，而說虛空是有為的
行蘊所攝；空是由色法之否定而顯現，是可見可觸；虛空既可為眼識所見身識所觸，可見
是有為行蘊所攝的。『成實論』卷十三也引到他宗所說虛空以色處（十二處中的色處）為
性的主張。如說：
「經中不說無為虛空相，但說有為虛空相；所謂無色處名虛空。」執著虛空是無為的
質難說：假使如你所說的虛空是有為色法，色的定義是「變礙」；那末，第一，色法的虛
空也有質礙性，應該要障礙其他色法的生起，不能含容其他的色法了。第二，虛空也要像
一般色法一樣的要變壞毀滅才對；事實上卻不曾聽說虛空毀壞過。可見虛空是無為法。主
張虛空是有為色法者的答覆說：虛空是因色的否定而了知的，是眼識身識的所緣境，所以
可說是色法。同樣的，虛空也如其他色法是有起滅的。『順正理論』卷十七說：
「或應許此（虛空）是有為攝，如筏蹉子。」 [P209] 筏蹉子就是犢子的梵名；那麼
這虛空是有為色法所攝的見解，也就是犢子的主張，本來犢子系與舍利弗毘曇確是有關係
的，照『大智度論』說，這還稱為犢子毘曇呢！而舍利弗毘曇是明白揭示著虛空是有為的
主張。
經部師及成實論師，承認虛空是無為，但不像有部的主張實有無為性。『成實論』卷
十三標明論主自己的主張說：
「虛空名無法，但無色處名為虛空。」
『順正理論』卷三說：
「彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說：虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛
空界體亦非實。」他們的意思說：虛空是色法的否定，顯出它的本來沒有。沒有的，不能
說是有為，故歸於無為；這無為是否定性的，不是真實性的無為。
這三家對虛空的異解，互相諍論著；但在理論上，各家都有著困難。這，要到大乘空
宗，才能圓滿建立。 [P210]
非擇滅無為，是一切學派共許的，『婆沙』說：因緣錯過了，不能再生起，叫做非擇
滅無為。法的所以不生，不是像擇滅之由智慧離欲的力量使它不生，只是緣闕所以不生。
非擇滅的意義是消極的，不是積極的。但後期薩婆多學者在「一切實有」的前提下，把它
強調立為實有了。如『順正理論』卷十七說：「有法能礙」；說是由於一種真實的非擇滅
法，能障礙他法的生起。其實，正理論主的強調實有，是違反『婆娑』的本意了。
此外，分別論者另說有三種滅，如『婆娑』卷三十一說：
「擇滅，非擇滅，無常滅……皆是無為，如分別論者。」這三種滅，擇非擇滅，是大
家共許的，上面已經說過。至於無常滅的主張，有部他們是反對的。有部說生住無常都是
有為法；滅相（無常相）是有為三相（或四相）之一；從毀滅過程到毀滅完了，只是緣起
法的變易；完了，並不就是沒有，只是有為存在的否定，所以還是有為法。同時分別論者
的無常滅無為，與經中有為緣起支中老病死支的意義有些相違。不過，根本佛教中所說的
擇滅與無常滅， [P211] 確有許多同義；有些地方就拿無常滅來成立擇滅涅槃。「諸行無
常是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」，這個很常見的偈頌，就是一個例子。我們可以拿燃
燈草為譬喻：第一根燈草燒完了，第一根燈草的火也就隨著滅了；趕快接上第二根燈草燃
起，等到第二根燃完了，第二根的火也就隨之滅了；如是我們第三根第四根燈草繼續不斷
的接上去，維持它的燃燒。表面上火是相續不斷的燃燒著，但第一根草的火不就是第二根
草的火，火是隨著燈草一段段的滅過的，只是燃料繼續加上，重新把它引發起來而已；只
要再不加上燈草引發，當下就可以歸於永遠的息滅。我們的生命長炎也是這樣；燃燒在一
期一期的五取蘊上，雖然是無始相續不斷的，但這一期的生命不是前一期，它還是隨著一
期一期的五取蘊的破壞而宣告「無常滅」；只是有不斷的煩惱取蘊引發它，所以又繼續流
轉下去；只要在無常滅之下，抽去了引發相續的煩惱，這無常滅的當體就是擇滅涅槃。所
以，在滅的境地上說，無常滅與擇滅是有著共同性的，不能說一是有為一是無為。滅是一
切法必然的歸宿，只是有的滅了再起，有的滅了不起；分別論者就約這諸法必然盡然而又
常然的無常滅，理性化了，說它是無為法。有部他們側重在從存在到滅的變易過程上，所
以說無常滅是有為法。分別論者注重在滅本身的必然性普遍性，所以說無常滅也是無為理
性。
這擇滅、非擇滅、無常滅、虛空四種無為，都是含有滅無的意思，都從否定邊以說明
它的不存在，對於空性都特別有啟發的關係，尤其是擇滅無為。
丙 世相之無為
時間與空間相同，真空間既可立為虛空無為，真時間也應該安立為無為法。若根據根
本聖教，不別立時間性的無為，同樣也該不立虛空無為。二者的性質相同，要立為無為法
，就該同樣的安立。所以，如『婆沙』卷七十六所介紹，譬喻論師及分別論者都主張「世
體是常」。意思說：時間性是無為常住的，如像一個架子，一切法去來生滅，只是在這時
間架子中去來生滅；去來生滅的（有為）是諸法，不是時間本身；時間性本身是恆住不動
的無為。這與虛空無為的含容色法活動，其思路是一樣的。只是印度人一向只重視空間，
忽略了時間，所以這時間 [P213] 性的理性，不能發達起來。
又如『婆沙』卷十三所稱引的，否認過未而許現在是無為的主張，也是認為現在的時
間性是無為的，不過建立時間的觀念不同吧了。時間的過去現在未來，必然的要在法的變
易上說；這法的變易，經中說有生、住、滅的三相（或加異相成四相），這三相，經部與
成實論主說是不相應行的假法，有部也說是不相應行，不過認為有實在體。但如大眾分別
說系他們，卻別有一說，認為是無為法。如『中論疏』引『婆沙』所說云（婆沙原文待檢
）：
「毘婆闍婆提云：三相之法，體不自固，何能相它？遂能相它，當知三相是無為法。
」毘婆闍婆提就是梵語分別論者。他們說生、住、滅三相是具有必然性普遍性的；一切法
的從生而住，從住而滅，是普遍而必然的過程；三相是恆常固定的無為法，所以才有力量
能夠使法法都依著生住滅的軌則走。假使說三相是有為的，則缺乏必然性普遍性的力量，
應該此法生而住而滅，彼法生而不必有住或有滅。這思 [P214] 想很有意義；它與有部學
者有為就是有為、無為就是無為的二者歷然各別的看法很不同。『中論疏』接著又說：
「次曇無崛云：生住二相是有為法，滅相是無為法。」曇無崛就是法密部，也是屬於
分別說系的。他主張的生住是有為，滅相是無為，就是「婆沙」說的無常滅是無為的思想
。或者說：一切法必歸於滅，滅相有其普遍性必然性的力量使一切法滅，所以說是無為。
在時間性的活動變異中建立世相無為，這與空義的補助並不多；不過，可與虛空無為
比較研究，且與滅性無為的意義相近。
丁 理則性之無為
在無為思想的開展中，有一類約理則性說的無為法，指一切法中不可變的軌則，必然
的條理。擇滅無為，本也是一種理則性，但它的寂滅性特顯，是重在否定的意義上顯示的
。這裡說的理則性無為，是緣起支性與聖道支性無為，是在染淨因果中見其必然法則，是
有積極性的內容的。理則，含有普遍性、本然性、必 [P215] 然性，所以在「不生不滅」
的無為定義下，佛弟子們把它建立為無為法。釋尊出世說法最重大的意義，是從自悟中提
供出一種必然理性為大家共遵共行，這就是緣起與聖道。緣起與聖道，根本聖典中稱歎之
謂「法性法住法界安立」，「古仙人道」等，都是說它有一種必然的不可改變性。又如佛
說四諦，諦是諦實不變，苦確實是苦，乃至道確實是道，這也是諸法的真理。這苦諦的苦
，已不是尋常經驗上所感到的苦了。不過釋尊對這因果理則，還是從現實經驗為出發說明
的。
一、緣起支性無為──阿含經中明緣起與緣生的差別，說緣起法是「法性法住法界安
立」。說一切有部偏重在具體事實因果上立論，所以解釋為緣起是因、緣生是果。直到大
乘唯識學，還是承襲這一思想，如『攝論』所知依說緣起、所知相說緣生；所說雖與有部
有所不同，卻都同是在具體因果事實上說明的。但，其他學派卻有著不同的看法，如『婆
沙』卷二十三說：
「有執緣起是無為，如分別論者。」其他如「異部宗輪論』說大眾、一說、說出世、
雞胤四部同計的九種無為中有緣 [P216] 起支性無為；南傳謂化地部東山住部皆計緣起是
無為。（『論事』六品二章。又漢譯『宗輪論』化地部執的九種無為中也有緣起支性無為
；它也是分別論者之一）。所以這思想是大眾與分別說系的共義。『大毘婆沙論』只提到
分別論者，或者表示著這思想是分別說系首倡的。他們說緣起是無為的理由，如『俱舍論
』卷九說：
「有說緣起是無為法，以契經言：如來出世若不出世，如是緣起法性常住。」這是阿
含經上的聖教根據。他們的見解；緣起與緣生是理與事的關係（不同有部說的因與果的關
係）。緣起是理則，理則是常住不生滅的，可說是哲學的。緣生是事相，事相是生滅無常
的，可說是常識或科學的。因與果都是在緣生事相上說的；緣起是貫通這因果事相的必然
理則。說一切有者重在具體事實，大眾分別說者重在統一理性，按諸根本教典，二者是各
得一體。若如大眾等所說的離因果事實外別有一種理性，這當然不當，難怪俱舍論主的抨
擊。但若單只看到各各差別事實的一面，也是大不夠的；若無統一的必然理性，現在的此
因生此果，何以見 [P217] 得將來的此因也必生此果呢？所以，佛說的理則性是不離具體
因果事實，而又是貫通於一切具體因果事實上的普遍必然性，所以古人曾說它是非有為非
無為。
二、聖道支性無為──除有部外，這也是大眾分別說系的共義（大眾等四部及化地的
九種無為中都有）。他是佛法兩大理性之一，佛在經中稱它為古仙人道，與緣起法一樣的
是具體因果的必然理性，不過它是指向於出世還滅的因果理性，也即是向上向解脫的行踐
理性。
三、四諦無為──這是把緣起支性無為與聖道支性無為綜合起來建立的。南傳『論事
』第六品說東山住部執云：
「四諦是無為。」四諦法，釋尊在阿含經中也常說它「是真是實」，是「法住法界」
，是常住的必然理則。它，可說就是緣起與聖道的綜合：苦集二諦是緣起，道諦是聖道，
滅諦是緣起否定所顯，也是聖道的果。不過也有著不同；緣起與聖道二無為，重心在說明
因果的必然性；四諦無為，如苦確實是苦，不可變易，是在價值上的確實性 [P218] 必然
性的判斷。
這三種理則性的無為，對後代的大乘思想有著很大的影響。不過，在學派中，三者是
各別發展的；這種思想，可以與真空論相合，也可以走上真常論。
戊 道果之無為
上面曾說到，聖道在學派中有著各種不同的看法：有部認為道是生滅有為；而大眾分
別說系的多分學者卻說是無為的。他們思想的基本出發點，在於經中常說有為法是無常變
滅，可毀壞性，不可保性，不可保性終必歸於無的；如果說佛弟子們的努力修行，證得了
戒、定、慧、解脫等的道，見修無學的道，還是有為法，還是不可保性可毀壞性，將來豈
不又要取消恢復為凡夫嗎？佛法的道果都不是徹底究竟的道果了。這在一分學者如有部他
們看來是不成問題的；聖道生起對治作用，對治了雜染痛苦，雜染痛苦沒有了，當然就是
清淨安樂的；同時，畢故不造新，灰身泯智而入於無餘依涅槃了。聖道的主要意義在於否
定雜染，雜染否定了，無常、消滅，又有什麼關係？另外一分學者，以為戒定慧見修無學
道等， [P219] 若是有為終須取消的，那麼，涅槃後沒有戒定慧等，豈不什麼都沒有了嗎
？豈不空虛得可怕嗎？佛法的最高理想就是這樣嗎？所以，聖道應該是無為常住的。佛教
中一切空有的分歧，焦點都在此。從大乘佛法看，有的說聖道菩提是有為無常的，但在無
常生滅之中還是可以永遠相續下去。有的認為必須有個貫通的常住者。這大乘學上的歧異
，聲聞學派中早已存在著了。一分學者，重視了道的不可改性，說它是常住不生滅，於是
有這些道果無為的建立。
一、定境無為──定是戒定慧等的道支之一；雖有外道的邪定，但定必有所離（梵語
離欲，就是定的意思）。外道的定雖不究竟，還是合乎道的意義。定境無為，西北印的有
部經部完全不談。『異部宗輪論』所說大眾、一說、說出世、雞胤四部本宗同義的九種無
為法中，有「空無邊處」「識無邊處」「無所有處」「非想非非想處」的四空處無為；分
別說系『舍利弗毘曇』的九無為中同樣有這四種。化地部的九種無為，不說四空處，而說
有「不動無為」。上面說過，四空處是從修道次第的定境安立的，其中就有不動的名義，
如『小空經』即將「空、 [P220] 無相、無所有」叫做「行不動道、無相道、無所有道」
；這不動，就是四空處。另有學者說，第四禪天離一切身行語行，捨念清淨，不為身語行
所動，故曰不動。所以這化地部的不動無為，即總指四空處無為，同時也可包括第四禪天
在內。大眾分別說系定境無為的思想，不是說定的本身是無為，是說定境所證的，有所捨
離而顯現的那一不動法是無為。『中阿含』就常說禪心不動不熱，常住不變。這由離所顯
的湛寂不變法，就是無為法。有的學派說外道不能得定得神通，就是將這定境指明唯佛教
的聖者才有，外道是得不到的。
二、法住決定無為──『舍利弗毘曇』的九種無為中，有此二種。南傳『論事』第六
品說案達羅四派同計「決定道是無為」；可見這二無為，在大眾分別說系中採用的很多。
「決定」就是正性離生；（正性離生，古譯即為正性決定）。這，有部說是在見道，離惑
得無生時的境界。但大眾分別說系乃至現在錫蘭的銅鍱學者，都不說它是見道的境界，而
移置在前面，與三乘共十地的性地意義相近，有似於四加行中的頂位。龍樹『智論』就討
論到頂、決定、無生三名是同是異 [P221] 的問題，論中自有解說；不過依此可見正性離
生是有著前後的諍論，不必盡如有部所說在見道位。『異部宗輪論』說菩薩「得決定道不
退」的決定道，也就是這個。法住，也是修行過程中的一個位次，經說「得法住智」；『
成實論』說，以聞思慧見諸法的必然理則，叫法住位。從此以後，實際修習禪定，就是決
定道。法住道與決定道，二者都是在見道以前的事。有部以見道分凡聖，見道以前都是凡
夫；大眾分別說系及成實論師等不然，見道後得初果，固然是聖人，見道以前，從聞思修
慧得見法住理性，已經不是凡夫，也可以說是無漏的，即初果向的聖者（他們把初果向的
時間拉長，不像有部的局在十五心）。所以見法住智得決定道，雖不是見道以後的聖者，
但已超過了凡夫，已獲證到一種不可更動不可轉變不再退墮的無為常住性，這就是法住無
為與決定無為。
三、無漏智果無為──依大眾分別說系所說，法住位決定道巳經是無漏了，不過現在
就部派共許的普通的說法，見道以上的無漏來說。南傳『論事』十九品謂東山住部計云：
[P222] 「沙門道及果是無為。」沙門果性的擇滅當然是無為，有部也共許。不過，東山
住部更進一步的說：無漏的戒定慧解脫功德，是常住固定性的，是可保性的，所以是無為
。譬喻師也有這沙門果體是不可改性是無為的主張。如『順正理論』卷六十七云：
「譬喻者說：沙門果體唯是無為。……以諸有為是可壞故，不可保信；沙門果體可保
信故，唯無為。……彼執無為無有體故，無為唯不轉為相。」這思想說：有漏道是生滅的
，凡夫先依藉這有漏道修習；修到某種程度，可以引發一種高級的道，這道的本質就是無
為的了，而且是本來就存在的，不過從前不顯發，現在借有漏道把它引發了出來。正因為
它是常住本有，所以證得以後再不怕毀壞取消（新生的就必是有為，有為就要變壞）。這
是從『雜阿含』中佛說舍利弗的五分法身不入涅槃的文句開發出來的。從此更進一步，達
到說假部道體真常的見解，如『異部宗輪論』云： [P223] 「其說假部本宗同義，……由
福故得聖道；道不可修，道不可壞。」這說：道體是真常本有的。平常說「修道」，並不
是說新修得一種道，道是本有的，只由福德為因緣引發顯現而巳。為什麼只說由福德來顯
發呢？須知大眾系是重視智慧的，他們說唯慧能得解脫，故唯慧是道體。道是無漏常住的
，慧也就是無漏常住的（龍樹『大智度論』也說般若有有為的與無為的不同）。凡夫根本
不會有智慧，有漏的思擇不是智慧，只是受想等心所的活動，假名之曰智慧。要說智慧，
就是無漏道。本有的無漏道既就以智慧為體，顯發它的時侯，當然不是智慧（因為凡夫位
上根本沒有）。那麼、只有用福德力量來顯發了。這是後代真常思想的一大淵源，不過後
代真常論者把它建立在真常心中。
四、法身無為──這到下面再說。
上面所說的各種無為法，古人並不曾如是分類；這樣分，只是為說明的方便而已。凡
說到無為，都說是不生不滅常住不變，都是一種理性，從佛說的根本擇滅無為，綜貫了非
擇滅無常滅及緣起支性無為，是直接促進空性的開展。就是大乘真常妙有論淵源之聖道支
性無為道果無為，也是間接的影響到空性的。無為與 [P224] 空性的關係，是多麼密切！
除此，另有化地部所說的三性無為，予善惡無記三性以理性上的根據；善之為善，惡
之為惡，也有著常住必然的理性。不過，它給大乘佛法的影響不大，所以現在略而不論。
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