[法語] 法性空無我

[cool810 (以家人為重)]

摘自：〈妙雲集中編之四『性空學探源』〉

印順法師

第三節 終歸於空

  第二項 法性空無我

  　第一目 空與無我之定義

　　單依上面所說的實相假名，是在各別緣生法上遣除實在性，顯示其假名無實，沒有理
會到空的理性。單依上面所說的無為常住，偏於理性的直覺體驗，忽略了事相的分別說明
。都還不能圓見空義。現在這裡想把二者的綜合提出來談談。後代大乘的空，就是這種綜
合的。不過，綜合，不必是二者各別發展後再事綜合；根本佛法對於緣起理性與緣生事相
，本就是綜合的。只是後代學者的觀點注重點不同，作為各種偏頗的發揮，才有了不同。

　　空與無我，聖典中說得很多。學派中對它的不同解說，大概可分三派。一、薩婆多部
的解說，如『婆沙』卷九云： [P237] 「空行相義不決定，以一切法有義故空，約他性故
；有義故不空，約自性故。非我行相，無不決定，以約自他俱無我故。由此尊者世友說言
：「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我。」這意思說：這個法上沒有那個法，叫做空
；空不是說此法的自性也沒有。所以說，約他性故空，約自性故不空。這是有部對空的基
本見解。由此，空與無我是不同的，空是不徹底，無我才是確實徹底。如說五蘊無我，五
蘊上確實沒有我。說五蘊空，則是說五蘊上他性的「我」沒有，叫做空，不是五蘊自性是
空。所以世友謂無我是決定說，空是不決定說。這顯然的是法有我無的思想。向後推，他
是後代中觀家所批評的「他空見」的本源；向前推，它是繼承『小空經』中鹿子母堂空無
牛馬的思想而來的。在真正的性空義上說，這是旁流，不過，是後代說空的一大派。空與
無我的不同，『婆沙』卷九有多種異解，其中的一種解說云：

　　「有說：觀自性空是非我行相，觀所行空是空行相。」這意思說：我空叫無我，我所
法空叫空。也即是說：五蘊等我所法，實際上是不 [P238] 空的，只是在我見所執著（所
行）的意義下說它是空。後代俱舍論主也是繼承這個見解。如云：

　　「違我所見故空，違我見故無我。」無我所，本有法空的意義，不過有部的解釋，所
無的只是我見所執著的一點，不是法的本身也沒有。若依真諦所傳的『隨相論』看來，經
部也是採用這思想的。這可說是西北印學者的共見。如云：

　　「世親所用經部自義：體所離故名空；一切諸法皆是假名，有名有義而無有體，無自
人故無我。」後代大乘唯識學家所說我空法空的思想，就是本此而來的。

　　二、東南印大眾系的解釋，如『增一阿含』「邪聚品」云：

　　「無我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有。」我非彼有，是無我，是我空；彼
非我有，是無我所，也就是法空。在這裡，無我與空的定義完全是合一的。依此，流出大
乘中觀家在同一意義上建立我法二空的 [P239] 思想。

　　三、成實論師，學出入於南北兩流，折衷其間。它論中常說我法二空，故「空」可以
通於我空與法空，而無我只局限在無人我方面。不過，他在綜合說明空無我的時侯，對二
者的定義，卻正與有部相反。如論卷十六說：

　　「於五陰中不見眾生（我），是名空行；見五陰亦無，是無我行。」成實論師反而把
我空叫空，法空叫無我；是因為契經中常說到五蘊空就是五蘊無我的無我義，所以將我空
叫「空」；同時也常說獲得無我見就是證悟寂滅性，所以將法空叫做「無我」。後代的大
乘空宗，空與無我二名是可以互相通用的，說空則我法皆空，說無我則人法俱無我；這在
學派中就已有此傾向，而且它是根本聖典中本有的思想。

　　現在把上面三說中有部的解說拋開不論，單說大眾系的思想。

  　第二目 傳說中之法空論者

　　聲聞教中說空的學派，不大造論典，他們將思想融化在契經中。所以，他們 [P240]
的空義，沒有自己正面的論典可資研究，只能從向來的傳說中去探索。

　　聲聞教中，確有明空的學派存在，這是不成問題。事實上並不像唯識家所說的小乘只
明我空，不了法空。龍樹『大智度論』分判聲聞佛法為毘曇門、空門、昆勒門的三門，其
中就有空門的一種。雖未明指何派，但有明空的學派存在，是不可否認的。我們上面分聲
聞佛法為舍利弗毘曇系與迦旃延昆勒系的二流，似乎看不到空門的地位。但，『舍利弗毘
曇』第五分每品的品名都加個「假」字，如明煩惱的叫「假結品」；可見分別說系學者說
因緣生法都是假，是接近空義的。不過，說後代性空大乘經純屬分別說系的，也有未妥：
分別說系究竟是上座分出的，且依現在南傳分別說系的銅鍱部的『解脫道論』看來，雖主
張見滅得道，卻未顯然的說到緣起即空的深刻而普遍的空義。所以，分別說系並不是學派
中空的主流，只是與空義有關吧了。據真諦舊傳『部執異論記』，以為大眾部中最初分出
的一說部主張世出世法皆假名，說出世部主張世間法皆假名，出世法是真實。如窺基『宗
輪論述記』所引述的（嘉祥三論玄義也引有此文）： [P241] 「一說部，此部說世出世法
皆無實體，但有假名。名即是說；意謂諸法唯一假名，無體可得，……名一說部。說出世
部，此部明世間煩惱從顛倒起，此復生業，從業生果；世間之說法既顛倒生，顛倒不實，
故世間法但有假名都無實體。出世之法非顛倒起，道及道果皆是實有。唯此是實，世間皆
假，……名說出世部。」依此以觀『大智度論』的三門，一說部可說即是空門，說出世部
可說即是昆勒門；也就是後代大乘性空與大乘真常的肖影。不過，大眾最初的分裂，就有
這種性空與真常的明確理論的建立，時間上似乎嫌早。南傳對這兩部立名的解釋，就有所
不同：主張「以一音說一切法，一切法皆了義」的，名一說部；主張「一切佛語皆是出世
間者」，名說出世部。大眾系中有主張空的學派，是不成問題，不過，是否即一說部，是
有可疑的。西藏所傳，大眾部傳說的大眾系之分裂，本末八部（大眾、牛住、說制多、雪
山、東山、西山、王山、義成山），其中沒有一說部和說出世部，卻多了東山住部等案達
羅四派。中國向傳有一說及說出世部，卻 [P242] 沒有東山等案達羅四派。或者東山住部
等就是一說部與說出世部的合流，所以後代如西藏的傳說，有了東山部等就不用一說、說
出世的名字了。在案達羅四派中，東山住部是頂出色最主要的一部，執義特別與分別說系
相近，也多與向傳的一說、說出世部執相同。如東山部執「沙門道及果是無為」，近於說
出世部的思想；東山住部隨順頌「無名諸法性，以不思議名」（見下引），近於一說部的
思想（這隨順頌文可作兩種解說：法性是內在真實的不思議，則可與真常論合。現象一切
皆是假名，假名故空，故不思議，則與性空論合）。又南傳大眾系中有大空部，從它的立
名，就可以看出與空義有關的了。所以，大乘空義的發展，與大眾系最有密切關係，尤以
案達羅四派更密切；而案達羅四派有很多思想與分別說系相近，於是分別說系也與空義有
關。後代的性空大乘，即是將這各方面的思想綜合起來而完成的新體系。

　　大眾系中其他的部派，對空無我也都很重視。如大眾系誦的漢譯『增一阿含』，明四
法印，謂諸法無我印就是法空。大眾系多聞部「謂佛五音是出世教：一 [P243] 無常，二
苦，三空，四無我，五涅槃寂靜」（異部宗輪論），它在四法印中特別開出「空」為一種
出世教，說明了它對空義的重視。所以，重視空義，可說是大眾系各派共同的傾向。總之
，推動空義發展的主力，在學派的上座大眾兩大系中是大眾系；在說一切有、分別說、大
眾的三大系中是大眾與分別說。

　　現在，我們知道了聲聞教中明空的學派就是大眾系；且一看向來傳說中的他們的空義
是如何。

　　第一、從有部的傳說中去看看。有部的論典中，也間傳有明空部派的思想，可惜都沒
有指出學派的名字。『婆沙』卷九說明「有」的定義時，舉有三種異宗的解說，其第二說
謂：

　　「有說三種：一相待有，謂如是事待此故有，彼待故無。二和合有，謂如是事在此處
有在彼處無。三時分有，謂如是事此時分有彼時分無。」時分有，謂某種法的存在（有）
，是因時間性而存在的，如春之紅花，秋之黃葉，某一個時期有，某一個時期不會有的。
和合有，謂這裡有，那裡不會有，是因 [P244] 空間性的關係而有的。相待有，謂與別的
事物對待之下才顯現其有，如眼根能見的作用，在對待其他耳根沒有「見用」的自他相待
中，才能顯出他特殊的形態與作用。這個學派，既主張「有」只這三種，就等於說：凡是
存在的，都是在自他、時間、空間的相對關係下出現的，沒有絕對獨立的存在。在有部看
，這三種都是假有；實有的，不因自他時空之關係而有無。如果把握著這三種有的思想去
觀察，可以達到一切唯是現象假有的境地。『婆沙』卷一百三十八明白的說：

　　「謂有異宗說：內外法皆非實有。」『婆沙』在佛元五世紀間巳經結集完成，是很早
期的文獻。在當時，就有主張內情外器一切法皆非實有的學派，可見空義在聲聞教中是早
已存在的了。到『順正理論』時代，學派中的空義更是顯著了。如該論卷五十一說： [假
有論者（不但說過未法是假有），說現在世所有諸法，亦唯假有。都無論者，說一切法都
無自性，皆似空花。」假有論與都無論，照論文看，是不同的兩派。都無論者，連一切緣
生現象都一筆 [P245] 抹殺，當然是很危險的思想；不過龍樹也曾說過有這一種執著的人
──方廣道人。主張一切法都是因緣假有，沒有實體可得，就是假有論者；所以『婆沙』
又說：

　　「說一切法自性都無，彼亦說言現虛妄有。」這簡直與大乘性空唯名論的思想一模一
樣。雖然這時代早已經有了大乘，可是正理論主批判的對象，永遠只限在聲聞學派，大乘
的主張，他是不大理睬的。所以這空義是聲聞學派中已有的。

　　其次，我們看看大乘唯識學者對小乘空義的介紹。世親『攝大乘論釋』第五卷，以為
聲聞學者說空無自性有三種。如云：

　　「說一切法無自性意，今當顯示：自然無者，由一切法無離眾緣自然有性；是名一種
無自性意。自體無者，由法滅已不復更生，故無自性；此復一種無自性意。自性不堅住者
，由法才生，一剎那後無力能住，故無自性。如是諸法無自性理，與聲聞共。」 [P246]
「自然無」，謂一切法不離因緣，沒有離因緣而能自然生的，所以叫無自性；不是法的本
身沒有。這從法的自未來入現在的生起上說。「自性無」，謂法滅後不再生起，沒有更生
性，叫做無自性。是從法的流入過去說的。「自性不堅住」，謂一切法皆剎那滅，沒有堅
住性，故說無自性；是從法的現在位說的。總之，這三種無自性，是在無常義上，說明因
緣諸法未來無自然生性，過去無更生性，現在無堅住性，叫做空無自性，不是說法無自性
空。這思想，經部固然承認，有部也是認許的，所以，「如是無自性理，與聲聞共」。那
麼，大乘不共的無自性義是什麼呢？『釋論』接著說：

　　「如執取不有，故許無自性者，此無自性不共聲聞。」唯識家從認識論上說明，於自
心外執有能所取相，是應該要空的，不是自性有的，即是遍計所執無自性。所以，單從現
象法上，了知因果的無常性，是三時中的初時教，是共聲聞的空義。若能從認識論上，體
會能取所取不可得，才是大乘不共的空義。不過我們對這小乘唯有三種無常的無自性義，
不能完全信任。因為因 [P247] 果論的無常性與認識論的無能所取性，是有相互關係，不
能割裂開的。即因緣生滅以顯示空無自性，是空的本義；認識論上的空義，也還是依此建
立的。聲聞學者對於認識論上的空義，並不是毫無所知，不能說此為大乘的不共空義。如
『順正理論』卷五十三說：

　　「有懷僻見論中有如是頌：以有於一事，見常、見無常、見俱、見俱非，故法皆無性
。」這說：在一法上，可見為常，又可見為無常，甚或可見為亦常亦無常、非常非無常。
一個法，從多方面看，可得多方面的結論，發現了緣起法的相待矛盾性，沒有獨立存在的
真實體。所見（認識）到的，都不是事物的當體或真象，故說一切法都是空無自性。這思
想與大乘空宗很相近；就是佛世時的六師外道，對這緣起法的相待性，也都多少接觸到。
所以，空無自性，一面從因果相生的無常性上建立，一面從認識論說，同一法既可如此認
識，又可如彼認識，可見是無自性；如果實有自性，就不該有見為如此見為如彼的不同。
這是佛法空義的基本論辨方式 [P248] ，不必要到大乘才有。

　　最後看看『成實論』中所傳說的「無論者」。成實論主訶梨跋摩，據傳記上說，他曾
在華氏城與大眾部的學者同住過，也曾看過大乘經，所以他論中所說的「無論者」，可能
是大眾部，也可能是大乘。無論者的見解，論中卷十三、十四都說到，現在歸納其論辨方
式為幾點：一、有分（總體）與分（別體）是無絕對性的，故真實不可得；這是提婆常用
的論式。二、誰不能取境，前五識雖接觸到外境，但他不能分別；等到第二念意識生起分
別時，他又是不接觸外境的；識不能取境，故無自性。三、因中有果因中無果都不能成立
，故無自性。四、因果能所都不能成立；五、因果同時異時都不能成立；六、因果一性異
性都不能成立；七、自作他作共作無因作都不能成立，所以是無自性。用這種種論式成立
無自性，最後的結論說：

　　「一切根塵皆不可得，是故無法。」這些論辨方式，很多與大乘中觀家相同。聲聞佛
教走上空的論辨，不單在三世因 [P249] 果上說，而是從事實當體的矛盾性下手考察，指
出一切法的絕對自性不能存在。東南印學派空的理性，都是向這方面發展的。聲聞學派的
典籍中，對於空義都有傳說介紹，『成實論』算是最豐富的一書。當然，『成實論』中介
紹的「無論者」，理論上思想上還有很多缺憾；在認識論上指出事物的不決定，是空更重
要的論式，他沒有應用到。而且只能說無說空，而不能建立起緣起的假名有，是方廣道人
之流亞；雖然他可能是一個道地的聲聞學者。

  　第三目 大眾系之空義

　　大眾系中的部派很多，只是現在可以接觸到的文獻有限，且皆無法斷定其部屬，所以
現在只根據『增一阿含』作一種綜合的考察。在四阿含中，『增一阿含』出世最遲，帶有
濃厚的學派色彩。漢譯本中，蘊藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所無；所以向來傳
說漢譯『增一阿含』是大眾部的誦本，應該是無可懷疑的（譯者是學有部的）。現在就根
據它來探討大眾系的空義。

　　大眾系的空義，並不離開根本教去另起爐灶，是根據『雜阿含』中原有佛所 [P250]
說的思想，以新的形式，加以引申發揮，推陳出新，而又很契合於如來本意的。這種引申
發揮，『增一阿含』中到處可見到，如「利養品」云：

　　「法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。……法法相亂，法法自息，法能生法
，法能滅法，……一切所有皆歸於空。……法法相亂，法法自定。」這是對緣起因果法的
生、滅、動、靜，給予直覺的觀察；意義深長，很值得注意。存在，是緣起法的相依相待
；因果法的生滅動靜，都是自他兩面的。一面看，法法是相動相亂的，沒有他法，自己不
會動亂起來；就是要靜止，也是有他法給予力量的，故是相靜相止。另一方面看，又是不
相動亂的，法法各住自性，靜止在自位上，互相動亂不到的。一面是自動自靜，一面又是
他動他靜，最好舉個例子來說。如三枝槍，交叉架立著，一面看，三枝槍各有一分力量，
才互相依倚架立起。另一面看，這枝槍還是這枝槍，那枝槍還是那枝槍，力量對消，各不
相犯。還是各住本位各持自體的。因為從緣起法的相互關涉，與法法的相續保持自身
 [P251] 的傳統性，法爾是有這兩面性的。動靜如是，生滅也如是；法法各住自性，不涉
於他，所以是自生自滅；但離開了他法因緣，卻又不能生不能滅，故又是他生他滅。這不
是詭辯，緣起法的面面觀，確是如此。有部說，法的自體有作用；經部說，用是緣起和合
的，但有因果，實無作用；現在『增一阿含』的思想，是綜合而超越了他。法法一面相互
依待，一面又是各各獨立。這從緣起以顯示諸法的各獨與相待二性，是從直觀中去體認事
事物物的緣起網的自他無礙，動靜無礙，生滅無礙，緣起大用宛然，而當體的實動實靜實
生實滅又了不可得；這是極其深刻的真理。就是後代賢首家六相十玄的事事無礙法界觀，
也可說與此有關。

　　從緣起出發而明實在生滅動靜不可得的，在『雜阿含』有『勝義空經』。經中說有情
六處，生無所從來，滅無所從去，皆緣起不實，而顯示勝義空。這思想，『增一阿含』中
好多地方都在引申發揮它：如「非常品」云：

　　「眼起時亦不知來處，若眼滅時則滅，亦不知去處。無有而眼生，已有而眼滅，皆由
合會諸法因緣。……名為空行第一之法。」 [P252] 這從依因緣生滅，而悟入起滅無從，
名為空行第一之法。緣起諸行是空相應的，這『雜阿含』中已經說過，不過還很隱晦，不
如這裡明顯。又『增一』「六重品」云：

　　「因緣而有，此亦假號。要前有對，然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對，然後火生
，火亦不從木出，亦不離木。」因緣法，皆是因果關係相對相待而存在的，故都是假名不
實。如鑽木求火，須有二木相鑽的相對關係，才能生起火來。同時，「火不從木出，亦不
離木」，說明因緣相待不離因緣，而又不即因緣的深意。這是對『勝義空經』更深刻更明
顯的發揮。『增一』「力品」對勝義空經更直接的發揮說：

　　「（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼為，乃從無有中而生，已有便自壞敗
。亦非往世今世後世，皆由合會因緣……皆悉空寂。」這裡特別指出，因緣法雖依待因緣
而有，但是果性並不就是屬於因性（「彼」，指因性）。「非我造，非彼為」，說明因果
的不在自我執著中。如是一切法都是 [P253] 因果關係，非此非彼，發揮之下，自然而然
的要達到法空的結論。而且說明諸法「從無中而生，生已便自壞敗」，正是發揮勝義空經
生無從來滅無從去的思想。最後，總結說一切是因緣的，所以一切本來空寂，空是假名的
，假名是空的。這是依『雜阿含』『勝義空經』六處中心的緣起觀而發揮的，顯然可見。

　　『勝義空經』，本是部派共誦的。「從無而有，有已還無」的經文，有部的解釋，是
說的世俗假名法；勝義法體是各各恆住自性，前後一如，既沒有「從無而有，有已還無」
的生滅現象，更不能說是空寂的。經中說空，是說五蘊勝義法中無有我性，並不是五蘊空
寂。經部也誦此經，他不許現象諸法是有實作者，有實作用，而以因果諸行的「界」是真
實；他認為因果假名的背後，有因果界的實性，所以也不能達到諸行皆空的思想。所以在
「名」「用」「體」這三者中，有部注重在體上，只說假名，而體用皆實；經部說名與用
都是假，而體（因果諸行之界）是實。現在大眾系了解因果的相對性，不即不離，不離開
這現象去另求實在，到達了名假用假而實在體性空寂不可得。它與有部經部不同，是立足
在現象 [P254] 上的；一面從緣起明空，一面從無常門而進入空門；對於釋尊本教，無常
故無我、無我故空的體系，確能圓滿的繼承著。

　　上面解說了依據『勝義空經』，從緣起論的立場安立空義，現在談談從認識論的立場
去安立空義。

　　在認識論上，說明所認識的不真實而歸於空，這是『雜阿含』『迦旃延真實禪經』就
已經有了的思想。『中阿含』卷二十六又繼承發揮它：

　　「於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼計地即是神已、便不知地。……
計一切即是神已，便不知一切。」地（經中歷說四大及四空處）本是一種定中的所觀境；
只要對這定境的地，取著地想，這地就成了我（神）所取著的，就是錯誤的我執，一切對
象的真相，就都被我執矇蔽而不能了達。這我，顯然不是薩迦耶見所執的我；於法取相之
我，不就是法我嗎？『金剛般若』所說的「若取法相者，即著我人眾生壽者」，不正是這
個意思嗎？到了『增一阿含』，就直接從正面去開示，如「勸請品」云： [P255] 「知一
切諸法空無所有，亦無所著；……都無所著已，不起世間想，復無恐怖，已無恐怖，便般
涅槃。」這意思說：認識了對象的空無所有，便不執著一切法想，於是悟入無相而般涅槃
。這裡特別以「無相」來顯示涅槃，是多麼重視認識論上的空義。由此可以知道，依緣起
論顯自體空，與依認識論顯所取空，在阿含經中是綜合的。

　　空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以
假名說緣起，『雜阿含經』本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無諍行」。
無諍的本義，是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在『
中阿含經』已經被重視了。如卷四十三說：

　　「隨國俗法，不是、不非耶，……此法無諍。」無諍是建立在假名上，所以與空義有
密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一，『中阿含』明無諍行的時侯就讚歎他說：此行
真實空，捨此住止息。 [P256] 須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍（止息
），就是行真實空。無諍就是空，不是很顯然的嗎？這意思，『增一阿含』「須陀品」有
著解釋：

　　「有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有始；無字
者，無生無死，無終無始。」有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一
切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的
假名離言，就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間
，也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。

　　唯假名的思想，不但是在顯示假名不實，而且是從名言的隨方域而變異、無固定性上
說明的。後代大乘所共同應用的「名義互為客」無固定性的思想，即從此而來的。諸法唯
名的思想，大眾系中東山住部即有明確的發揮，如它的隨順頌說：

　　「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊處界同屬一 [P257]
體性，然說有三界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。
由入佛本性，無事、此亦無，然佛說無事，是順世間轉。不見義無義，然說法中尊說滅及
勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。雖於三世中不
得有情性，然說有情界，是順世間轉」（入中論卷二）。

　　總結一句，空義，從體性上說曰「空」，從認識上說曰「無相」，從名相上說曰「離
言無諍」；能體悟空的無相無言，就能超越生死世俗的有相有言，而達到涅槃解脫了。

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推 Bonaqua:無相即空性之相，空性即無相之性。一體同觀，無二分別。
→ Bonaqua:如果把體性錯當 "相" 解。就落入恆常斷滅論了 ~
→ cool810:眾生本具之法界光明如來藏即是空性。
→ cool810:體若虛空朗昭昭，寂滅性中莫問覓。
→ Bonaqua:所以版上有人一直堅持如來藏是永恆就是錯把體性當"相"解..
→ Bonaqua:如來藏只是無相的代表詞，本就無相又何來永恆實體可尋。
→ Bonaqua:談"真常"也是就這無相來形容，並不是真有個 "相" 可尋。
推 Samus:版上部份實在bug很大 很難破 囧 辛苦各位 破妄顯真 的大大了