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原始佛教的心-水野弘元
原始經典與日常用語
如前所述，原始經典是以所有階層的人們為說法對象，是用他們能直接理解的日常用語
而說的，因此很少有佛教獨特的用語。但是到了部派佛教的阿毘達磨，用語的概念規定
被嚴密地確定，在形式上加以統一而相當學術化，成為一般民眾所無法理解的專門用語
。例如，地、水、火、風，或眼、耳、鼻、舌、身、意等詞，本來在原始經典中，它們
是當時一般民眾所能理解的通俗性意思；但是，在部派的阿毘達磨中，由於這些用語被
嚴密地規定並抽象化，所以用語雖然相同，但是其概念內容已與阿含經中的完全不同。
又在阿毘達磨中，由於組織教理被全部體系化，所以也增添了原始經典中所沒有說到的
用語或概念。
因此，關於心的活動，原始經典和阿毘達磨在用語或概念上，產生了如何的變化，以下
就簡單做一考察。在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─
想─思」的相續生起。此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立
認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，
即對於認識對象感受好惡等。「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象
想成是「紅花」、「白雲」等。「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對
象產生愛憎取捨等意志。
觸─受─想─思
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等
，是個別個別的心理作用，那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體（尤其是外道所
認為的主體）。但是，部派阿毘達磨則認為觸、受、想、思並非單獨的心，它們只不過
是構成心的部分要素，此名為「心所法」。主體的心同時包含了許多作為部分要素的心
所，主體的心名為「心法」。一個心與許多心所同時集合存在為一個心，稱為「相應」
。此處的「心所」（caitasika, cetasika）或「相應」（samprayoga, sampayoga）的
用語或概念在原始經典中是中是沒有的，原始經典中的觸、受、想、思等語，在阿毘達
磨中，以作為心所而有不同的概念內容。
如是，原始經典中，作為民眾一般用語而說的〔*語詞〕，在部派阿毘達磨中，成為具
有佛教獨特概念內容的用語，其教理組織被嚴密地體系化，概念規定地相當明確，成立
了所謂佛教的教理法相學，可說與西方科學相近了。關於心的問題，原始經典和部派阿
毘達磨之間，即已如前所述地完全不同。
佛教獨特概念內容
雖然原始經典所說的佛教用語，是依於民眾的日常用語，皆為當時民眾所使用，但是也
有不少是印度其他哲學或宗教所罕用，而具有佛教獨特概念內容的用語。這些是有關於
原始佛教的教理學說，可能是專為佛教的出家修行者而說的。具有這種意義的佛教獨特
概念的用語者，如：受、行、蘊等，以下就簡單做一說明。
受
例如，在五蘊中，色、想、識等詞，印度一般所用的與佛教所用的是同義，但是，「受
」和「想」二者則似乎含有佛教獨特的意義。首先，受（vedanā）一語是從語根vid（知
道，know）而來，一般是中性名詞，用來表示認識、知識等意思，但是在佛教則看不到
這種用法。佛教所用的女性名詞vedanā 是痛苦、感情等意思，這種用例在印度一般是
很少見的，只有在後期的文獻才看得到，或許這是受到佛教的影響之故。
附帶說明一點，受中的「捨」，亦即作為不苦不樂受之意，很可能也是佛教獨特的用法
。一般來說，捨是用來表示不關心、放置之意，此義的捨，在佛教中也被用於四無量心
（慈悲喜捨）中的捨，以及七覺支中的捨覺支。
其次，五蘊中的「行」也被作為十二緣起的「行」，或諸行無常的「行」而使用。但是
，這些行的概念內容互相不同，有廣義及狹義的差別。「行」一語，在佛教絕大部分的
情況都是以複數型來使用。從此語的概念內容含蓋範圍來看，諸行無常的「行」，意思
的範圍最廣，五蘊的「行」﹝蘊﹞其次，十二緣起中的「行」範圍最狹隘。首先，諸行
無常的「行」，和「有為」一樣，是指生滅變化現象的一切法。因此，五蘊、十二緣起，
皆為行所攝，這是行的最廣義者。
行
其次，五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。包括作意
、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表而
定義者。若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之
外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，
除了設立作為心所法（心理作用）的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心
，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的
「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。業是以作為意業的思為
根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。如此，業
包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概
念內容比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。在佛教以外，也
有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。行（作用）之語一般在印度被用來
表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容
。尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
蘊
其次，五蘊的「蘊」（skandha,khandha）是「群、眾、集合體」之意，但是作為五蘊
的色、受、想、行、識，也就是以身心諸要素的集合體之意，而稱之為「蘊」者，也是
佛教獨特之處，乃教外所未有的。在原始佛教中，"khandha"一語也用於表示印度一般的
「肩」或「幹」之意；而與此語有關的律之犍度部的「犍度」（khandhaka）也有「章」
之意，此與一般的用法相近。
總之，原始佛教各種用語，有很多是以印度一般的意義而使用，但是有時也以佛教獨特
的意義使用之。除了前面所介紹的之外，也可見到像這樣的例子，不過，這些都是為佛
教進階行者所說的佛教獨特術語，並未用作對民眾的初機說法。
識有三種
例如：在巴利《長部》150《大緣經》的緣起說中，說明識與名色的關係。謂此時的識
有三種：
a. 入胎剎那的結生識，
b. 在胎時的胎兒之識，
c. 出胎後作為幼兒的認識主體之識。
此中，胎生學緣起說的識是a的結生識，b也與胎生有關，c則是日常的認識關係之識。
最為普通存在的識，是作為認識關係的c之識，亦即《六六經》等中所說的識。若是作為認
識關係的識，則識─名色時的名色，[39]可看成是作為識的對象的六境（色、聲、香、
味、觸、﹝*法﹞）。緣起經中對於識與名色的關係，以所謂「緣於名色而有識，緣於識而
有名色」說明二者相互的關係，又說如同蘆束同時存在。此外，也有經典以「內有識身
，外有名色」說明識與名色的關係，將名色作為識的對象。
由此可知，識是認識關係的識，名色是作為識之對象的六境，「緣於名色而有識，緣於
識而有名色」是說明認識關係的識（六識）與名色（六境）相互依存的狀態。但是，根
據原始經典中緣起支的說明，對於名色的定義是：名者，謂受、想、思、觸、作意；色
者，謂四大種及四大種所造色。這是名色的一般定義，並未將名色說明為六境。或許是
因為把識分成如前所述的入胎、在胎、出胎三種，所以對於與識相關連的名色，不得不
加上前述這種一般的定義。
但是十二緣起說的識、名色、六處，本來就是從認識關係的根、境、識而來，由於三者
是同時存在的，所以其列舉順序不論是識、名色（境）、六處（根），或者是根、境、
識，皆是一樣的。因此，也是說明與觸、受、愛等《六六經》同樣的過程。 又，之所以在
十二支緣起的識、名色等之前，加上無明、行二支，是因為流轉迷界的識，受到無明─
行等影響，而含有煩惱、業之習慣性格之故。即如原始經典所說：「愚夫為無明所覆，
為渴愛所繫，而生此識身。」
總之，在緣起系列中，不論是一般的十二緣起說之系統，或者是從認識關係的《六六經
》開展而成的緣起說系統，二者可說皆是從認識關係而來。以下就簡單考察第三種系列的
緣起說。
例如，在巴利《相應部》中，提到從欲、瞋、害三不善界或出離、不瞋、不害三善界，
分別產生不善或善的想─思惟─欲─熱惱─遍求；從劣、中、勝的無明界，分別產生想
─見─尋─思─望─願─人─語。
亦談到從四食（段食、觸食、思食、識食）分別產生貪、喜、愛─識住、增長─名色的
顯現─諸行的增大─再有的發生─生、老、死的愁、苦、惱。
又於巴利《增支部》中，則說六界（地、水、火、風、空、識）─入胎─名色─六處─
觸─受，認為「入胎」是指識的結生。因此，這可能也是胎生學的緣起說。此經典在受
之後又接著說受─苦，對於苦則說明「苦」、「苦集」、「苦滅」、「趣向苦滅之道」
四諦，並解釋苦是八苦，苦集是指十二支緣起的流轉，苦滅是十二支緣起的還滅，趣向
苦滅之道是八正道。
又，在《相應部》中，雖然有「所緣─識住─名色的顯現─六處─觸……生─老死」的
緣起說，但是，這應該與敘述「緣於名色而有識，緣於識而有名色，緣於名色而有六處
……」說明識與名色的蘆束關係之十支緣起相同。因為若將該經的「所緣」看成名色，
則名色與識即為蘆束關係。又前述《增支部》的六界─入胎─名色……之關係，應該也
可以看成是名色（六界）─識（入胎）─名色……。因為六界可以是作為識之所緣的名
色。在此意義之下，這些經典的說法，或許可以被算是a 一般緣起說的系列。
同樣地，也有由二十三支組合而成的緣起說，這是敘述從一般系列的十二緣起說的流轉
關係，向上轉換成為生起自覺，發起宗教之心，朝向還滅關係的緣起。如下所示：
無明─行─識─名色─六處─觸─受─愛─取─有─生─老死─信─悅─喜─輕安─樂
─定─如實智見─厭離─離貪─解脫─盡智。
在原始經典所說的緣起說中，除了以上所介紹的之外，還有多數的緣起說，在此無法一
一說明。總之，它們皆是以心的活動為中心而開展其關連。
不只是緣起說，在原始經典所說的用語中，有許多意謂現實之心的狀態。前述之無為、
涅槃等語即是如此，此外再舉其它的例子，如：欲界、色界、無色界三界，或者世間、
出世間，以及四禪、四無色，這些並非意指如部派阿毘達磨所說的，地方性、空間性存
在的客觀世界，而皆表示作為心理狀態的主觀性立場。
在部派阿毘達磨中，將世間分為空間性存在的國土世間（器世間），以及以心情為中心
的有情世間；但是，在原始佛教所說的「世間」一詞皆意指有情世間。欲界等三界皆非
客觀性、空間性的存在，而是心理狀態的三種區分。所謂「色界四禪」或「四無色」，
也是禪定的狀態，而不是指得到禪定果報的四禪天等地域性的世界之意。尤其所謂「無
色界」或「出世間」，完全不被視為客觀性的空間存在，這些詞皆是描述主觀性的心情
世界。
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願此功德，漏盡愚昧。 願此功德，領至證悟涅盤。
願我們的功德，與一切眾生分享 願一切眾生安康快樂，善哉！善哉！善哉！
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