推 yctsai:讚嘆 彌勒菩薩 無著菩薩 12/24 12:14
辨法法性論釋·辨析智慧光明
全知麥彭仁波切 著 益西彭措堪布 譯
無分別智金剛王，極為摧毀二取山，
獲不思議智慧身，釋迦導師前頂禮。
護持深廣之法藏，佛子文殊師利尊，
補處自在彌勒尊，於其足寶稽首禮。
開顯無上大乘藏，一切法中精華者，
無分別智甚深義，大論之義今解釋。
聖佛子無著修持至尊彌勒十二年得見尊顏，此後，彌勒攜其至兜率天，為其宣說了善解佛
陀一切經典密意的五論——二莊嚴、二辨及《寶性論》。
對此五論，有智者承許為一大論。又有智者說：五論中有些宣說究竟三乘為了義，有些宣
說唯有一乘為了義等，諸論究竟的宣說義有差別故，不應安立為一大論。如是破斥之後，
其自宗安立善解各經密意的註釋，即承許前後二論為中觀論，中間三論為詮釋唯識觀點之
論。此外，有些承許唯有《大乘莊嚴經論》是唯識論，其餘四者是中觀論；有些承許《現
觀莊嚴論》是中觀論，其餘四者是唯識論；又有承許五論都安住唯識密意；有些承許五論
安住中觀密意等，雖然眾說不一，但實際上，《現觀莊嚴論》是第二轉法輪般若波羅蜜多
的密意釋，《寶性論》是第三轉法輪宣說了義如來藏諸經的密意釋，對此無有諍辯而成立
，而且以二論承許究竟一種性及一乘，在中觀義中密意相同；《大乘莊嚴經論》則是將前
二論所說經典之外的大部分經部義彙集於一處的大疏，在該論中宣說了種性與乘不決定是
一種等，大多數主要明顯在解釋唯識經典的密意；「二辨」論則宣說了大乘總的廣大和甚
深之義。雖然彼等論中也廣說了三自性及不成立外境之理，但僅以這一點不一定成立唯一
是唯識論典，因為安立中觀密意引用此等法義並不相違。例如《楞伽經》中說：「五法三
自性，及於八種識，二種無我義，攝盡諸大乘。」即以此等法語宣說了攝盡一切大乘的法
要，在《開顯般若母意趣經》的「彌勒請問」中也宣說了三自性等法語，這些都是顯而易
見的。其實，在「二辨」論中根本找不到任何如唯識宗所承許的「二取空之識是實有」等
不可不承認的字句與理論，因此說其「無偏袒而詮釋了一切乘佛經的密意」不僅毫無過失
，而且二論原本也是如此的。因此，《辨中邊論》是闡述三乘廣大道相的論典，《辨法法
性論》則同於二諦雙運瑜伽行中觀之理，是抉擇一切甚深經部所說精華無分別智之論，故
而極其深奧。
所以（當年印度本土）《辨法法性論》和《寶性論》二者極為保密，因此後來曾一度在印
度境內不見有二論的流通本，是阿達梅芝巴大師發現一座佛塔的裂縫處發光，探尋而取得
《辨法法性論》和《寶性論》之後，才重新廣弘於世。因此，雅瑪譯師勝幢獅子邊譯《辨
法法性論》邊校對時，班智達一張張交付予他並叮囑道：切莫散失，應嚴謹密護，此論若
失傳，即如同至尊慈氏於贍部洲圓寂。如是鄭重地再三囑咐。
《辨法法性論》是宣說見之秘密的甚深義故，諸大乘學者都需要如此而了達見，因此該論
以中觀或唯識的觀點解釋均無不可。譬如，雖然中觀和唯識的論師們以各自自宗觀點解釋
般若經部，但般若經部的究竟密意實際住於大中觀。同樣，雖然有人承許此論為唯識論典
，並相應自己的智慧力作如此的解說，這也不相違，但論中明顯開示的是大乘究竟深義的
無分別智，故被稱為一切甚深經部的總疏。由於世俗有法的承許同於唯識、勝義法性的承
許同於中觀，該論的究竟密意安住於中觀中，並以中觀唯識圓融的方式宣說了大乘見解的
關要，若能了知此理而如是解說者，方究竟說到了此殊勝大論的密意。
全論分四：一、名義 二、譯禮 三、正論 四、末義
甲一、名義
梵語云：達磨達磨大布別嘎嘎熱嘎
藏語云：秋秋尼南巴結巴策累俄雪巴
漢語云：辨法法性論
「達磨」意為法，「達磨大」意為法性，「布別嘎」意為辨，「嘎熱嘎」意為頌。
本論無誤顯示了有法輪迴和法性涅槃二者如實存在的自性，並且對其辨別，故名辨法法性
論。
甲二、譯禮
頂禮怙主慈氏！
首先對造論者——已成一切眾生之怙主、依大慈功德由菩薩位乃至成佛之間不捨慈氏名號
、現今住於兜率內院、一生補處的慈氏大菩薩，譯師於譯前三門恭敬頂禮。
甲三、正論分二：一、造論支分 二、真實論義
乙一、造論支分
由知何永斷，有餘所應證，
欲辨彼等相，故我造此論。
了知之後永斷何者呢？即是輪迴。此外須現量現前的法是何者呢？即是涅槃。由此，諸士
夫所應了知並作取捨的有事唯一歸攝於此二者中。是故，對於如實存在的輪涅之相，欲以
無顛倒的方式無誤辨別，聖者彌勒我依靠智悲雙運撰造此大論。
乙二、真實論義分三：一、略說 二、廣說 三、以能表之喻攝義
丙一、略說分四：一、認定自性 二、宣說各自體相 三、彼等成立之理 四、觀察二者
一體異體
丁一、認定自性
當知此一切，略攝為二種，
由法與法性，盡攝一切故。
其中法所立，即是說生死，
法性所安立，即三乘涅槃。
當知經典所詮的一切義可略攝為二種。何等二種？即所謂的有法與法性二者。以這二者攝
盡一切所知之處故，若能善加抉擇有法與法性，則自然對於經典所詮的一切義都不會愚昧
。
這裡，二者中的有法所安立的是具有二取顯現的輪迴，也就是，欲求小乘解脫及大乘一切
種智者所應了知的迷亂現相的自性以及所應斷除的根本這一切法僅僅是此有法的緣故。法
性所安立的是三乘涅槃，也就是，依靠對如何顯現的輪迴都現見人我與法我無實有自性之
力而獲得轉依的涅槃，原因是：真實悟入實相故，實相與現相無有不同。因此，真實中所
應了知及如是現前者，僅僅是此法性而已。
丁二、宣說各自體相分二：
一、有法之體相 二、法性之體相
戊一、有法之體相
此中法相者，謂虛妄分別，
現二及名言。實無而現故，
以是為虛妄；彼一切無義，
惟計故分別。
以上所說有法輪迴的體相，即是具有能取所取顯現，以及隨此顯現執著此等彼等並以種種
名言假立。
譬如畫師如法描繪圖案，畫面上圖案雖無高低，卻好似有高低顯現，如是，所顯現的能取
、所取二者如顯現那樣實際中不成立，因此如毛髮等的顯現並非真實，唯是自己的虛妄分
別心，境無的同時心前顯現故。所以，二取顯現雖然心識前有，但實際中並非真實有，由
此可知，依於彼二取顯現後，內意識執著此等彼等，並為其安立種種名相，然而彼等的所
詮義何時何處也不可能真實存在，實際僅僅是以自己的虛妄分別心假立，因此一切有法唯
一成立是虛妄分別心。
總之，宣說了二取顯現及執著二取這一切法僅僅是遍計、無自性而顯現。
戊二、法性之體相
復此法性相，無能取所取，
能詮所詮別，即是真如性。
復次，法性之體相，與上面相反，無有能取所取顯現以及於彼執著後以所詮能詮的名言無
法簡別的無分別各別自證所證之境——真如本性。
丁三、彼等成立之理
無而現故亂，即是雜染因，
如現幻象等，有不現亦爾。
若無及現中，任隨一非有，
則亂與不亂，染淨皆非理。
「實際無有而顯現」合理者，即實際中如是無有而顯現故，迷亂顯現如同眼翳者前顯現的
毛髮，彼即是產生一切雜染之因，因為是依靠顯現二取之後，生起對二取的執著，又依此
執著出生種種習氣。譬如以木塊等物與咒力無而顯現幻象等，以及夢中顯現美女等，如是
，二取法也是無而顯現，並且以此力致使實相中本有的二無我義在凡夫前無顯現故。
由如上所說故，成立輪迴與涅槃及繫縛與解脫皆成合理，否則皆不合理。換言之，倘若不
是「實際無有」與「無而顯現」雙聚而缺少其一，則有所謂的迷亂、無迷亂二者及雜染、
清淨二者應成不合理，因為：倘若並非實際中無有，而如二取顯現般有而存在，那麼安立
如是執持為迷亂或顛倒則不合理，如此，由無有能遣除迷亂的方便故，應成涅槃也恆時無
有；倘若如實際無有般顯現也無有，則誰也不可能具有二取的迷亂，如此應成雜染輪迴無
基，輪迴無基故，與其相反的所謂清淨涅槃也無有，如同無有兔角也就無有斷除兔角一樣
。
因此，「無」與「現」雙聚故，依於對無有之事執著為有的迷亂，可以有雜染輪迴；依靠
對實際無有之事如是了知無有後，以無迷亂之道可以有獲得涅槃。
丁四、觀察二者一體異體
此二非即一，亦復非別異，
以彼有無事，有別無別故。
所謂的輪涅或者有法與法性二者，既非一體性，也非異體性。為什麼呢？因為法性——自
性清淨涅槃為實相中本有，而有法——輪迴一切二取顯現在實相中無有如顯現那樣，具有
這一差別故，名言中二者並非一體。另一方面，若一者無有，則另一者也無有，或者，在
真實中，法性除了只是以有法彼等不成立而安立外並沒有別的，因此，有者法性和無者有
法的差別除了只是觀待而分開取捨之外，實際意義中絲毫不成立有別別體的實有自性，由
此應知二者亦非別別體。
丙二、廣說分二：一、廣說有法 二、廣說法性
丁一、廣說有法分二：一、總標 二、分別解說
戊一、總標
由六相悟入，諸法為無上，
謂相與成立，及非一非異，
所依共不共，悟入能所取，
現似而非有。
由六相以聞思方式悟入彼等諸法，是對彼等有法的無上抉擇。為何這樣說呢？因為欲悟入
所斷輪迴法的體性，以此六相能很容易無餘徹底地抉擇。由哪六相悟入呢？即悟入輪迴法
的體相如何存在，悟入輪迴體相如是成立之理，悟入有法與法性非一體非異體，悟入輪迴
所依中的共，悟入輪迴所依中的不共，悟入無有能取所取顯現之義。以如是六相能悟入輪
迴之相。
戊二、分別解說分二：一、前三已說 二、後三此處宣說
己一、前三已說
其中相成立，及非一非異，
如略標中說。
在悟入六相中，體相、成立、非一體異體三者應當按上文略說時所說而了知。
己二、後三此處宣說分二：一、宣說所依共不共 二、悟入無有能所二取之義
庚一、宣說所依共不共分二：一、共同略說 二、廣說各義
辛一、共同略說
諸於何流轉，說彼為所依？
謂情界器界。器界即為共，
如共同所了，有情界有共，
復有諸不共。
諸有情界於器世界以轉生方式數數流轉輪迴時，所謂有情與器的二種世間，即是彼流轉的
所依，因為在能依有情界與所依器世界二者之外，絲毫不見有其它的流轉所依故。
共與不共如何呢？器世界是甦醒共同習氣諸有情前的似共同顯現，從如是所了或所知的角
度安立所謂的共同所依。有情界所攝的法中，有些成為共同，有些也成為不共。
辛二、廣說各義分二：一、宣說共 二、宣說不共
壬一、宣說共
托胎生名言，攝受與治罰，
饒益及違害，功德並過失，
由更互增上，互為因故共。
如何安立有情界所攝法中的共同呢？例如托胎生，身語名言之能表，以此人攝受彼人，以
此人治罰彼人，作饒益與作損害，依靠他人生起聽聞等功德及生起貪慾等過失，生起顯現
彼等之識需要眾生互相作增上緣，由互為因故，這些稱為共同。
生為共同相者，如以自業為因、父精母血為俱有緣的共同因而成就果的胎生身體。名言共
同，如以一人身口能表的推動，使另一人轉入見、說等。攝受共同，即一人對另一人以法
或世間物攝受而幫助。治罰共同，即一人令二人或多人之間以互相諍論、搏鬥等方式而治
罰。饒益共同，即將他人從怖畏中救度等。損害共同，即對他人作打罵等損害。功德共同
，即依靠聽聞等產生功德。過失共同，即對他人傳播惡見或令他人生起貪慾等，使其沾染
過失。
由上可知，是從「他人為增上緣、自相續的法為主因而成立共同一個果」的角度安立所謂
的共同。雖然名言中彼等因緣聚會，則會產生彼等之果，但事實上，頌中所說的「增上因
」除識之外並沒有單獨所緣緣的外境義。同理，顯現似器世界等也是除內識的相分外無有
其他故，也宣說了共同外境義不成立。
壬二、宣說不共
依及諸了別，苦樂業死生，
繫縛與解脫，彼九不共故，
名不共所依。
依即阿賴耶識，諸了別即七識聚，此外，補特伽羅各自感受的痛苦與安樂，以造作思心所
所積累的業，死亡，取別別的三有中生，於輪迴中繫縛，從輪迴中解脫，如是九種是屬於
各自相續中的不共法故，每位補特伽羅相續中的經驗無法與其他有情成為相同，故稱此九
法為有情界不共所依。
庚二、悟入無有能所二取之義分二：一、宣說無外境所取成立唯識宗義 二、由彼悟入無
有能所二取之義
辛一、宣說無外境所取成立唯識宗義分二：一、不存在內識外異體的所取 二、對以不定
發難的解釋
壬一、不存在內識外異體的所取
共現外所取，實即能取識，
以離其內識，外境義非有，
是共同性故。
特別執著外境的有情是怎樣想的呢？他們認為：共同所見的山等是微塵體性，這些無可否
認是有的，因此心外的境真實存在。
駁斥：並非如此！外境所取共同前顯現的山等（有法），不存在內識外異體的外境微塵體
性，諸多甦醒相同習氣者的內能取識顯現外境義的彼彼相故，猶如夢境之色。因此，除識
之外無有其他外境義，因為所謂「共同所見外境義」是不同相續的諸眾生前共同的顯現，
故除了在各自相續的能取識上成立之外，並沒有異體存在。
其根據如何理解呢？因為主張成立外境的理由是所謂的共同所見，然而，彼共同外境義只
是以各自眾生前的所現相同而安立的，實際上，顯現彼等只是眾生各自別別相續的顯現，
何時也不可能成為共同；「在這顯現分之外，所謂的共同外境義是此法」何時也以理顯示
不了，因為心前有顯現才可安立有所緣境，心前無顯現則無有能衡量的正量故，如是安立
不合理。
因此，如果能對所謂的共同所見善加觀察，則安立共同的根據是以別別相續的顯現相同而
安立的，雖然顯現彼者是相同的，但它的因不必要決定成立是同一個外境義，譬如觀眾的
眼識被幻師的咒力染污，在眾人眼前出現共同顯現，如是，甦醒相同習氣的諸有情前，乃
至未滅盡習氣的功能之間，雖然共同顯現器世界等，但生起共同顯現的同一因在外境義中
實不存在，猶如對同一水，不同業力的六道眾生有不同現見般，應知唯是自己的心自現而
已。
壬二、對以不定發難的解釋
於余不共識，為所取等義，
謂他心等法，等引非等引，
諸能取識前，更互非境故。
於非等引時，自分別現故；
於諸等引前，三摩地行境，
現彼影像故。
難：雖然「所有一切現象是在心前顯現」這一點誰也無法否認，但如果以這一根據安立一
切顯現與心一體，以及無有能傳顯現的外境義，則不成立。為何這樣說呢？譬如雖然甲的
心相，具有他心通的乙能現量了知，但不能以此成立無有如外境般的甲相續心識，以及甲
的心相顯現與自心一體。
釋：除器世界等的似共同顯現外，了知其餘不共所取識的義或境——他相續的心與心所等
者，對此，雖然以咒或禪定等的能力可了知他心如何，但在未入定及入定時的能取識前，
該識與他相續的心並不是互相成為直接所緣境。為何這樣說呢？因為未入定安住時，實際
只是自己的分別心顯現與他心相同之相；而入定時，是在三摩地的行境中如同了知過去、
未來之相般顯現其人心識的影像，即僅僅極度呈現與他心相同之相故。因此，「心緣所緣
之後生起彼相」和「生起與心自己一體的覺受體性」這二者在了知所境方面具有差別，如
同瑜伽士緣凡夫心可了知其苦樂，但不必與其同等領受。
難：如是如同他人心識般，外境義也不是直接覺知，而是顯現影像故覺知，這又有何相違
呢？
釋：是以內相續習氣甦醒的力量，由識自己好似外境的義那樣顯現，否則，縱然有外境義
也不顯現，猶如餓鬼之水、空無邊處之色；相反，若內習氣已明顯甦醒，則不需要單獨有
外境義，猶如餓鬼前顯現膿血、空無邊處眾生前顯現虛空周遍。由此可知，一切顯現唯一
是從自心出生，並非心由顯現產生。如是，他相續並非以他心所生，承許不了一人涅槃則
一切皆如是涅槃故。
難：那麼，對於如來，一切諸法皆成現量故，不論佛前顯現何者，都與佛的智慧是一體，
如此，佛與眾生的心相續豈不成為一體？
釋：就佛而言，沒有佛自己與眾生是異體相續之想，是具有如真如般轉依的智慧故，佛的
智慧和其他一切諸法不能以一體、異體等的方式而比量。如《中論》云：「無生亦無滅，
法性同涅槃。」
辛二、由彼悟入無有能所二取之義
以所取若無，亦無似能取，
由此亦成立，無似能所取。
然由無始來，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
如是如果成立「所取顯現以自性而成為能取識外無有」，則也成立了能取顯現無有。為何
這樣說呢？因為能取必須觀待所取而成立，單獨的能取何時也不成立故。
如是「遠離所取能取二者的一切相而無有所境能境的純一覺智自性光明不可言說」與二我
空的圓成實真如性無二一味，對此唯識宗也需要證悟，何況中觀宗。就唯識觀點而言，彼
自性中圓滿十六空性義，也就是，外內等二取法任何也不可思維和言說，故承許遠離戲論
的法界，然而它是將不可言說之識的自性安立為實有的宗派，故僅剩下這一微細實執，若
以理破斥彼者後，承許無二取的自證心識也是與無實有空性雙運的自心本來清淨的光明，
即是真實的中觀。因此，大乘中觀和唯識二者除了在「是否斷除對自證識的微細執著」這
一點上具有差別外，其它入定、出定的修行方面都幾乎相同，以這一原因，印度聖境中的
諸班智達與成就者在實修大乘法時將中觀、唯識二派看成一樣。
如上所述，了知無有能取所取之相，由此於彼等義一緣專注而入定後，現量入於無有能取
所取二相的境界，則將會現量見無二的法性。
若想：無二取的法性義本來存在或本有而不現前，反倒生起二取錯亂，這是不合理的。
駁斥：並無不合理處。因為從無始相續而來的二取顯現習氣能覆蓋真如本性，與心的自性
光明並存，其等起或甦醒或成熟而成立故，是從彼因出生迷亂而輪迴。
若想：二取習氣無始以來已俱生存在故，是否現在也無法遣除呢？
答：不然！「一切二取皆不成立」極善成立故，若能如是了知而修行，彼無二取的本性將
會現量現前。
以上宣說了成立「悟入無有能所二取」之理。
丁二、廣說法性分二：一、總標 二、其義廣說
戊一、總標
由六相悟入，法性為無上，
謂相與依處，抉擇及觸證，
隨念並悟入，到達彼自性。
以六相悟入法性是對法性無上的抉擇，因為若通達此六相，將會很容易無餘徹底地通達清
淨法。由哪六相悟入呢？即悟入：法性之相；成為現前法性之依處或根本，或者以何者為
所緣而現前法性，即是依處；對法性抉擇；對法性義現量觸證；又複數數隨念彼者；悟入
到達法性自性之究竟，或悟入圓成實究竟。由了知以上六相而悟入。
戊二、其義廣說分六：一、相 二、依處 三、抉擇 四、觸證 五、隨念 六、悟達
己一、相
相如略標說；
何為法性清淨之相？即如上文略標時所說，真如法性遠離一切能取所取、能詮所詮，應如
是了知。
己二、依處
處謂一切法，及一切經等；
輪涅所攝一切法的所詮義及三藏十二部所攝一切經的能詮句等，承許為清淨的依處。
為何如是承許呢？因為通過抉擇諸法在名言中取捨等的法相及勝義中無緣，由此獲得涅槃
，以及對於經典以聞思趣入，由此將對修道之理不愚昧故。
己三、抉擇
其中抉擇者，謂依大乘經，
如理作意攝，一切加行道；
所謂抉擇，即依照大乘經典密意之義如理作意所攝的一切加行。
為何稱為抉擇？因為在資糧、加行道中依照經典之義以三慧的方式如理作意，由此對法性
義有個抉擇或認識，故稱抉擇。
己四、觸證
觸為得正見，故以真見道，
現前得真如，所以親領受；
所謂觸證，即為了由能境智慧眼獲得超越世間的正見，以見道並非總相而是以入定中現量
的方式現前見道所斷障垢清淨的真如，並於出定位中以正見親領受。
己五、隨念
隨念謂修道，為除諸垢故，
於前所見義，菩提分所攝；
所謂隨念，即對於前面見道位以各別自證智現量證悟的法性義，又復在修道中數數隨念而
證悟三十七菩提分所攝的一切道品。此修道是為了斷除修道所斷諸垢而修。
己六、悟達分二：一、認定究竟轉依之自性 二、廣說其差別法
庚一、認定究竟轉依之自性
悟達彼自性，謂真如無垢，
一切唯真如，顯現彼即是，
轉依圓滿成。
於諸法的實相真如自性悟入到達，即是於真如無客塵障垢位，實相現相完全無二一味，而
一切諸法唯一是顯現真如。此復彼時即是轉依究竟成就，雖然一般的轉依從一地時就有，
但於究竟地處則是轉依究竟成就。
庚二、廣說其差別法分二：一、略說 二、廣說
辛一、略說
由十相悟入，轉依為無上：
入性物數取，別所為依住，
作意及加行，過患並功德。
由十相對於轉依了知而以修行方式悟入轉依，乃為無上，因為由十相如實通達轉依之義，
進而依之修行，由此獲得究竟之果。
何為十相？即轉依之體性或自性，轉依之有事或物，轉依之數取趣，轉依之殊勝差別，殊
勝轉依之所為，轉依之依處或所依，轉依之作意，轉依之加行，無有轉依之過失，轉依之
功德。以如是十相悟入轉依。
辛二、廣說分十：一、悟入轉依之自性 二、悟入轉依之有事 三、悟入轉依之數取趣
四、悟入轉依之殊勝差別 五、悟入殊勝轉依之所為 六、悟入轉依之依處或所依 七、
悟入轉依之作意 八、悟入轉依之加行 九、悟入無轉依之過失 十、悟入轉依之功德
壬一、悟入轉依之自性
其悟入自性，謂客塵諸垢，
及與真如性，不現及現義，
即無垢真如。
所謂悟入轉依的體性或自性，即客塵諸垢不現、真如現前之義，法性真如遠離客塵障垢，
也即是法性無垢自己的自性如實顯現了。
壬二、悟入轉依之有事
悟入物體者，謂共器界識，
真如性轉依；及契經法界，
真如性轉依；並諸非所共，
有情界內識，真如性轉依。
當知此處歸納為三種而顯示悟入轉依之有事，即：似共同顯現的器世界識或相分真如性轉
依，顯現能詮句名詞文的一切契經法界的真如性轉依，以不共各自相續所攝的有情界心與
心所一切識聚的真如性轉依。
此復，除法界真如之外無有毫許法存在，由此，轉依時於無漏法界中具足等同盡有法一切
相之邊際的不可思議轉依功德。此處，「共器」間接還包括一切身轉依獲得無邊無中的真
如周遍的法身，以及以契經為例由語言所攝的一切所作轉依獲得聖法妙音恆時相續不斷無
有窮盡的功德自在的報身，以心所攝的阿賴耶及依於它的七識轉依獲得具有五智的化身。
或者應這樣看，依次有顯現剎土清淨與身清淨、教誡佛法、以盡所有智與如所有智顯示一
切所知相的三種差別而已。
對此，色與語言所攝的法於未轉依時可共同顯現，心則是不共；轉依時一切諸法唯一顯現
真如，此外，無有異體及不清淨，因此是以自現純一清淨為特徵而顯現，然而，觀待未轉
依的眾生，在其心前，此真如現出導師、聖法等的別別之相。
壬三、悟入轉依之數取趣
悟入數取趣，初二謂諸佛，
及諸菩薩眾，真如性轉依，
後亦通聲聞，及諸獨覺者。
悟入轉依的數取趣為：前二頌中所說的轉依，初二者唯是諸佛菩薩境界中的真如性轉依，
因為以三身而言，法身是佛自己的所見境，報身是諸菩薩的所見境，自在成就剎土清淨與
身清淨、顯示無量聖法等為諸佛菩薩具有，非聲聞所有。後者內識轉依，為何是佛菩薩與
諸聲聞獨覺共有的境界呢？從三身角度而言，諸聲聞獨覺也能見具有一切相智的化身，或
者就彼等阿賴耶上的第七識末那識的轉依而言，聲聞獨覺具有第三種轉依的部分。由此應
知，後一轉依為四聖所共，然而，聲聞獨覺在心的轉依方面尚未圓滿。
壬四、悟入轉依之殊勝差別
悟入差別者，謂諸佛菩薩，
嚴淨土差別，及得智法身，
報身並化身，能普見教授，
自在成差別。
悟入轉依之殊勝差別，即諸佛菩薩的轉依。為何這樣說呢？因為依靠圓滿證悟二無我的無
分別智力獲得究竟轉依故。此義如何理解呢？一切一切的法皆顯現為轉依或圓覺或涅槃的
自性故，盡虛空界的剎土清淨的差別，以及獲得法報化三身，依次於一切所知智見清淨，
以深而廣的稀有大乘之法作教誡，由無障礙而獲得神通等力故，獲得於利他義如欲自在，
由此等殊勝差別成立超勝聲聞獨覺。
壬五、悟入殊勝轉依之所為
悟入所為者，謂宿願差別，
宣說大乘法，即所緣差別，
十地加行別。
悟入殊勝轉依的所為或者所須之因，其差別有：為成就大菩提果，發起殊勝大願如菩薩十
大願等的宿願差別；以宣說大乘道果的深廣一切經等為所緣，可於一切所知二諦斷除增益
的差別；為了成就究竟斷證，於十地中輾轉升入上上的殊勝加行的差別。如是應當以這三
種根據抉擇超勝聲緣道的究竟轉依之因，即是所為的差別。
壬六、悟入轉依之依處或所依分二：一、略說 二、廣說
癸一、略說
悟入所依住，謂由六種相，
入無分別智，即悟入所緣，
離相正加行，性相與勝利，
及悟入遍知。
悟入究竟轉依的依處或根本或所依，即是入無分別智。為何這樣說呢？為了使本來清淨的
實相真如義現前，並對其自性獲得自在，唯一必須依靠如實證悟它的無分別智，此外何時
也不獲得故，此無分別智是獲得轉依之依處故。
那麼，無分別智應如何理解呢？對於彼相的無誤抉擇應以六相悟入。何等六相？即悟入生
起無分別智的所緣，悟入遠離無分別智的違品相，悟入能於相續中生起此智的真實加行，
悟入智慧的作用或者如何存在的境界的體性之相，悟入依於此智所生的利益，悟入了知無
分別智其自性為如何。
癸二、廣說分六：一、悟入所緣 二、悟入離執著相 三、悟入正加行 四、悟入體相
五、悟入無分別智之勝利 六、悟入有關無分別智方面的了知之理
子一、悟入所緣
當知有四相，初悟入所緣，
謂於大乘法，說勝解決定，
及圓滿資糧。
當知悟入所緣有四相，即必須以顯示大乘深廣義之法為所緣，也就是，依止大乘阿闍黎後
應當無顛倒諦聽教授，應對大乘法生起勝解信，於大乘法義由四種道理產生無疑惑的定解
，依照定解所決定之義以如理作意的方式圓滿資糧。由這四者能產生無分別智。四者中缺
少一者，則不會如理如量生起無分別智。教誡應如是行持。
子二、悟入離執著相
第二能悟入，離相亦四種，
謂由離所治，能治及真如，
並能證智相。此四如次第，
即所永遠離，粗中與微細，
及常隨逐相。
第二、悟入離相也有四種，即遠離以下四相：耽著貪等違品相，耽著不淨觀等能斷對治相
，耽著所緣真如之相，耽著能境的證悟或修道之果如正見、十力等證法之相。這四相是智
慧違品的分別識，遠離彼等則能獲得智慧清淨。
以遠離四相依次而永離粗、中、微細及常隨逐相，如佛於《無分別總持經》中所說般，粗
重之因的貪等諸雜染法易於了知、容易出離故，緣違品的耽著相是粗品，首先斷除；將能
治違品的不淨觀等視為功德故，是中品耽著相，其次斷除；真如為一切所斷的無上對治，
也是所證中的殊勝故，緣真如的執著相是微細分別念，難以遣除，故於前者後斷除；對證
法的執著相最後遣除，因為在地道修行過程中不離欲得上上證悟的微細希求心，故名常隨
逐相，也就是乃至未成熟三清淨地的無分別智自在之間，微細分別相始終會在相續中隨逐
。
子三、悟入正加行
悟入正加行，亦有四種相，
謂有得加行，及無得加行，
有得無得行，無得有得行。
悟入正加行也有四相，其中，於一切法緣唯識，入有得加行；依於唯識，不得所取，是無
得加行；依於「得緣所取」或能取也無得故，稱為有得無得加行；依於二取何處無得而唯
得真如故，稱為無得有得加行。應知，依照此四種加行修持而生起無分別智。
於此，無外境之理最容易了達，了達無能取較其更難等，應知需要依此等次第在相續中漸
次生起，如同所說的獲得煖位明得定等。
子四、悟入體相
悟入於性相，當知由三種，
謂由住法性，依住無二取，
離言法性故；第二由無現，
二取及言說，根境識器世，
悉皆不見故，此是此即明，
無所觀無表，無住無所現，
無了無依處，無分別智相，
如經所宣說；由現一切法，
見如虛空故，及一切諸行，
見如幻等故。
當知由三種悟入體相，即：安住法性自性的體相、安住無顯現的體相、安住有顯現的體相
。
初者，由安住諸法法性真如，從而能所二取或二諦以心無分別並且以語言或相何者也無宣
說的法性極為安住故。此復，其究竟者唯以證悟二諦無二一味的佛智能如實現見，學道中
也有一分相同境界。
二者，由已獲得無顯現的無分別智，從而於無分別根識前能所二取的顯現，於彼二取顯現
執著此者彼者之後以分別意識按如何顯現此者彼者般而言說，即以內的言說或者以意識分
別能所二取，眼等內根，色等外境義，眼識等內識，以及器世界共同顯現——所有這一切
都隱沒而無有故，顯現以彼等無法簡別的一味真如，稱此為「空性中二取隱沒」。是故，
由上述六種義依次說明：根識等無所觀，無有語言表示，無有生識所依，無有所境顯現，
無有能境了別識，無有共同器世界依處，由此宣說了無分別智的體相。此為如來經中所說
，此處亦如是。經中如何宣說呢？《大寶積經》「迦葉請問」中云：「迦葉，所謂常是一
邊，無常是一邊，二邊之中觀是無所觀、無所表、無所依、無所現、無了別、無依處。迦
葉，是名中道諸法實觀。」如是，我與無我、輪迴與涅槃、有與無等都如是對應後，都同
樣說：二邊的中觀即是無所觀等。是故，超越彼等顯現自性的無現智慧自性光明如同虛空
，稱為無現的無分別智。
彼自身的自性是超越分別心的智慧，因為沒有包括在有為、無為等的任何界中，因此於彼
自性無有以彼等顯現偏墮，爾時與法性無二自明。從如所有智的角度恆時不動此境界的同
時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，可成立無違雙運。為何如此呢？譬如從
法性真如中一切諸法一味平等未動的同時，唯現一切有法而已，這二者無有相違，同樣，
見法性的智慧自現中，雖然顯現不滅而現，但從無有彼彼所緣的角度圓滿具足上述經中所
說的無現之義，超越凡夫二取等自性故。這是極重要的甚深之義，故在此處插敘。
三者，從有顯現的角度如何宣說呢？入定中顯現諸法一味平等法爾無緣，如同虛空中央般
，現平等性故；以如是入定的後得智，是諸行無論何種顯現，縱然一切無餘現，自性不成
立，猶如夢幻、陽焰等顯現故。
圓證出定入定無二的究竟境界唯一在佛地現前，而分證境界於學道聖者地也會生起，相似
者，密宗道於相續中生起喻智慧時也具有，具有殊勝方便故。根據此理，需要了達佛地以
如所有智與盡所有智見之相，及學道中入定有現與無現無違的關要。此點極為重要，故在
此稍作插敘。
子五、悟入無分別智之勝利
悟入勝利四：得圓滿法身，
得無上安樂，得知見自在，
得說法自在。
由四相悟入無分別智之勝利，即：以無分別智遠離二障而獲得轉依究竟的法身，超越遷變
不堅固的有漏安樂及其習氣而獲得無漏恆時不變的無上大安樂，於如所有盡所有所攝的一
切所知無顛倒知見清淨任運自成獲得自在，獲得於無邊所化相應種種根機無勤宣說種種法
門深廣之相的自在。如是成就究竟斷證功德之因，即是無分別智，因此就其殊勝利益宣說
以上四相。
子六、悟入有關無分別智方面的了知之理分二：一、略說 二、廣說
丑一、略說
悟入遍知者，當知有四相，
謂對治遍知，及自相遍知，
諸差別遍知，五作業遍知。
應知由四相悟入有關無分別智方面的了知之理，即：能作五種違品對治的遍知，遠離五種
無分別歧途方式的自相遍知，超勝小乘的五種差別法的遍知，無分別智五種作業的遍知。
丑二、廣說分四：一、無誤了知能作對治 二、無誤了知無分別智之自相 三、無誤了知
差別 四、無誤了知作業
寅一、無誤了知能作對治
其對治遍知，謂無分別智，
對治五妄執，即妄執有法，
數取趣變壞，異及損減性。
何為對治遍知？無分別智以遠離增益損減的方式真實悟入二諦無二實相的真如，由此將無
餘遣除一切邊執惡見，具體為五種妄執：有色等法的執著、有數取趣的執著、一切有事從
前至後有變壞的生滅的執著、有法與法性是異體的執著，以及僅顯現諸法名言中亦無有的
損減執著。
因為實際無有或者並非如此成立，然而以愚癡心執著法、我、生滅、異體、損減等相的緣
故，彼等入於不真實，故名妄執。上述無的執著及顛倒的執著五種妄執的對治力，即是無
分別智的自性，因此若有無分別智則相續中不會生起顛倒見——以上述四種增益、一種損
減為代表的一切惡見。
寅二、無誤了知無分別智之自相
自相遍知者，遠離不作意，
超尋伺寂靜，自性執息念，
五種為自相。
了知無分別智之相，應當以遠離五種歧途的方式而宣說。為何如此呢？雖然無分別智不見
任何所緣相，也不執著任何法，以智慧唯一見諸法的真如本性，但這一實際境界在凡夫分
別心前如同盲人前的色法般，無法從肯定方面一時顯示。雖然無分別智的自性是何者也不
分別，但它是無誤證悟法性無有任何戲論所緣義之後，與法性相應而自然不執著任何法，
並不是什麼也不知或者控制心識不起等的無分別，因此此處僅僅以遠離五種無分別歧途的
方式顯示聖者無分別智。
所謂的五種歧途是哪些呢？即僅僅不生起對於世間名言戲論以音義互相混合的作意並非無
分別智，因為譬如初生嬰兒及牛犢等的相續中也無如是分別，但不說其為無分別智。雖然
將來在嬰兒相續中會產生音義相合，但現在並沒有將二者直接結合而觀察思維的能力，僅
由這一側面為例就能成立上述之理。只是超越具有粗細相的尋伺也不能成立是聖者無分別
智，如二禪之上的分別識。單單分別念寂靜也不是聖者無分別智的境界，譬如處於沉睡、
昏厥、麻醉，或者安住滅定等分位時。無分別的自性義也不屬聖者無分別智，譬如色等境
、眼等根均為無分別的微塵體性，但彼等並非無分別智。執著什麼也不想分別的息念也不
是聖者無分別智，因為其實際已經落入以唸唸顯現的方式此者彼者的息念執著或者鮮明的
執著中，其自性本身就是執著相，故不成為聖者無分別智。以遠離五種無分別歧途的方式
宣說了聖者無分別智的自相。
因此，如果不執著任何邊及一切戲論而能對無緣實相勝義遠離一切疑網並顯露各別自證的
光明，當知即是真實的無分別智。
寅三、無誤了知差別
差別遍知者，謂不分別性，
及非少分性，無住與畢竟，
並其無上相，是五種差別。
所謂差別遍知，即是：於輪涅取捨不分別；斷證非少分而是圓滿；不住輪涅任何邊；由法
身是常恆性，為利他乃至輪迴未空之間安住，故是畢竟；無有一法超出其上故，是一切法
中最殊勝無上者。此等是超勝聲聞獨覺的五種差別相，聲聞獨覺於輪涅分別等故，不具有
上述五種差別相。
寅四、無誤了知作業
最後業遍知，謂離諸分別；
給無上安樂；令遠離煩惱，
無所知二障；其後所得智，
而能正悟入，一切所知相；
嚴淨諸佛土，成熟諸有情，
並能令生起，一切相智性。
五種業差別。
四種遍知中的最後者——遍知無分別智之作業，即是遍知五果：遠離分別念現行者，斷除
引生彼者之因故，是士用果；給予無上的自性無漏安樂者，無顛倒證悟諸法並成就究竟恆
時之安樂故，是增上果；能令煩惱障、所知障遠離者，斷除一切隨眠及習氣故，是離系果
；無分別智後得於諸法自相無倒通達的智慧無礙入於見所知一切相，是等流果；能嚴淨諸
佛土、成熟諸有情、不僅自相續生起並令眾生生起一切相智法故，此三者算一，是異熟果
。如是五種為無分別智作業的差別。
壬七、悟入轉依之作意
悟入作意者，謂若諸菩薩，
發心欲悟入，無分別智者，
當作如是意：由不知真如，
起虛妄分別，名曰一切種，
為現二取因，依此起異識，
故彼因及果，雖現而實無，
彼現法性隱，彼沒法性現，
若如是作意，菩薩即能入，
無分別正智。從緣知唯識，
觀識不得境；由境無得故，
亦不得唯識；由此無得故，
入二取無別；二別無所得，
即無分別智，無境無所得，
以是一切相，無得所顯故。
悟入轉依的作意如何呢？欲如理悟入彼所依無分別智者，即發心欲如理悟入無分別智的諸
菩薩，應當如是作意：由不了知諸法的實相真如故，雖非真實而於迷亂分別心前有虛妄二
取顯現的一切諸法的一切種者——阿賴耶識，彼者即是無而顯現二取之因，以無始以來串
習而成的習氣在心相續中顯現種種法，猶如夢般。依於此阿賴耶識的轉識為別別之相，也
就是生起了顯現能持別別各自境的識（「異」字有些版本為「相續」）。由虛妄分別心無
而現故，因阿賴耶、果七識及其境的以能所二取所攝的彼等諸法，雖在迷亂前顯現而實際
無有，如陽焰等，唯是自己的虛妄分別心。能所二取顯現故，法性不現；能所二取不現故
，法性顯現，即以此虛妄分別心之力令諸有情轉生輪迴而不見法性，如是了知並如理作意
，即是菩薩最初悟入無分別智之理。原因是：以虛妄分別心顯現輪迴，此外無有任何其它
因故，以這一方法抉擇雜染方面最為關要，再無更殊勝者；再者，二取顯現並非如是成立
故，了知唯一是虛妄分別心後，遠離於彼執彼，即悟入無分別智，因此清淨方面所修的道
之關要也以此極為殊勝故。
如是心緣上述之義作意而串習，從而緣一切法了知僅僅是心或唯識而已，由此入於諸外境
義所取不得；由如是所境義無得，從而於彼境執彼彼的能取識也不得；由如是能取識無得
，從而不得二取的任何法，能悟入無二取的真如不可言思的甚深義。如是，能取所取二者
所攝的差別法任何也無得，對此稱為無分別智。即於彼無有絲毫所緣之境，也無有任何能
境所得，以一切能取、所取、有、無等相絲毫不得而安立無分別智故，將成分別心所攝的
法縱然極微細也無根據安立。
壬八、悟入轉依之加行
加行悟入地，於四相當知：
由勝解加行，於勝解行地，
是順抉擇位；各別證加行，
即於初地中，是觸真實位；
由修習加行，於未淨六地，
及三清淨地，是為隨念位；
由究竟加行，任運佛事業，
相續不斷故，此即是達到。
彼智體性位。
由實修無分別智或於彼精勤的加行悟入各自諸地道之地或依處，當知有如下四相：
雖然未現量證悟法性義，但依於聞思修三慧以勝解的方式修習無分別智加行而悟入勝解行
地，此時安住順抉擇分加行道位。
於法性勝義並非總相而是依於各別自證智加行悟入初地，此時安住現量觸證真如本性位。
通過對已證悟的法性數數修習的加行悟入修道九地，即二至七地間的未淨六地安住尚現行
有相分位，及清淨現行相的八地等三地，如是後九地為隨念位。
由究竟加行悟入無勤任運的佛果事業，乃至虛空界盡、眾生界盡之間相續不斷而轉入故，
由此究竟加行達到二障斷除的法性自性究竟位，也就是與法界無二的無變智慧。
壬九、悟入無轉依之過失
悟入過患者，謂若無轉依，
有四種過患：無斷惑依過，
無修道依過，無諸涅槃者，
施設依處過，三菩提差別，
施設無依過。
悟入無轉依的過失如何呢？即了知若無轉依則有四種過失：無有諸煩惱已斷後不復入於相
續之依處的過失，無有對治道入於相續之依處的過失，無有諸涅槃者施設依處的過失，無
有聲聞、獨覺、大乘三菩提果差別之施設依處的過失。當知有如是四過。
此復若廣說其了知的關要，首先，如果無有以道遣除所斷並獲得證悟的轉依，則有無有已
斷煩惱不復入於相續之依處的過失。譬如已斷見道所斷者的相續中不會再生起所斷煩惱，
彼菩薩的相續已獲得轉依故，於彼無機會再生起已斷煩惱，否則若心的相續未獲轉依，則
一次斷障後仍將如前般在相續中生起。依此類推，乃至佛地之間都應如是了知。因為在補
特伽羅的相續未獲得轉依時，成為彼彼所斷法仍會生起的依處，相反獲得轉依時成為彼彼
所斷法不入的依處，即是由於有轉依的緣故。
問：譬如種子被火燒燬，只是彼所斷種子被徹底斷除不復再生而已，如是，雖無轉依又有
何相違呢？
答：雖然是斷除所斷種子，但這也是以某相續簡別之後才安立的，不簡別而安立則不合理
，因為唯一在某相續中已生起了對治智慧時，才可說其相續斷除了有漏法，否則連斷除種
子的法相也不可能了知故。如是，如果何人相續中斷除了所斷種子，則他與以往相比，決
定有個轉依的差別，正是以這轉依使相續中不生煩惱，並非相續斷盡之後無有依處而不生
煩惱。因此應當了知，有些相續產生有漏、有些不產生有漏完全是由是否獲得轉依所導致
的，如同無眼翳者前無機會顯現毛髮般。
其次，若無轉依，則決定有無法安立遣除所斷之對治道入於相續之依處的過失。理由是：
對補特伽羅安立此是見道者、彼是二地菩薩等，作為入上上道之依處的相續差別完全是下
下道的轉依，因為若無前前轉依，則無法生起後後，譬如種子未轉成胚芽時，如何能生起
後後位的莖葉花果？如是，對彼彼轉依也可安立有彼彼道的名稱與意義，如同對佛地說為
無學道般。
再者，若無轉依，則有無有涅槃者施設依處的過失。譬如以有漏蘊的相續為施設處，可安
立其為轉生輪迴者，如是以轉依無漏者為施設處，可安立其為獲得涅槃者。相反，若無轉
依，只是對識等五蘊的相續，則對其安立涅槃者的施設處畢竟無有，仍然與前無有轉依時
一樣；此外，在小乘聲聞獨覺自己所承許的道中，也應成無餘界中涅槃的諸補特伽羅無有
施設涅槃之處的過失，因為無有轉依而安立如是名稱，應成如說兔角般的無事之名故。
若想：於彼無有依處有何不合理呢？因為僅僅是以前蘊滅盡而安立涅槃，如同疾病消除則
說無病。
破斥：如果決定先前的蘊相續已斷盡而不復生起，則彼者即是彼之轉依，所以實際已成為
有轉依。所謂某補特伽羅獲得涅槃而不再入於輪迴，其依處與施設處二者即是此轉依，誰
也無法說其無有，如果你承許無有此轉依，則「蘊的相續斷滅及不復生起」也應成無有，
其依處和施設處二者無有故。如果按大乘道說，雖然證入有漏蘊滅盡的法界中涅槃，但實
際上不必多說，這無漏身智相續不斷的涅槃即是轉依的體性。
而且，所謂三乘不同的三種菩提果的差別，也唯一是根據不同轉依而安立的。為何這樣說
呢？因為唯一以障垢的部分清淨及一切清淨的差別須要安立如是諸果的差別，如果無轉依
，則應成無有三菩提此等彼等差別的施設處的過失。無餘法界中涅槃時三菩提差別的施設
處無有故，由此應成宣說彼等斷證功德的大小等如同談論石女的女兒美不美麗般毫無意義
。
昔日印度和西藏的論述中未曾對上述內容詳細闡述，對於此處的廣說，具慧者應心生歡喜
。
壬十、悟入轉依之功德
當知彼相違，四相入功德。
當知，與上述無有轉依的四種過失相反，悟入轉依的功德也有四相。雖然某相續並未間斷
，但與以前相比有轉依體性的緣故，具有煩惱斷後畢竟不入的依處、修道的依處、諸涅槃
者的施設依處及三乘解脫三菩提差別的施設依處。
如是轉依的智慧即是解脫的菩提及涅槃的施設依處、無量功德的來源、乃至虛空未盡之間
對於一切眾生如欲成辦無量暫時究竟利益的殊勝依處。如是了知此理後，有緣者應趣入轉
依的修行。
丙三、以能表之喻攝義
於無而現有，喻如夢幻等，
轉依則喻如，虛空金水等。
上述有法和法性的意義，最後以比喻顯示而歸攝要義：
僅僅以虛妄分別心顯現的輪迴諸法，即是所謂的無之法，由於無自性而顯現，在迷亂識前
，輪迴諸法無而現有，將其比喻為如夢、幻、水月等現而無自性般；若如真如般轉依，能
表的比喻則是自性清淨的虛空、純金、淨水、離雲之日等。雖然實相中一切諸法本來無有
二取等垢而安住，但由迷亂障蔽實相而在現相中似有不清淨顯現時，稱為未轉依；若彼障
垢以證道之力遣除後，實相現相完全相同時，即獲得究竟轉依。
若說：由於未轉依位與轉依位異體的遷變故，不可能是法性本來清淨的自性，難道不成有
遷變嗎？
駁斥：無遷變！此義如何呢？譬如虛空自性清淨，忽爾被雲霧等遮蔽，以及忽爾黃金蒙垢
、清水著塵、日輪被雲等遮蔽，然而，於彼彼的自性沒有以彼彼染污，應知只需遠離雲霧
、客塵等，便會現前自性，這並非前無後有的新生，僅是遠離客塵而顯露。如是，以遠離
客塵障垢之力獲得轉依，也僅是自性清淨光明先被客塵障覆而不顯現，後以修道力令其顯
露而已。應當如是了知。
甲四、末義
跋：辨法法性論彌勒菩薩撰造圓滿。
譯跋：克什米爾阿闍黎摩訶支那及雅瑪譯師比丘勝幢獅子譯梵為藏。
雖然《鄧噶目錄》等中未曾說是前譯時期所譯，但有些史書中也有彌勒五論為前譯時所譯
的說法，因為當時正值菩提薩埵、蓮花生大士等諸多班智達住世，且印度一切教法尚未失
壞，故毋庸置疑應屬前譯時期的譯作。
依於補處菩薩殊勝慧，如理宣說佛陀密意論，
善釋佛子路徑此善根，祈願無垢佛法十方興。
無分別智遼闊之海洋，無量聖法寶珠之來源，
群生與我歡喜同入此，祈願究竟圓熟淨三德。
火牛年於噶脫寺經江拉活佛仁波切勸請，後又有諸求義者勸請，而且自己對此大論具有信
解心，由諸多因緣，後於木馬年在大噶脫寺傳講《現觀莊嚴論》時的三日間，麥彭降央南
迦撰著圓滿。茫嘎朗！（願吉祥！）
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