菩提心釋論與修次中篇（第2講）
達賴喇嘛尊者
2008年9月30日下午
問：二諦既非眾生業惑亦非佛力所能生，則是否獨立自主而有，而無須觀待因緣？
答：心法和色法不是靠業力而來，也不是靠佛陀的力量而產生的，但是它不是獨立自
主的。為什麼呢？因為它也是要依賴它的因才能夠產生。同樣的，世俗諦也是要依賴因緣
才能安立的，勝義諦也是如此。
釋迦牟尼佛在講說空性的時候，也說到空性是要觀待而存在，如果我們去尋找它的假
義的時候，是找不到一個從他方而存在的空性。以現證空性的當下，如果我們可以拿這個
空性作為基礎，我們再去找空性道理是怎麼存在，從他方而存在的嗎？這樣來尋找假義，
也找不到一個空性。
所以在佛經有提到，「空空」也就是空性的空性，也有提到涅槃的空性。在佛經當中
有講到十八空、十六空、二十空等道理。所以以空性作為有法，作為基礎，我們再去觀察
的時候，它也是找不到一個獨立存在的空性。所以在佛經，甚至在龍樹菩薩的著作裡面有
提到，如果我們執著空性是真實有的話，那這種見解就是無法挽救的見解，是很糟糕的一
種見解。
有關問問題的這個人，他的想法有一點像這樣，就是說內外的這些法，它是無自性的
，為什麼？因為這些都是被宇宙創造者創造的一種感覺，好像提問題有類似這樣的感覺。
因為講到二諦不是眾生的業力而來，也不是佛力而產生的，所以它是不是有一個獨立自主
的體性呢？這個跟諸法都是假的，為什麼？因為他是被主所創造的，跟這種想法蠻相似的
。你們不覺得嗎？
我平時都會作這樣的講述，但是早上我沒有提到。在這個世界上有很多不同的宗教，
在宗教當中，有一些是有宗義的。在這些有宗義的這麼多宗教裡面，他們會想要來回答三
個問題。第一個問題就是什麼是我？我有沒有開始？我會不會結束，會不會終止？
每一個教派對此都有不同的說法。以佛教而言，我們是不承認一個獨立自主的我的存
在，我是純粹安立在蘊體上而已，沒有一個自主的我。但是其他的一些宗派就認為有一個
獨立的我的存在。
我有沒有開始呢？在一些宗義裡面，在其他的教派裡面，講說我是有開始的，為什麼
呢？我之前沒有一個我，我是靠造世主創造我之後，才有一個我的存在，在祂未創造我之
前是沒有我的。但是以佛教而言，佛教還有一些印度的宗教他們認為，我是沒有一個開始
的，無始以來它也不是一個創造者創造出來的，它也不是，為什麼呢？因為它是靠它自己
的因緣而產生的，它只靠跟它相順的因而產生的，因此承認沒有一個開始。
第三個問題，就是它會不會結束呢？以佛教而言，毗婆沙宗他們說我是會有終止的一
刻，連釋迦牟尼佛而言，當他證得無餘涅槃，就是涅槃的時候，他的了別，就是他的覺知
，他的心識的續流會斷滅，就是灰身泯智。那時候因為沒有續流了，所以也就沒有我的存
在。那其他的一些佛教宗義者，他們認為我是沒有結束的，是不會結束的，是無始無終的
。早上我們也提到我是沒有開始，我有沒有最後呢？我也是沒有最後，到最後修行之後，
我們會成佛。成佛的時候，我還是存在的。
我們講到有沒有實有呢？是因為它有沒有觀待，是不是真實存在，是因為它有沒有觀
待，若有觀待它就不是真實有，若沒有觀待就是真實有。剛剛這個問題當中，我們提到二
諦，所有的一切法都有兩個性質，一個世俗諦，一個勝義諦的性質，這個性質是不是跟它
完全離開的呢？不是！是可以安立在任何一個法上，就有兩種性質。
所以它有一個性質，世俗諦的性質是什麼呢？就是在未尋找假義，在未觀察當中，我
們可以安立它的存在，也可以安立它的生住滅。當另外一個勝義諦是什麼呢？就是這個法
它是怎麼存在的，不是說我們看到顯現，看到這些現象，我們就滿足，我們超過於這樣的
一個界限，然後我們再去觀察說這些法是靠因而生的，他是怎麼靠因而生的？是自生或是
他生，這樣來找的話，我們就找不到一個任何存在的東西。
我是靠因而生，我們去找由因而生的這個果的時候，這樣去尋找的時候，是找不到這
樣一個果。因為我們找，找不到那個果，但是我們找到一個「找不到」，就是找不到那個
東西我們找到了。所以我們才講到說，不見就是最勝見，沒有見到什麼，就是見到最殊勝
的道理。這個在佛經有談到。
所以說這些諸法，都只是靠名言而安立的存在而已，超越於這個界限，我們再去尋找
它的究竟性質，它到底是怎麼樣的，它的存在是什麼？它存在的時候我們去找，是找不到
的。它如果是從他方而存在，我們就要從它那個方向而去找，找不到它的存在。就是因為
我們找不到，我們這樣去找的時候，找不到它的存在，就代表說它不是從他方而存在的，
它是無自性的。有關這些道理我們之後會作解說。
以科學，量子力學的角度來講，我們也找不到。找東西，找一個對象的時候，也找不
到一個獨立的，找不到一個自主的東西。
所以說，它不是因為我們這樣去尋找，找不到，它就不存在。為什麼呢？即使我們這
樣去尋找找不到，但是它也會給我們帶來快樂和痛苦，所以它還是存在的，只是存在的方
式不同。有關這些道理，我們之後會作講解。
問：增上生，也就是人天乘，這種圓滿而且悅意的果位，它是量所帶來的一個果，它
的因是什麼呢？
答：就是不管是我們佛教徒，或是其他外道，只要他們有承認前後世的，他們都認為
我們如果去傷害他人的話，我們就沒有辦法帶來一個好的後世，沒有辦法得到增上生。
所以我們要知道，我們傷害他人的話，他會給我們帶來不好的果，他是會帶來過失的
，我們知道這種心是錯誤的，他是不好的！要有這樣的一個心。也要知道說，如果我們不
傷害他人，他所帶來的果實，他所帶來、所感的果是好的！我們認知這樣的道理的這個心
，就是一個量，他是有理由的。
比如我們要作飯的時候，比如我們想要作一個什麼味道的飯，我們所放的調味料一定
要能夠作成這樣味道的飯。比如我們想要作甜的東西，我們不能放一些辣椒、或酸的東西
，那就作不成甜的東西，對不對？所以認知我放的這些東西是甜的，或是酸的，或是辣的
，這種認知是正確的嗎？如果我們為了要作甜的東西，我們去放很多鹽巴，那時候的認知
，那個就是錯亂的，那是顛倒的，所以他就不是所謂的量。
有關於我們傷害他人，就會給我們帶來不好的！這種道理連一些畜生，他大致上都可
以感覺得到。就是一些會給我們帶來好、或帶來壞的道理，這種我們可以用我們平常的心
去觀察，就可以觀察出這種道理。以這個道理而言，我們是可以用量直接去知道的。我們
說業果，他必須靠信許比量去理解的這種因果，是指比較細微的業果，並不是我們一般所
講的比較粗的道理。
比如一隻鳥而言，一隻鳥牠為了要築窠，所以牠會選擇時間，比如選擇夏天，在夏季
的時候，會有比較多蟲，因為牠需要蟲來養育他自己的小鳥，所以牠會找一個地方，而且
是沒有雨的地方，然後是一個非常堅固的地方。所以從此可以知道，牠也知道沒有找到一
個好的地方，會受到其他動物的傷害等等。牠也會去尋找一些順緣，排除一些逆緣來達到
牠想要作到的東西。雖然牠們不懂因果的名詞，但事實上牠已經知道因果的道理，牠知道
作這樣會帶來什麼樣的果。果若沒有正確的因，會帶來什麼樣的果，牠們已經知道這種道
理。以這種道理而言，它是屬於現前分，我們可以直接了知的，並不需要比量來證知。
所謂的業果，它是在因果裡面的一部份，這個業果如果我們把它談得越仔細、越深入
的話，一些最細微的業果，我們唯有靠佛陀的經論，我們才能夠知道最深奧、最細微的業
果。
所以在每天的生活當中，我們如果了解真實的狀況，然後再去作一些事情。比如我們
知道我們這樣作，會得到怎麼樣的一個成果的話，我們了解這個道理，再去作的話，我們
就可以達到我們想要得到的東西，對不對？那我們了解真實狀況的那個心，就是所謂的量
。如果我們不了解真實的狀況，我們把它認為真實的狀況，是我們顛倒執著為真實狀況，
認為真實狀況是另外一種狀況了。或者是我們根本不了解這個狀況，我們去作一些事情，
我們所帶來的果，是不是我們想要的呢？就不是我們想要的。因為它是不符合事實的，它
不是一個量所帶來的一個果，它是一個非量的心所帶來的一種果。因為它沒有真正的了知
到方法是什麼，因為它所作的方法都是錯誤的，為什麼？因為它不了解真實的狀況。
所謂的量是什麼呢？量就是你能夠如實的了知到，這個真實狀況的這種心，我們就稱
為量。當然一個東西它有很多不同的法，我們現在指的不在指說它有自性，什麼等等這方
面。比如說我們知道，瓶子它就是瓶子，瓶子它可能也是無常什麼的，它有很多的特徵。
但是我們現在講的是，瓶子就是瓶子，這種心就是量。為什麼？因為事實上，瓶子就是一
個瓶子。
因此這個量，它是非常廣泛的，所以為什麼我們要學習，學這些經教，就是為了要知
道，真實的狀況是什麼，所以我們才要花十年、十五年乃至更多年來學習，來了解佛所說
經論的道理。
以美國而言，最近好像很多公司都已經倒了，那是不是像負責這些公司的這些人，真
的想讓他們破產，讓他公司倒了，並不是這樣子。因為他們是不了解真實現在世界經濟的
狀況。所以說可能是不了解，或者說他們的認知，一個是完全的不知道，一個是他們的認
知跟事實上狀況不一樣、不相符，也就是顛倒的認知，而導致這樣的後果。
以布希總統而言，以我個人而言，我覺得他是一個很好的人，他非常的率直。但是他
對伊拉克的有些政策，我就不是那麼贊同。就是因為他有些不了解真實狀況，所以作出很
多的事情，以現在而言我們就可以知道，他所作的並不是那麼成功，就可以知道，他那時
候的認知，會帶來這樣一個後果，但是並沒有。那個就是靠顛倒識，他不是靠量所帶來的
。
為什麼沒辦法，就如同我們所想要的，得到這樣一個果實呢？有兩個原因，一個是不
知道狀況，另外一個是顛倒的執著。就是你所認知的跟事實完全不符合的，我們稱為是顛
倒的執著。然後我們再去付諸於行動，所作出來的當然就沒辦法得到我們所要的東西。
想要得到我們自己想要的後果，這個成果我們一定要知道事實、真實狀況是什麼？靠
這樣我們就可以得到，我們想要得到的一個果報。不想要得到的這個果報，大部份都是靠
顛倒識，或者我們所謂的無明，就是不了知而來的。
所以說，一般無明可以分為兩種，一個是不知道的這種無明，就是什麼都不知道的無
明。另一種無明是顛倒執著，他不是不知道，而是執著另外一個道理，另外一個歪理，所
以說無明可以分為兩種。
所以說有關這個量，他是這麼重要，並不是只有佛法才須要這個量。不管是暫時或未
來，我們都須要一個正確的量，來幫助我們達到一個我們想要得到的果報。所以一定要有
這個量帶領，我們才能得到我們所欲求的果。
就比如說，同樣的我們想要去整一個人，因為我們不喜歡那個人。如果整他之前，你
知道我這樣整他的話，他會很尷尬等等。如果我們完全了知到這個道理，我們再去整他的
話，最後面我們可能真的很成功，對不對？但是如果我們不了解實相的話，可能我們來整
一個人，或者這樣來傷害一個人，就沒有辦法真的傷害到他了，反而自己會吃虧。
我們現在講正文。先講龍樹菩薩的《菩提心釋論》，在25頁。因為大家都知道龍樹菩
薩，所以我就不多作解說。中國對龍樹菩薩是非常的尊敬，龍樹菩薩對中國佛教來講是非
常重要的，同樣的日本、韓國。總而言之，只要是他們所學習的佛法是梵文所留下來的佛
法，龍樹菩薩的角色就是非常重要的一個角色。
以龍樹菩薩而言，他的著作以顯教而言有「理聚六論」，最主要是講空性的道理，他
講空性的道理，最主要是以正理來證成空性。另外以密教而言，龍樹菩薩他的著作就是講
到《密集本續》，也就是《菩提心釋論》。《密集本續》它有一個偈頌就是，我們在25頁
可以看到「遠離所有實有法」這個偈頌。《菩提心釋》要解釋，就是在解釋這個偈頌。
這個偈頌它講了什麼？它闡述了什麼道理呢？闡述了明光、光明的道理。這此所講的
光明，密法的光明是指一種證得空性的心，在此他所要解釋的光明，這種證得空性的這種
心，他所證的空性，也就是所謂的淨光明，對境光明。對境光明的道理是什麼？所以龍樹
菩薩才著作了這部《菩提心釋論》，它主要的內容是在講說空性。
這裡講《菩提心釋論》講到菩提心。菩提心以顯教來講，可以分勝義菩提心和世俗菩
提心這兩者。勝義菩提心可以分為顯密共同的勝義菩提心，另外一種勝義菩提心也就是密
續四部所共通的勝義菩提心。在此所指的勝義菩提心，是指無上密專有的勝義菩提心，也
就是一個證空的特別智慧。他所證空性的道理，跟顯教所講說的空性道理是一樣的。但是
以證這個心而言，也就是無上密專有的一種心。也就是說它要令暫時的、比較粗糙的心完
全隱沒之後、完全滅了之後，再生起俱生原始之智，靠這樣的一種心，來現證空性。這樣
的心，這麼細微的心，靠這麼細微的心，來現證空性的這樣的心，我們就稱為這裡的勝義
菩提心，只有無上密才談到的勝義菩提心。
《密集金剛本續》的文就是「遠離所有實有法，蘊界處之能所取，全然斷除皆完盡，
法無有我平等性，是故自心本不生，即為空性之自性。」
在《密集本續》裡面所講的這六句當中，為了解釋這六句，有很多不同的解釋方式。
在這裡我們所要解釋的就是所謂的淨光明，也就是空性的道理。在解釋這個的時候，我們
談到了四種空。
第一個空是什麼呢？就是恒常、獨一、自主的空，常一自主的空。第二個空是什麼呢
？補特伽羅獨立之實體空。第三個空是什麼呢？就是能取所取空，也就是無外境，也就是
我們講的異質空，能取跟所取異質空。第四個是講到中觀派他們所說的，緣起之真如，也
就是所謂無自性的道理。
所以在第一句講說「遠離所有實有法」它所要講說的內容是什麼呢？也就是外道所主
張的，離開這個蘊之外，還有一個我的存在，破斥了這種我的存在。也就是說只有蘊界處
而已，並沒有一個恒常、不變的、獨立的一個我存在，這種我是不存在的，這種外道認為
的我是不存在的。這種常一自主的我是所有佛教都不承認的，因為所有佛教都說無我的道
理。
之後講到「蘊界處之能所取」它是講到蘊界處的這些法，就是有分外面的所取，和內
在的能取這兩者。這些有沒有一個，可以來控制蘊體的這個獨立自主的我的存在呢？或是
有一個主人來控制我們這樣一個蘊體呢？是沒有的！雖然我們說靠這個蘊體來安立的我是
存在的，但是沒有一個主宰的、蘊體的身體的我。所以說不觀待蘊體，這樣的獨立的我是
不存在的。雖然我們都會顯現說，有這樣一個我存在，事實上如同我們所見到的，事實上
這種獨立自主的我是不存在的，也就是補特伽羅獨立之實體我是不存在的。
所以說所有的一切佛教徒，都承認這樣一個能獨立之實體空的道理。佛教徒裡面不是
所有的宗義者都這樣，有一個就是毗婆沙宗的宗義者，就是犢子部，只有他，他沒有辦法
完全承認這個道理。他講說一個不可說的我，他認為不可說的我是存在的。除了他以外，
所有的佛教宗義者，都承認能獨立之實體的我，是不存在的。
在這個道理，也就是能獨立之實體空，了解這個道理之後。我們就講到外面，蘊界處
之能取，也就是外面的所取和內在的能取，他們是不是真實有，是不是本來就存在的呢？
事實上不是的！內在的法，能取和所取這些法，就是毗婆沙宗和經部宗，認為說像外在的
這些法，他是我們去分析之後，我們可以找到無方分的微塵，是靠這種微塵的組合，才有
這個法的存在，外界的這個法。以內在而言，他去找這個心識，找到一個沒有剎那分的心
識，靠找到這種心識，才承認外在的法和內在的能取的法不存在。
所以這個是毗婆沙宗和經部宗他們共同認為的，但是唯識它並不認為。唯識承認我們
剛剛所講的，能獨立之實體空的這個道理之上，他也認為所有的蘊界處，它並不是靠一個
無方分，或無剎那分的因素而來組成的。他是只有，我們所看到的，這些法都是靠心識的
習氣，成熟的顯現而已，是離不開心的，跟心並不是異質的，他的體性是同樣的一個體性
。所以因此唯識派講說到，能取和所取空的無我道理。唯識派因為承認這些外境，不是靠
它自己的方分，無方分的微塵組合而形成的。他不承認有一個外境，認為是我們所看到的
這些法和他的心，他的性質，他的體性是一的。所以沒有一個異性質的法存在，但是他們
承認這個心識它是真實有的，這些自證分它是真實有的。
對於這個道理，中觀派就破斥這個道理。中觀派認為說，內外的諸法，沒有一個是真
實有的，全部都是無自性的，所以就講到空跟無我的名字。空跟無我，可以分為很多、很
多粗細，我們剛剛講到的空，就分為很多層次的空。所以在此講說的，我們所要指的是勝
義菩提心，他所緣證的空性的道理是什麼？也就是中觀派他們所講說的最究竟的道理，也
就是無自性的道理。
所以這裡講到我們對境的空性道理，我們知道一個正確的空性之後，這種了知空性的
心，怎麼樣才能夠變成一個勝義菩提心呢？也就是須要有菩提心的攝持才能變成的。所以
我們須要有世俗菩提心，所以在此就談到世俗菩提心，在原文當中也可以看到「經云：如
同諸佛以及諸大菩薩生起大菩提心般」也就是我們了解眾生的痛苦，然後生起想拔救這些
痛苦的心，因此發心我要成佛，生起這樣一個想成佛的心。就是靠這個心我們來攝持空正
見，當空正見逐漸的修持，最後就可以現證空性。那時候的現證空性的心，也就是所謂的
勝義菩提心。剛剛那個經文引了之後，然後就講到
1、菩提心正體，禮敬金剛持，菩提心修持，吾言滅生死。
也就是講到勝義菩提心的功德。勝義菩提心，他可以滅生死，他不會讓我們墮落到輪
迴當中，這個勝義菩提心也不會讓我們墮落寂靜邊當中，講到這兩個。之後講到：
2、諸佛菩提心，我蘊等心識，分別不能礙，恒許空性相。
講到「我蘊等心識」講到我的時候，在講說什麼呢？勝義菩提心它所證的空性，這裡
講到空的道理，是比較粗的空的道理。空的道理是什麼呢？我們之前有提到，外道所主張
的常一自主的我，這種我是不存在的。這個我不存在，那我是靠蘊體安立而存在的。我雖
然是靠蘊體安立而存在，但是不是有一個像主宰一樣，像君主一樣控制我，這樣一個我呢
？事實上這個我也是不存在的。所以就講到，能獨立之實體空的無我道理。所以這裡的蘊
等，意思就講到能獨立之實體空的無我道理。
雖然是能獨立之實體空，但是有部和經部會認為蘊體、這個五蘊，他應該是真實而存
在的，所取法也是真實而存在的。所以說有部和經部，他雖然不承認有一個能夠來主宰我
們蘊體的，這樣能獨立之實體的我。那他們不承認這種能獨立之實體我，所以他們所承認
的無我道理，就是能獨立之實體空的無我道理。
「心識」這是講到唯識派的道理。唯識派它不認為有外境，但是它認為心識有了知境
的功能，了別境的功能。這種心識是真實有的，但是它不承認外境的存在，因為不承認這
些不管是外境的這些法，他不是靠無方分的微塵組合而形成的，他是只有靠心的顯現才有
這樣的一個境。
所以講到「分別不能礙」也就是說，認為這些外境的法，是依靠它的支分，是依靠它
的無方分組合而形成的這種分別是錯誤的，對不對！因為它這種分別執著是錯誤的，所以
會去礙障到真正的二取空的道理。所以這裡講說「分別不能礙」就是講說到二取空的道理
。這種二取空的道理，是最究竟的道理嗎？並不是的。
他也講說到「恒許空性相」也就是提到了最究竟的空性的道理，也就是無自性有緣起
之真如的道理。這個道理，這樣的空性，才是勝義菩提心它所要證的一個道理。
3、以悲滋潤心，勤奮作觀修，悲性之佛陀，恒觀菩提心。
這以下，可能從第四個偈頌，開始我們就是會逐漸的來破斥外道，或唯識這些見解，
我們會一一的來破斥他。我就不用一個、一個偈頌來念誦，現在講到第四個偈頌，在第28
頁的時候。從第28頁開始，就是在破外道所主張的常一自主的我。
4、外道所安我，以理詳審察，應於諸蘊中，存住然未得。
5、蘊有然非常，彼亦無我性，常無常二者，無所依能依。
6、若無所謂我，作者如何思，有法則於法，世間作審察。
7、若常生效用，無次第頓時，是故於外內，非有常事物。
8、若能怎觀待，俱時事物成，凡觀待他物，非常非具力。
9、事物則非常，恒為剎那故，無常故事物，不遮作者性。
從第10個偈頌，就在第29頁這裡，他是在破斥毗婆沙宗和經部宗，他們主張能取和所
取是真實有的，這樣的一個看法。
10、離我等世間，蘊界以及處，能取所取性，以心盡滅除。
11、允諾利濟者，色受以及想，行與識五蘊，說於聲聞眾。
12、兩足尊常言，色如冒氣泡，受則如水泡，想如同陽焰。
13、行蘊如芭蕉，識如同幻化，如是宣說蘊，講於菩薩眾。
14、具四大種性，力說為色蘊，其餘非成色，無則不生故。
15、彼等眼色等，乃說為諸界，亦應如彼等，處能取所取。
16、無色塵餘根，絕色作者根，生者與出生，不應真實生。
17、色塵不生根，彼乃超越根，若聚故生彼，則聚亦不許。
18、區別以方分，亦見微塵分，凡觀以支分，彼豈成微塵。
19、外境意一相，種種識執取，一切悅意色，彼於別成異。
20、如於一女色，屍體所欲食，遍行具貪犬，如是三尋思。
21、同理於效力，夢中害不生，或於夢醒際，效用無差別。
22、能所取自性，意識所顯現，相異於心識，外境無絲毫。
23、故物之本性，絕無外境相，意識各自現，而顯色行相。
24、如同愚昧者，看見尋香城，幻影陽焰等，如是色等現。
25、遮除我執故，宣說蘊界等，安立於唯識，勝緣亦捨彼。
從第26個偈頌，就是在32頁這裡，
26、講說唯識上，種種由心成，何謂心自性，就彼今將言。
這裡是講說唯識派的看法，這時候就是在破斥唯識派的說法。
從26個偈頌以後，這是在破斥唯識派的說法。也就是說到了，不管是能取和所取，所
有的一切法，這些都是無自性的、無真實有的。主要在破斥心識，因為唯識認為心識是真
實有，連這個心識也不是真實有的。內在的法和外在的法，這兩個如果是真實有的話，這
兩個同樣都應該是真實有，如果兩個都是無真實有的話，就是內在無真實有，外在也就無
真實有。外在我們去尋找的時候，找不到一個真實有的存在，所以我們說他無真實有。同
樣的以心識來講我們去尋找它，也尋找不到這樣的一個心，所以說不管是能取、外在，或
是內在的法，全部都是無自性的。
27、此等皆唯識，能仁所宣說，為除愚者懼，並非原本意。
28、遍執依他起，以及圓成實，空性一本體，假立心自性。
29、於好大乘者，平等法無我，自心本不生，是佛略攝說。
30、瑜伽行者言，自心之掌控，遍成清淨心，各為自證境。
31、過去則彼無，未來不可得，住故住全變，如何有現在。
32、不現如所有，所現非如是，心識無我性，他依無心識。
33、如近磁石故，鐵器速聚靠，於彼無有心，顯現如具心。
34、如是阿賴耶，無實於實般，爾時來去動，彼時執輪迴。
35、如同海與木，無心卻晃動，如是阿賴耶，依身而變動。
36、了知若無身，則言無心識，彼之各自證，是何請說明。
37、言各各自證，說彼為實有，然無法詮述，說此即是彼。
38、自覺亦令他，生起定準故，恒時無錯亂，智者方力行。
從第39個偈頌，也就是在34頁的時候，講到說：
39、心智證所知，所知無心無，故為何不許，無所證能證。
沒有所知也就沒有心，這裡講說內外的諸法，不管是心或是外，心法或是外法，這些
同樣都是沒有真實有，而且都是名言而有的。從第40個偈頌開始講到，外面的法。
40、心不過唯名，除名外無他，唯名上見識，名亦無自性。
講到外面的法我們去尋找它的時候，找不到一個存在，所以說同樣的內在的法也是一
樣，去尋找也找不到一個這樣的存在，所以這兩個是一樣的。外面的法我們去尋找假義之
後，找不到它，我們須要用名言來安立它的存在，同樣內在的法也是一樣，所以才講到「
除名外無他，唯名上見識，名亦無自性。」
41、如是於內外，或者二者間，諸佛不得心，故思幻化性。
42、形色之差別，能取與所取，男女黃門等，不存自性心。
講到第43個偈頌。
43、總之諸佛陀，未見不將見，無性之自性，如何而觀見。
現在先講到第44個偈頌，在35頁。講說到，為什麼要講說空性？就是因為空性它是一
個道理，是一個真相，是一個究竟的真理，所以我們就要講說呢？並不是這樣的！並不是
只是要講說空性。講說空性的用義是為了要斷除無明，所以我們才講說空性的道理。
所謂無明，也就是我們要知道，如同無明它所執著的，事實上它是不存在，事實上如
同它所執著的是不存在，我們要了解這樣一個道理。當我們對此道理，生起一個很決定的
信心，就會認為原來這是無自性的，很確信這種無自性的道理之後，那種實執的無明，它
的力量就會慢慢、慢慢的減少。也是為了要去除無明，才講說空性的。
我們講到空性，可以知道痛苦是靠煩惱而來，煩惱的根本就是無明。無明是什麼？它
是顛倒執著的一種，是一種顛倒識。它要靠什麼對治呢？因為它是一個顛倒執著的心識，
所以我們要靠一個非顛倒，也就是靠一個正確了知實相的智慧，我們才能夠來斷除無明。
第44個偈頌有講說到，「事物為分別」這裡有講說到事物。有時候事物就是法，也就
是體性的意思。也就是一般藏文有講說真正的意思。我們講到諸法的時候，這些諸法它是
不從他方而存在的，我們沒辦法去指出有任何一個從他方存在的一個法，當我們無法指出
這個道理，就是找不到這樣一個從他方存在的這樣一個東西，也就是無自性的這個道理，
也就是諸法的究竟性質。諸法事實上，它不是真實有的，但是我們卻顛倒執著說，這些都
是真實有，所以我們才稱為他是實執。所以以上就講說到，我們為什麼要證得空性，它是
為了要斷除無明的緣故。然後就跳到第59個偈頌。
44、事物為分別，無別是空性，凡現分別處，於彼豈有空。
45、所證能證心，如來皆未見，凡有能所證，於彼無菩提。
46、無性且無生，非有離言說，虛空菩提心，菩提無二相。
47、安住菩提藏，佛陀大主宰，具悲皆恒知，空性同虛空。
48、諸法之根基，寂靜且如幻，無本能破有，恒觀此空性。
49、於所謂不生，空性與無我，觀修劣空性，則其非觀彼。
50、善不善分別，續流截斷相，佛說為空性，不許為其他。
51、於心不得處，是為虛空相，彼等觀為空，即許觀虛空。
52、空性獅子吼，令諸說者懼，諸凡入彼等，彼彼成空性。
53、心識一剎那，彼之彼非常，若心為無常，空性豈相違。
54、總之若諸佛，許心為無常，彼等於心空，為何不承許。
55、初始心自性，即為非恒常，非成自性後，而說無自性。
56、如云則截斷，心我之實質，逾越己自性，諸法無法性。
57、猶如蔗甘甜，火性為熱般，如是許諸法，自性為空性。
58、於自性言空，故非說斷滅，彼亦於常性，不少分言說。
59、無明至老死，究竟之支分，十二緣起法，吾許如夢幻。
講到無明至老死，講到十二因緣。早上我們有提到，十二因緣裡面的第一支，就是無
明，無明也就是實執。在龍樹菩薩的《七十空性論》裡面有談到，因果緣起的這些法，如
果我們把他執著為是真實有的話，那這種真實有的執著，也就是所謂的無明。因為有這個
無明，所以才會有行、識等等，十二因緣才產生的。所以很清楚的可以知道，無明就是十
二因緣的根本。所以說執著這些事物是真實有的，是真實有的這種心，也就是所有一切輪
迴的根本，這個道理同樣在《四百論》裡有很明確的提到。
提到說如同我們的身體，他遍佈了什麼，就是我們的身根遍佈了身體的任何一個部份
。同樣的無明，它遍佈所有的煩惱，因此如果我們可以斷無明的話，那所有的煩惱就可以
斷除了。之後在《四百論》還很清楚的講說到，無明要怎麼去遮止？如何來斷除呢？就是
了解緣起的道理。當你了解緣起道理的時候，你就不會有無明了。
所以很清楚的我們可以知道，輪迴根本的無明，並不是所謂的不知道而已，他是一種
顛倒的執著。也就是說執著什麼呢？執著這些法不觀待了，而且自主的，從他方存在。我
們很清楚就可以知道說，這樣的一種顛倒執著，我們才稱為它是無明。因此我們要刻意的
來生起這樣的一個智慧，空性的智慧，然後來斷除無明，所以才講說到空性的重要。
我們靠無明會生起煩惱，煩惱會生起痛苦。所以釋迦牟尼佛，很清楚的講說到，輪迴
的根本也就是無明。在第59偈頌裡，先講到內在的緣起，之後再提到外在的緣起。外在的
緣起雖然沒有像內在緣起一樣，可以分為十二支，但是外在的緣起，全部都是只有靠它的
因緣而產生。
中觀派認為，這些外在的緣起，它也是無自性的。那是不是因為它是無自性，我們就
說它不存在。或承認它是無自性的，就墮落斷邊呢？並不是這樣的。並不是只有承認它無
自性而已，我們還承認這些所有外在的諸法，它是如同幻化的一樣。而且在名言當中，我
們還可以來安立世間或出世間的所有的法，這些法還是存在的。
今天先講到這裡。等一下3點15分我們在一起討論，就是一個溫習課。
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