推 ackino:這系列都還蠻重要的，感謝C大的分享 12/04 23:04
菩提心釋論與修次中篇（第8講）
達賴喇嘛尊者
2008年10月3日下午
問：尊者吉祥如意！早上您開示的《修次中篇》修止時講到，修止之時放下過去，同
時也不是擔心未來，只把心安住當下，那是否就如同《金剛經》中講到，「過去心不可得
、現在心不可得、未來心不可得？」
答：有關這個問題，在《金剛經》裡面所講的，因為它的前後文我不是記得很清楚。
所以一般《金剛經》來講，應該是指我們去尋找之後找不到，它在講無自性的道理。它是
講說我們這個心，過去心、未來心都是要靠現在的心才能安立，就是說過去和未來裡面一
定要有現在，才會有過去、未來的，一定要觀待現在。比如說所謂的未來，一定要先有個
現在，對不對？因為它還未來，所以才有個未來，它還沒有產生，所以才有一個未來，所
以一定要觀待現在才有未來的。
你說現在在那裡？我們去找，是不是這一分鐘？這一分鐘去找，是不是那一剎那？那
一剎那是什麼？再分下去的話，我們真的就找不到現在了。所以說就是現在、過去、未來
，整個去尋找，都是找不到它的自性，都是無自性的道理。所不定也可以解釋成為，我早
上所說的那個內容，就是在修緣心的奢摩他時，就是我們放棄過去、現在、未來的所有妄
念，也可以這麼來作解釋。
你們要不要開電風扇？不要！要！一半要、一半不要，到底是要不要？中間這個開小
一點好了，你們可以換位子，真的可以換位子！想要電風扇的坐過來中間，不想要電風扇
的就坐到旁邊。
問：請問法王，佛法與政治有沒有關係？佛教徒不關心政治，政治人物不來懂佛法、
佛教。難道政治與佛法二者不能互相利益嗎？
答：在三十年前在印度我們有開一個會議，那時候印度有一個省長，他是一個政治家
、是一個政治人物，他有說話，他說：「我們是政治家，所以我們不了解佛法」。之後就
換我來發言，一方面我認識這個人，我就開玩笑對他說：「所謂的法是什麼？就是我們要
調伏這個心，有這個好的善良的心，我們就會比較誠實，會為大家著想，這就是所謂的法
可以帶來的。所以說政治家，這些政治人物更須要這個法，因為你有這個法在你的心中，
你就不會去欺騙大家，你就會對大家有慈悲心，就會去利益大家。反而是在深山修行的這
些修行者，他即使沒有法，他也不會去傷害大眾，因為他才一個人在深山，待在那裡。」
所謂真正的法，以政治來講，如果他是一個很誠實的、很公正的，他如果真的要來幫
助人的話，要幫助大家一個好的政治，他一定須要這個法。如果這個政治人物只要欺侮人
民，說一些道理，說一些謊話，對人民沒有任何幫助的話，當然他就不須要法的。
所以我們講說以學法的機構，跟政治的機構，應該要分開的，我是這麼認為。雖然以
前在西藏，從五世法王以來，歷代的達賴喇嘛他們都有執政。但是自從到印度之後，流亡
政府2001我們就透過選舉的方式選出總理，從那一刻開始，我就是半退休的狀況了。所以
說從那時開始，達賴喇嘛執政的時期，或是這種責任就已經結束了。我在其它的國家，也
是有如此的對他們講說，這兩者就是佛學的機構和政府的機構是要分開的。
問：若犯了所受的居士五戒，可以自己懺悔，或須重新受戒。
答：我們是修大乘法的人，所以我們的我愛執如果太強的話，那時候也要懺悔，因為
我們不是為了自己想要求解脫而已，我們已經發願為了利益如虛空般的這些有情，為了他
們我要成佛，已經發了這個願，我們要來行大乘法了！所以說有時候我愛執太強、或太自
私的話，那時候也要懺悔。
所以我們幾乎所有的人，大部份都要好好的懺悔。平時都很好，只要遇到一些境界的
時候，就會我是最強的。現在講說正文。
我們之前講到，如何來對治沉沒和掉舉的這個道理，在這個經文當中有講說到。一般
我們要把這兩者分開，那兩者呢？就是所謂的昏昧和沉沒我們要把它分開。昏昧的意思就
是說，心就是很黑暗的樣子，覺得有一點暈暈的感覺，就是靠這種感覺你才會有沉沒。沉
沒並不是暈暈的感覺而已，就是你的心雖然還是緣著這個境，你還是安住在這個境上，但
是你的心，就是從心裡好像沒有什麼力量的感覺，不是說很有精神、很有力量的這種感覺
，並不是這樣。這兩者的差異，我們必需要知道。但是我們要生起一個真正的奢摩他，主
要要對治的對象，也就是所謂的沉沒，並不是昏昧。
我們講說到掉舉和沉沒這個，要對治這兩個，這個狀態是什麼呢？當我們的心放鬆的
時候，心就會比較低沉，心比較低沉的時候就會有沉沒。當有沉沒產生的時候，我們就要
策舉我們的心。怎麼策舉我們的心呢？當我們比較快樂，或是比較有勇氣的時候，那時候
心會比較有力量，就會比較有精神。當我們這個心，如果這個心太策舉了，或太抗奮的時
候，我們就會散亂。這樣散亂不行，為了要對治散亂，所以我們的心要慢慢把它拉回來，
就是要往內思惟。總而言之，我們的心就是要讓它保持在平等的狀態，不能太高，心不能
太亢奮，也不能太低沉。所以心如果太低沉的話，我們是需要讓它策舉。
所以我們如此的來修行、來修止，如果我們修行的方法非常的善巧的話，頭先我們會
先緣著境，但是我們所緣的對象，時間可能會很短，這是屬於九住心的「內住」。後來我
們再慢慢修止的時候，慢慢襌修之後，會覺得我現在安住的時候比較久，安住在境上。然
後反而就是散亂的心比較少了，那時候就是「續住」。
九住心第三個階段時候，當然安住的時候，我們的心會跑掉。心跑掉馬上可以用正知
或正念把它抓回來，那就是再次的安住了，就是第三住心。
這時候其它的住心，最主要是在對治我們剛剛講的掉舉和沉沒，是在對治這兩個。掉
舉和沉沒可以分為：粗的、細的、最細的這三種。總而言之，不管掉舉和沉沒，不管是粗
的或細的，只要有它的風險、有它的危險，如果它會產生的話，我們就需要來對治。有時
候即使沒有它的風險，我們會很緊張要去對治他，這樣也不行，這樣的心可能會造成我們
心的太亢奮。
所以因此我們講到九住心，就是之前我們所講說的心所，裡面有個定心所，就是他有
一個安住在境的能力，就是靠這種能力作為基礎，我們把它發展它的力量。發展到最高的
時候，我們可以一直緣著這個境。當我們可以緣著這個境，遠離了所有掉舉跟沉沒的過失
。
當在第九住心的時候，我們那時候就不用刻意的來安住在境上，自然而然可以安住在
境上，而且那時候是沒有沉沒和掉舉的。那時候可以安住甚至三個小時、或四個小時。
所以就講到了81頁，中文第二行「當發現自己的心已遠離昏沉（或翻成沉沒）及掉舉
、並任運自然地安住在所緣境上時，應放鬆注意力並保持不鬆不緊的狀態，順其自然地隨
自己的意願，將這種狀態持續下去。我們應該了解：如上那樣修習奢摩他並引發身心輕安
、而且我們的心可以如自己所願、自在地安住在所緣境上時，就是成就奢摩他了。」
當我們生起奢摩他，奢摩他是怎麼樣的狀態呢？就是我們必需要被身心輕安的快樂所
攝持那種定，我們才稱為奢摩他。奢摩他是不是佛教的一個不共特徵呢？並不是！這是與
外道共通的，外道他們也有奢摩他。
在《楞伽經》有講到人天乘或是梵天乘，聲聞乘、菩薩乘等等，就如同我們昨天所講
說的，斷十惡的十善戒，以此而言它是屬於在人天乘的。要十行善是所有的宗教都共同承
認的，他們也有在作這些事。
修定這部份，當我們修定的時候，是為斷除欲界的貪著，就是對五欲的貪著，要見到
五欲的過失，就是要看五欲它是有很久過失的。上界的，比如色界和無色界的定，他們是
暫時這些欲界煩惱是沒有現起的，他們那時候也沒有欲界的煩惱，為了想要得到這樣的狀
況，所以他們去修定。修定就可以升為比如色界天或無色界天，這些都屬於梵天乘。乘就
是大乘、小乘的乘。
所以他們有奢摩他之後，他們要靠什麼修呢？就是靠粗靜行相的這種心來修持。粗靜行相
的毗缽舍那的修持，而讓自己生到上界天去，因此奢摩他是內道和外道共通的。所以光有
奢摩他可以解脫嗎？並不能！我們現在修奢摩他是為了什麼？是為了生起毗缽舍那。所以
之後在82頁「在證得奢摩他之後，應該修習毗缽舍那」就是在講說，證得奢摩他之後，要
修學毗缽舍那。
所以在此講到毗缽舍那，毗缽舍那也是一種智慧。一般的智慧有很多種，通達無我的
智慧和通達無常的智慧。雖然這兩個智慧都是一樣，都是靠觀察才生起一種判斷，判斷這
就是無常、這就是無我的一種。但是這兩者的不同，就是它的所緣境不同。一般來講有通
達五明的智慧，它有講到醫方明、聲明、內明等等，通達這些的智慧主要緣的是盡所有性
，也就是世俗諦的這部份。
在此強調的是緣如所有性的這種智慧，也就是緣勝義諦的這種智慧。所以要生起緣見
勝義諦的智慧，我們要了知什麼是勝義諦是很重要，什麼是無我的道理。這個內容是屬於
菩薩乘的修持。在佛教的四部宗義裡面，在中觀跟唯識，有講到二個無我的道理，就是人
無我和法無我。比較精確的用辭，是用補特伽羅無我和法無我這兩個用辭。為什麼要講這
兩個呢？為什麼會有這兩個無我呢？因為有法和補特伽羅。補特伽羅就是什麼呢？就是來
享用這些法的這個補特伽羅，這個士夫。他是感受這些快樂和痛苦的一個補特伽羅，他會
來造業的，他是個造業者。
所謂法，一般所有的連補特伽羅也是法，但是這裡所指的法並不是指補特伽羅，而是
指除了補特伽羅以外的法，也就是我們受所用的這些法，比如說我們的五蘊，或是外在的
這些法。因為我們要靠五蘊才能安立我的存在，所以五蘊我們可以把它視為這裡的法。因
為基本上有補特伽羅和法的存在，所以才安立兩個，就是補特伽羅無我和法無我的這個道
理。
同樣，因為有兩個無我的道理，我們自然就可以知道，它的我就可以分為兩種，補特
伽羅的我和法我這兩者就不一樣。在此所講的補特伽羅我，是指能獨立之實體我。能獨立
之實體我，就是補特伽羅我的意思。蘊體真實有就是法我的意思，因為有兩個我，所以說
這兩個我是不存在的，因為空掉這兩個我，所以就說到兩種無我。所以前者是屬於補特伽
羅無我，後者是屬於法無我。了解這兩種無我的道理，它就可以來對治補特伽羅我執和法
我執這兩者。
在有部和經部，只承認補特伽羅無我的道理，並不承認法無我。以佛教的宗義者，承
認法無我的可以分為兩者，一個是唯識，一個是中觀。中觀又可以分為兩派，就是在名言
上承認有自性的，和在名言上不承認有自性的、或是承認有自相的，都是一樣的。
法無我是什麼意思呢？我們講到補特伽羅無我的意思，就是補特伽羅它本身無自性，
所後說它是空掉自性，因此我們執著補特伽羅有自性，這個就屬於我執。所以補特伽羅沒
有自性，也就是補特伽羅無我的道理。法也是一樣，我們執著法是從他方而獨立存在的，
這執著是法我執；法不從他方而獨立存在，就是法無我的道理。所以這兩種，人無我和法
無我的講法，它是把人無我和法無我，這兩者是沒有粗細的差別的，跟剛剛所講的是不一
樣。這是只有中觀應成派如此的承認。
他還談到什麼道理呢？因為補特伽羅我執要靠法我執才能來，所以說我們如果沒有證
得蘊體它是無我的時候，乃至無法通達蘊體是無我的這個道理，我們無法通達補特伽羅是
無我。這個經典裡面是靜命父子，就是靜命論師和蓮花戒，這兩位是屬於中觀派，但是他
是在名言上承認有自相、或是有自性的，是從他方而存在，所以一切法都要從他方而存在
。雖然是從他方而存在，但是他們承認了這些並不是勝義諦有、並不是真實有。但是在名
言上，他們承認一定要有自性，如果沒有自性就無法安立這些法的存在的。一切法因為他
認為都是有自性的，所以連這個我和這個法，補特伽羅和法這兩者也要從他方而存在。當
然從他方存在的意思就是去尋找的時候要找得到，這個我去找，找到什麼呢？找到第六意
識。
所以說靜命論師和蓮花戒大師，他們就認為第六意識就是所謂的我，我們去找，可以
指出那個是我呢？就是第六意識，它就是我了。他為什麼要去找、要承認這個道理呢？因
為他們認為，這些諸法都是有自性的，都要從他方而存在。因此他們承認所有的一切諸法
，都是從他方而存在，是有自性的。
雖然他們承認這些法有自性，但是又可以再分為兩派，就是有一派認為是無外境，有
一派認為是有外境的。他們雖然在名言當中承認這些都是有自相，但是有一派他們的主張
和經部派是一樣的，他們不承認無外境，他們認為是有外境的。另外一個是瑜伽行自續派
，瑜伽行中觀自續派，他們承認唯識的見解，再加上他們承認中觀的見解，所以我們講他
是瑜伽行中觀自續派。
我們講的靜命論師和蓮花戒論師，他們是屬於瑜伽行中觀自續派的。他們對剛剛講的
安立兩個無我的道理，跟《入行論》還有龍樹菩薩他們所講的、所安立的道理是不一樣的
。雖然龍樹菩薩有些弟子當中，同樣都是他的弟子當中，他們都說無我道理，但是他們所
講的補特伽羅無我和法無我的道理，可能每一個人講的是不同的。
講到83頁「瑜伽行者應該以如下的方式進行分析：在心理及物質的諸蘊、界、處之外
無法找到補特伽羅」也就是說蘊、界、處，也就是我的施設處。事實上這裡在破斥什麼呢
？就是離開蘊、界、處以外，有沒有一個常一自主的我呢？是沒有的。這個常一自主的我
是我們在《菩提心釋》的時候有解釋，在25頁有講說「遠離所有實有法」在那裡所破斥的
是外道所承認的常一自主的我。我們講到，我們所取的身體和能取的我這兩者，外道認為
能取的我和所取的身體，事實上是不一樣的。以我來講，我它是單一的、它是恒常的、它
是不變的，但是身體它不是單一的，它是無常，它是會變的，所以他認為這兩者是不一樣
的。
所以如果他這樣承認這個我，就是離開蘊界處外還有一個我的存在，我們這樣去尋找
應該找得到，但是找不到。如果我們承認這種我的存在的話，那跟世間的一些名言是有矛
盾的，就沒有辦法安立。因為身體痛，所以我痛，因為他們兩個是不一樣的，是分開的東
西，我們就不能說身體痛我會痛，因為一個是恒常的法，一個是無常法，我們就沒有辦法
安立這個道理。也不能說我的身體痊癒了，所以我痊癒了、我病好了。所以我們要仔細思
考這個道理，就可以知道，如果你承認常一自主的我的話，就沒有辦法安立這些道理。
所以又講說到「而且補特伽羅的體性也不是諸蘊等，這是因為諸蘊等具有『多』及『
無常』的本質，而補特伽羅的體性則被人們認為是『常』及『唯一』之故。與諸蘊等不一
不異的補特伽羅這種事物不容許存在，因為事物除了一或異之外，沒有其他種存在的方式
。」這就是講說到，蘊體就是我們投生所取的這個身體，我就是能取者。所以以佛教來講
，他認為我們要靠這個蘊體才能安立我的存在，我是依賴這個蘊體的。
就如同我們講車，馬車必須要靠馬車的這些支分，馬車的輪子，或他的座位等等，靠
這些的組合我們才能安立，這些的和合、這些的結合體我們才能安立馬車。同樣，我們靠
這個五蘊，五蘊也是一樣，需要靠五蘊的結合我們才能安立五蘊的存在。雖然事實上的道
理是如此，但是在我們一般的生活當中，我們自然而然會生起我執，認為我是一個很獨立
的，我是一個主宰，我來控制這個身體，我們會這樣來認為，在內心會這樣現起，但事實
上並不是這樣。同樣我們也會現起，我是不用依賴身體的，我是很獨立的，這樣的一個心
，但事實上並不是這樣。跳到84頁「因此，我們可以得到一個結論如下：世間人認為的『
我』及『我所』這種主張，完全是錯亂的。」
在84頁講說「觀修『法無我』應以如下的方式進行」這以下所講說的內容是什麼呢？
就是說，因為我們去尋找的時候，找不到的。比如說以外境的這些法來講，比如色聲香味
觸這些色法，因為它是有方分的，它都有它的支分，我們去尋找之後，找不到一個沒有自
分的色法、沒有方分的一個色法。因為我們去找，找不到一個沒有方分的色法，所以我們
認為這些外境的色法，我們這樣找，找不到，真的我們指不出他的存在。就如同量子力學
所講的，我們去找，找不到一個獨立的物質一樣。
他們是認為，這些存在的方式，是從他方而存在，就要尋找到這樣一個存在的東西，
但是因為找不到，所以說這些色法，它不是從外境而存在，所以他們承認這些色法並不是
外境。所謂的色法是什麼呢？所謂的色法只是靠我們的心識的一種習氣的顯現而安立的東
西，他只有在心裡顯現這個東西。所以他們認為，我們看到的色法和我們的心裡有距離，
事實上這是沒有距離的，有距離的這些看法也都是錯亂的。
85頁「就勝義的層面而言，心也不可以是真實的。」這裡是講到什麼道理呢？以唯識
派而言，他們雖然說二取空，但是他們承認心是真實有的。但是中觀派認為心，它也是無
真實有的，因為你的對境如果是假的話，那你看對境的心也應該是假的，以這個道理，來
成立這個心也是無自性的。這裡就是破斥唯識派的說法。
在86頁「以如上的方式，透過智慧個別地去檢視心的本質：在勝義當中，心不在內、
不存外、亦不在中間；過去心不可得、未來心不可得、現在心不可得；心產生之時，無所
從來；心滅謝之時，亦無所去；因為心是無法被認知的、無法顯示的、非物質的。」
事實上它所講的和《金剛經》的用辭是一樣的。也就是說這個境它是無真實有，所謂
的識、或者心、或者有境，能取本身也是無實有的，所以就講說到法無我的道理。
88頁「對境若不能成立的話」這裡應該翻譯為「『有法』若不能成立的話，其別相也
無法成立，因此怎麼會產生上述的種種分別執著呢？」這裡翻成對境，事實上不是對境，
應該是有法的意思。如果沒有「有法」的話，那當然它的特徵也就不存在了，因為有法不
存在，任何一個法若不存在，那這個法上面的特徵，也就不存在了。總之我們可以知道，
基本上它這個基礎，這個有法就是一個基礎，這個基礎如果是無真實有的話，那它的特徵
，就是它的空性，也要是無真實有。因為空性它是無真實有，所以就談到空性的空性這個
道理，這個道理是非常重要的。
有時候有些人會覺得無真實有，它本身應該是真實有，會有這種執著，就會覺得這些
世俗法都是假的，都是無真實有。但是無真實有因為它是勝義諦，所以會覺得它是真實有
的，無真實有它是真實有的，但事實上這種執著是錯誤的。因為我們會產生這樣的危險，
會認為無真實有是真實有的這種想法，這個是錯誤的，所以世尊才講說到「空空」。空空
就是空性它本身也是無自性的，所以才講到空空的道理。
在名言上不承認有自相的這些人，比如他不承認就如同唯識一樣，他們破斥唯識。比
如外境來講，我們去尋找外境的時候，找不到一個外境。因此同樣的以內在的心識也一樣
，我們去尋找內在的心識，也找不到內在的心識。但不是因為找不到內在的心識，它就不
存在。所以找不到內在的心識，是因為內在的心識它不是從他方而存在，它不是有自性的
。所以我們講外在的法也是存在的，內在的心也是存在的，這兩個是一樣。如同外在一樣
，外境這些法去找找不到，那你就不承認他的話，那你內在的法去尋找也找不到，你也不
應該去承認內在心是存在的。所以就等於，如果你不承認有外境，所以你內心也不能承認
它是存在的，你要承認它是不存在的。
如果你這樣承認的話，就等於一切法都不存在，一切法都不存在的話，就等於跟我們
的體驗，跟我們平時的經驗完全矛盾，完全相違的，因為事實上這些都是存在的。我們會
有快樂，我們會有痛苦，有些會傷害我們，有些是對我們有好處的。所以說我們去尋找而
找不到，是在代表什麼呢？是在代表它是無自性的道理。我們看到這些是有自性的，是一
種顯現所遮的一種現象。所遮的意思就是空性它所要破斥的一個自性，就稱為這裡的所遮
。
在自續派和應成派比較不同的地方，自續派認為我們所見的一切，我們看它是從自方
而產生，它是有自性的，同樣的所以它是有自性的，我們這種顯現是正確的。所以我們看
到它有自性，是因為它有自性，在自續派認為這些都是有自性的。所以他們不承認，我們
根識可以顯現所破、所遮的這個法，因為我們根識所看到的這些法是不能遮除的，是他承
認的。
但是以在名言中不承認自相的應成派來講，他就認為這些諸法不是從自方而存在，是
無自性的。所以說我們眼識所見到的，眼識所看到的一些，就是我們要破斥的，我們眼識
會看到的這些是有自相、有自性的，這個自相和自性就是我們要破除的。
所以說外在的這些法，我們去尋找找不到，但是它還是存在的，還是有它的作用。以
內在的心來講也是一樣，我們去尋找找不到，但是它也是存在的，它也是名言安立而有的
，它只是自性空而已，要如此的來觀修空性，之後對空性生起定解。
所以在88頁講說「瑜伽行者以如上的方式，透過智慧觀察之後，當他在勝義當中無法
找到任何事物的自性時，就是進入『無分別的三昧』當中了。這時他也『了解』到，一切
法是無自性的。」這裡翻成了解，事實上是他已經證得了一切法無自性的道理，也就是他
通達空性的道理，他證到勝義諦的道理，那時候就是一個無分別的三昧。
現在跳到108頁「當修行者在修習『出世間智』或『甚深的根本定』」這以下的內容
談到什麼呢？就是當我們入空性定的時候，我們沒辦法來布施、持戒等等，所以那時候是
沒有方便的。同樣的我們正在布施、持戒的時候，那時候是沒有辦法現證空性的，在那個
當下沒有辦法作兩個事，沒有辦法證得空性。但是這裡所要達到的一個目的，就是要方便
和智慧雙運。方便和智慧怎麼樣雙運呢？就是說我們在沒有入定之前，我們會發心、布施
、持戒，作這個六度，我們會這樣作；就是要靠它的力量，要靠這種力量的溫度還沒有退
，靠這種心的攝持，然後我們再來入定，來觀空。
同樣的我們在布施、持戒、忍辱的那個時候，也就是靠之前因為有入定了，有觀空了
，靠空性的攝持而行布施、持戒；也就是在布施、持戒、發心的時候，知道眾生這些所有
諸法都是幻化的，會有這樣的感覺，就是方便和智慧兩者要互相的攝持來修行。
113頁「假如修行者透過這樣的方式，以極大的恭敬心長期修習大悲心、善巧方便、
及菩提心，則其心相續將依次完全淨化並成熟，就像摩擦二根燧木所產生的火一般，他所
修習的真實義最終將達到究竟；將證得遠離一切分別網的出世間智，將非常清楚地了知無
戲論的法界、無垢染而且不動搖、就像擺在無風處的酥油燈一般，將形成不動搖的量，見
道所攝的現證一切法無我之真如、勝義菩提心的體性就產生了。」就是講說到我們會得到
見道，會得到初地的智慧，靠初地、二地逐漸地修持，逐漸修持到後來。
現在就跳到116頁「當修行者進入一切種智的大海時，他將具有像如意寶一般供應一
切有情需求的功德；他能讓往昔所發的願望均開花結果；他的本質是大悲心；他具有種種
任運成就的善巧方便；他能以無量的化身，對一切有情，作一切究竟的利益；他的功德將
無餘地究竟圓滿；他可以除去一切帶有習氣的過失垢染；只要有眾生所在之處，他就安住
在那裡。當一個有識之士了解上述情況之後，他對於佛世尊是一切功德的來源這點，自然
會產生敬信；而為了完全成就那些功德，自己無論如何也要努力。因此，世尊開示如下：
『一切種智是由悲心這個根本出生的，是從菩提心這個因出生的，是藉由善巧方便而臻於
圓滿的。』」我們就講完了修次中篇。
明天我本來要傳授新牟尼的觀音開許，也就是新牟尼的開許，但是要接受這個開許，
要完全的得到開許，你必須先受到灌頂。因此我覺得你們有些可能沒有得到灌頂，所以我
想明天就傳授觀世音菩薩的灌頂。觀音的灌頂。
剩下的明天我再作解釋，明天差不多九點開始。
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