之前在了義不了義討論中引了這篇文章的相關內容，有板友說想看全文
不過我怕會有版權問題，現在只貼上該章節，這本書請自行找尋閱讀 :)
<達賴喇嘛談心經--Essence of the Heart Sutra>
達賴喇嘛著／鄭振煌譯／圓神出版 2004
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第 九 章 空性的詮釋
二無我
在我們回到《心經》經文之前，先來看看佛教各部派對無我的詮釋，如此我們對《心
經》所述的空性，才能有更完善的了解。如前所述，各部派都強調「無我」，但對「無我
」的確切定義為何，各部派提出不同的詮釋。
在西藏佛學院的課程中，有一本詳述各派無我見解的四部宗義說，其中詳細說明各個
部派在詮釋佛說上的見解差異；也就是各個部派熟知的《宗義》（藏文druptha）。在此
書中，歸納不同的哲學觀點為古印度盛行的四派學說，也依各個部派對解空層次的安立，
無我的詮釋愈趨微細精密。這四個部派就是毗婆沙宗、經部宗、唯識宗及中觀宗。
一般來說，藏傳佛教都採用最晚成立的中觀派學說。既然如此，諸位也許會感到奇怪
，為什麼要花這麼多時間在分析其他三部的見解上？這與解脫、證悟的更長遠目標有何關
聯？由於空性的正確知見關係到煩惱的止息，我們應多加檢視讓我們偏離正見的理由。
下三部未能窮盡佛陀的空性教法。學習四部宗義，能夠讓我們避免墮於了解空性的斷
見之中，也能夠讓我們真正體認到最細微見解所表達的深度。空性的現證，當然不能以知
識上的認知來取代，但是對證悟來說，知識上的認知是不可或缺的工具。
宗義書區分無我為人無我及法無我。「人」指的是對自我的強烈意識，也就是平常所
指「自己」的那個我。「法」主要指的是「人」的五蘊，也包含其他的種種現象。在這四
個部派中，毗婆沙宗和經部宗僅提到「人無我」的重要性，但不接受「法無我」的想法。
然而，唯識宗和中觀宗都主張「人無我」及「法無我」。這兩個部派都認為有侷限性的「
人無我」，使我們不能完全消滅無明與煩惱，這在下文會說明。所以，雖然完全證悟了「
人無我」是一件不得了的成就，但尚未究竟離苦。
唯識說
總的來說，我們很自然的會相信自己的知覺；我們如此相信它的真實性，甚至沒想過
要去懷疑它們。我們如此的輕信，認為我們知覺到的事物，就是它的原貌。因此，包含「
我」在內的現象看似客觀存在，我們因而推論、默認諸法確實客觀存在，而不再有所省思
。我們唯有透過仔細分析，才能知道事實並非如此，我們的知覺是無法正確反應客觀存在
的。
如前所述，一切外在世界的感官經驗，都是由根塵識三種條件和合而成的。這種知覺
會引發主觀的評斷，認為事物非好即壞。繼而對事物投射悅意或非悅意的想法，認為這種
想法就是事物的自性存在。根據這個主觀的分別基礎，我們產生強烈的情緒反應。如果我
們不喜歡某個事物，就會厭惡並排斥；若是喜歡，就產生愛染和貪欲。但是，如同我們所
見，事物無法以自性存在來說明是好是壞。我們認為的「好」（或不好），大體來說都是
主觀的。當我們有強烈情緒的反應時，更是需要用這種方法來檢視，因為這種經驗會引發
強烈的我執，讓我們馬上注意到它。
根據唯識宗的說法，看似具有真實存在的外境事物，都僅僅是心的投射。因此，究竟
來說，能、所其實不二。從修行上說，這種見解是非常有用的：我們都不難了解如果能夠
明白萬法唯心造，就能消除我們對外在事物的愛染執取。
雖然唯識宗否認自性及外境的實際存在，但仍主張經驗是存在的，亦即心是實有的。
抱持唯識宗見解的人主張：若心非實有，則無分辨善惡、損益的意義了。他們假設現象的
存在，必須經由一客觀、實有的基礎以進行不同的作用。
然而，唯識宗認為諸法並非全然由心所造。若是如此，我們可以僅僅透過想像就把白
色變成黑色，把黑色變成白色。既然這不是事實，我們就必須進一步承認內在的主觀經驗
與意識也是實有的。同樣地，對唯識宗而言，也不能從字面來理解《般若經》中的空性解
釋。唯識宗認為，若我們只是從字面上了解「無色、受、想」的意思，就會掉入斷見，而
與因果律相互牴觸。
唯識宗主要是根據《解深密經》的三自性，來解讀佛陀在《般若經》中開示的空性教
法。這就是說，一切現象都含有三種重要特性。一是「依他起性」：萬法由因緣和合而生
。二是「遍計所執性」：在依他起性的基礎上，視萬法為自性有、真實存在。三是「圓成
實性」：斷除遍計所執性，亦即萬法皆空。
由於諸法具有三性，唯識宗認為《般若經》所說的自性空，是對三性的個別解釋。依
他起的諸法不自生，故自性空。吾人遍計所執的諸法皆唯心造，故自性空，圓成實的諸法
（空性）皆非絕對、客觀的實有，故自性空。因此，唯識宗以三性的觀點來詮釋《般若經
》。
唯識宗將佛經分成了義經與不了義經二類。了義經，可以接受經文的字面意思。不了
義經，不能接受其經文的字面意思，必須詮釋其深義。禁得起嚴格評估的教法，最起碼如
同唯識宗所做的，就是了義；反之，違背佛陀究竟義的教法就需要詮釋。
唯識宗有一個重要支派，就是「隨教行唯識派」。此派雖否認自性實有，但安立阿賴
耶識（梵語alaya vijnana）實有。此派根本師認為，如果以粗意識（譯按：指第六意識
）為人我或自我，就很難在某些時間（譬如昏倒、熟睡或無想定）主張有自我的存在。唯
識宗阿賴耶識安立人我的存在。除此之外，阿賴耶識亦是儲藏四取（欲取、見取、戒取、
我語取）的所在地，存放一切業行習氣。依阿賴耶識而起的「我執」染污識，稱為「末那
識」。因此，隨教行唯識派安立意識為八：眼、耳、鼻、舌、身五根識，第六意識，第七
末那識，第八阿賴耶識。
了義與不了義
稍早我們曾說過，佛法的一大特色就是觀機逗教。因此，不同佛教派別的教義都是視
不同需要而有所施設。目前我們已知唯識宗如何分別了義與不了義的教法；事實上，對於
佛陀的教法是了義或不了義，各個教派都有自己的標準。每一個教派的評判過程都是類似
的：首先，分析佛陀的某一句話，以決定佛的究竟意旨；其次，決定佛陀開示此教法的理
論基礎；最後，指出依文解義所產生的邏輯矛盾，如果有的話。
這種方式的必要性可以從佛經中發現。佛陀曾在某個偈頌中勸告他的弟子，在接受他
的言教時，應當猶如從珠寶商得到金子似的金屬：只有在確定這塊金屬是容易被切斷，經
過火的冶煉也不壞失，並且在磨光之後會有明亮的光澤後，才能接受這真的是金子。因此
，佛陀允許我們嚴格檢證他的教法。佛陀建議我們要親身檢驗、證明，然後接受他的話，
不可出於尊敬而盲信。
因此，那爛陀等古印度佛教大學，就發展出學生檢驗老師學術著作的傳統。這種批判
性的分析，並無損於學生對老師的尊敬和仰慕。舉例來說，著名的印度論師世親菩薩有一
位叫做「解脫軍」的弟子，他對一的理解就勝過世親。他質疑世親的唯識見解，因而根據
中觀見，詮釋《般若經》。
在西藏佛教中的另一個例子是亞拉‧唐卻‧臧（Alak Damchoe Tsang）。他是十九世
紀寧瑪派大師鞠‧米帕（Ju Mipham）的弟子。雖然亞拉‧唐卻‧臧極度仰慕與尊敬他的
老師，卻不認同老師的部分著作。有一次亞拉‧唐卻‧臧的一位弟子問他說，批判老師的
著作，這樣適當嗎？亞拉‧唐卻‧臧馬上回答他：「如果上師說錯了，弟子甚至必須責備
老師！」
有一句西藏諺語說：「保持你對此人的仰慕與尊敬，但應經過全面、批判的分析之後
，再接受他的話。」這說明了一種健全的心態以及佛教四依的傳統：
依法不依人，
依義不依語，
依了義不依不了義，
依智不依識。
中觀說
相較於唯識宗，中觀宗肯定《般若經》所說「諸法無自性」是了義。中觀宗並沒有區
分主體與客體──心與境──的存在。《十萬頌般若經》中也詳述這種說法，就勝義諦而
言，一切現象都不存在。因此，對中觀宗來說，《般若經》仍然是假名安立，只有諸法空
才是了義。
上述唯識宗與中觀宗教義的區別也許看起來並不重要，但若仔細檢視，我們就能領會
它的重要性。唯識宗承認外境的自性無，他們因此得以遣除外境的貪著與瞋恚。可是，這
是不足的。除非他們也能認識心的空性，否則將會執著平靜、安樂而厭惡悲傷、恐懼。了
知諸法皆空──不分內或外、心或境──即是中觀宗的精妙之處。如此徹底的了解，才能
使我們從一切束縛中完全解脫。
部分中觀宗行者屬於「隨瑜伽行中觀宗」，他們隨順唯識宗對內、外境的主張，但認
為內、外境皆自性空。總體來說，中觀宗各派都同意：談到萬法的畢竟義時，區別內、外
境是沒有幫助的。
再者，中觀宗認為唯識宗的理論是「否定外境實有」，就等於認為不可分割的粒子（
極微）是存在的。假如極微存在，它就是最基本的物質，而且是外境實有的基礎。因為唯
識宗不主張實有不可分割的極微，故應該否定物質世界的客觀存在。
回應這種「境無唯識」的主張，中觀宗指出，我們可以依相同的理由來否認心識的自
性實有，為了接受心識是實有的，就必須假設剎那的認知實有，這也是真實認知的最小單
位。
中觀宗說這是不能成立的，因為人的意識作用是依於相續、緣起的認知之流；意識並
非獨立的。因此，即使是內在的心識也是無自性空。中觀宗行者主張的法無自性可適用於
外境與內識，故能根除對內、外境的執著。
兩種中觀學派
印度龍樹大師是中觀宗的創立者，《中論》是他最著名的論述。在眾多論釋龍樹大師
著作的印度論師當中，以佛護、清辨和月稱最具影響力。清辨在其論釋中批判佛護《中論
釋》的部分觀點。為了支持佛護，月稱根據《中論》而著作《淨名句論》（Prasanpada）
。
佛護與清辨的論釋，最主要的差異在於「共相」見。換言之，在討論一切法的勝義時
，論辯雙方的認知能否相同？清辨認為能。清辨主張在某些程度上，「所觀」是「能觀」
之外的客觀存在，故諸法有自性。例如，清辨認為「人我」或「自我」雖然是五蘊的心理
建構，但若探究「人我」究竟所指為何時，應該可以發現某些東西是自性實有的。在究竟
分析下，清辨把心識當作實有的「人我」，月稱則反對此項論點。
基於這些差異，中觀宗分為兩大派。這些派別的差異，反映在二者對空性的立論中。
如同龍樹著作《中論》，佛護主要採用以破顯宗的辯證法，稱為應成派或歸謬派（梵文
prasanga）。這種歸謬法主要是去證明對手論點中的內在矛盾。反之，清辨及其門人則運
用三段論法，有別於「應成派」採用應成其理的辯證法。清辨自續派的後續傳承有智藏（
Jnanagarbha），而佛護的應成派則由月稱（Chandrakirti）和寂天（Shantideve）繼承
。
從佛護對龍樹《中論》的論釋中，我們可以很明顯地看出，佛護甚至連世俗諦也不承
認是自性有。佛護在論釋龍樹的禮敬偈（否定四生：自生，他生，共生，無因生）中提到
：如果仔細分析緣起的過程，則緣起本身也是不存在的。然而，諸法確實由因緣所生，佛
護明確地闡明可由世俗諦來了知緣起性。他進一步闡述，若諸法有自性，就不必藉由其他
因素來安立諸法的自性和存在。
清辨同意佛護對一切緣起勝義諦無自性的見解，但是他主張諸法的緣起為眾緣生，有
世俗諦的自性存在。
月稱堅守佛護的立論，明確反對清辨的看法。月稱的《入中論》主張心（經驗苦、樂
受的主體）與境，即使在世俗諦的層次上，也都是無自性。月稱認為透過世俗有可以了解
諸法的存在，但甚至世俗有本身也是空性。依月稱所說，自性只是假名，無自性才能真正
了解空性。
空性與緣起
所以，對於中觀應成派來說，「空」意指「無自性」。這不是說事物不存在，而是指
我們認為萬法皆有自性，但其實是無自性的。因此，我們必須質問現象是如何存在的？
在《中論》的第二十四品中，龍樹認為現象存在的狀態只能用緣起來說明。對下三宗
（毗婆沙宗、經部宗、唯識宗）來說，「緣起」指的是依於因緣。但對應成派來說，緣起
主要是指依於人我的概念而施設。
對於這種論述，我們可以找到經證。在《八大龍王所問經》中，我們讀到經文陳述到
依他而顯現的自體皆無自性，經文如下：
緣生實不生，
無自性生故；
緣生法即空，
見空著寂滅。
我們可以從龍樹的《諸經集要》（Sutrasamuccaya）及寂天所著的《入菩薩行論》（
Skiksasamuccaya）中，看見相似的說法。在《入菩薩行論》的「智慧品」中，月稱引述
許多否認諸法（extensive taxonomies）自性有的經文，如《心經》。寂天因此推論攝類
學所分類的諸法，都只是假名安立。
這裡要說的是，假如諸法根本不存在，那麼《心經》泛舉五蘊及三十七道品就顯得無
多大意義了。若空性的理論是否認諸法存在，則再多的例舉說明也是沒有意義。因此，這
說明了諸法是存在的，但並非自性有；諸法僅根據緣起來理解。
若我們能夠了解應成派對空性的詮釋──諸法皆無自性，我執就無法產生。從這個實
修的角度來看，應成派對空性的見解，就是無我教法中的最究竟看法。
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※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.83 (03/23 22:18)