[閱讀] 無我觀

作者cool810 (隨緣)

看板Buddhism

標題[閱讀] 無我觀

時間Tue Mar 24 19:48:01 2009

板主若要收文，請將此篇放在"空性的詮釋"與"發展無倒正見"之前，謝謝。 <達賴喇嘛談心經--Essence of the Heart Sutra> 達賴喇嘛著／鄭振煌譯／圓神出版 2004 ----------------------------------------------------------------------------- 第八章無我觀諸法實相在舍利子向觀自在菩薩提問之後，接下來我們讀到一段經文：時聖觀自在菩薩摩訶薩告尊者舍利子言：「若善男子、善女人樂修般若波羅蜜多深妙行者，應作是觀：應以五蘊亦從自性空真實觀。」從此處開始，經文提到觀自在菩薩對舍利子的回答。首先是精簡的結論，繼而是演繹。我將先以顯義來解釋《心經》的這幾段含意，它是空性的教說；之後在討論般若波羅蜜多心咒時，我將解釋《心經》的隱義，它是空性智慧相應的道次第。觀自在菩薩的回答是善男子、善女人必須深切、正確且不斷地體悟「五蘊亦從自性空」。「亦」這個詞彙暗指一切現象已被囊括於這個五蘊皆空之中。五蘊（梵語 skandha）是構成個體存在之色、心二法。既然五蘊為自性空，因此由五蘊所組成的個體也是自性空。既然「我」是自性空、無我，因此凡是屬於「我所」的也是自性空。換言之，不僅「我」（五蘊的主體）是自性空，而且「我所」（五蘊）也是自性空。以此觀察，就會發現一切有為法都是無自性的。既然一切有為法都是自性空，所以一切無為法也都是自性空。同樣地，如同輪迴的眾生是無自性的，所有的佛陀也都是無自性的。最後，很重要的是，甚至是空本身，也是無自性的。當我們完成了這個遮遣的過程，很可能得到一個似是而非的危險結論：什麼都不存在。但是，如果我們清晰地了解空的涵義（這是我至誠期望的），我們將會發現空並無此意。這樣清晰認知是微細的，而它的正確意含仍受到不同佛教派別的辯論。雖然所有的佛教派別否認「自我」（atman），但有些僅接受人無我（anatman），卻不接受法無我。對於主張法無我的派別中，彼此的解釋也不同。有些宗派只承認部分法無我，而其他宗派則主張一切法無我。至於主張一切法無我的宗派當中，有些甚至否認有世俗諦的自性存在，其他則認為在世俗諦中有某種實在性。可以預見這些不同見解產生大規模的爭論，稍後我們將討論其中一二。在此我想強調的是，觀自在菩薩之所以告訴舍利子觀五蘊皆自性空，並不是去宣稱它們不存在。勝義菩提心讓我們回頭看看經文一開始提到的佛陀入「深妙行」三昧及觀自在菩薩照見般若波羅蜜多深妙行時的地方。一般來說，「深妙行」指的是菩薩行，含攝六波羅蜜的修行。然而，這裡特別指般若波羅蜜，梵文是 Prajnaparamita 。經中「般若波羅蜜」的意含是直接的、現觀空性的，也可以稱為「勝義菩提心」。這不只是對於空的現觀而已，更加上對菩提心──為利眾生願先成佛的大願──的現證。這種悲智雙運也是步入菩薩初地的功德。利他意願的重要性再怎麼強調都不為過。菩提心的重要性，不只在於初發心的動機上，在往後的每一個階段上，也都扮演著不可或缺及增上的角色。勝義菩提心的動機是雙重的，一方面是發願救度眾生，另一方面是要先成佛，如此才能具足圓滿救度眾生的力量。無我觀我們之前讀到觀自在菩薩對顯現空性的扼要回答，其中提到若有人想要修行般若波羅蜜多，「應作是觀：應以五蘊亦從自性空真實觀」。如同我們在前面章節所見，五蘊、自性（自我）的性質與存在關係密切，這正是目前要探討的主題。古印度發展出許多學派來深入思惟這個問題，他們都強調這個問題，特別是與我們了解的緣起有關。如同我通常所說的，眾生天性就渴望離苦得樂。但到底苦是如何產生的呢？快樂是如何產生的呢？經驗苦樂的自我又是什麼性質呢？當我們試著去了解構成苦與樂的因緣條件時，就會知道苦與樂是眾緣所生的，包括內因（我們的根、受、識）及外緣（色、聲、香、味、觸境）。這使我們不禁想要問：讓我們產生痛苦與愉快感受的內因、外緣，其本質為何？它們是真實存在的嗎？如果是的話，以何種方式存在？包括佛教及非佛教在內的古印度哲學學派，已經對內在與外在世界，以及經驗中現象的本質二者的起源，作出不同的哲理答覆。有些思想學派主張現象及其本身是無因而有的；其他學派卻反駁說有一獨立、根本的因，並且是永久、不變又單一的。這些問題，一個接著一個，環環相扣在自性（自我）的認知上。因此，讓我們花些時間來檢視我們對自性（自我）認知的部分觀點。我們也許認為自性和身體是一樣的。舉例來說，如果一個人頭痛，他就會直覺認為：「我在痛」。雖然他的頭不是自我，但他直覺地察覺出那個經驗。因此，自我意識的產生很自然地與身體有關。然而，「我」也並非是完全等同於身體。且思考以下的思想實驗：假若有人願意提供機會讓我們把老舊的身體換成一個更年輕、更健康的身體，我們將會打從心底很樂意地做這種交換。這意味著至少在某種層次上，我們相信有一個非身體的「自我」會在這樣的交易上受益。我們可以將此思想實驗延伸到心的領域，想像如果我們有機會把無明、貪婪的心換成佛陀完全證悟的心，我們將如何反應。我們當然很樂意做這種交換，再次想像有一個「非心識的自我」能夠受益。這代表著我們既不全然把自我等同於身體，也不將之全然等同於心識。在我們單純的世界觀中，總會執取一種自我是存在的，在某種意義上，認為那是我們身體與心識的主人──獨立存在又自性有。相信輪迴的人也許會想像：就是這個自我延續著生命；即使是不相信輪迴的人，也會認為有個不變的「我」經驗著生命中童年、中年到老、死等不同的階段。很明顯地，我們相信不論是多世或一世，總有一個連續的自我存在。這種連續性的感覺使許多非佛教徒主張有一個外在的靈魂：統一、不變而獨立於身心之外的自我；換言之，即是有一個絕對真實的存在。然而，佛教認為假如我們嚴格且仔細地分析的話，無可避免地是絕對找不到。這種分析顯示出唯有根據身心五蘊的基礎，才有個體的連續性可言。例如：當身心五蘊成長與衰老時，我們可以說這個人的年齡增加。因此，佛教徒否認永恆不變的想法，並進一步主張：永恆的自我，完全是形而上的概念或是幻想。僅管眾生都有與生俱來的「我見」，但永恆、不變、單一、獨立的自我想法卻只存在於如此思考的眾生心上。透過詳盡的探究後，佛教徒推斷：「我」只不過是以身心五蘊緣生的現象而已。除了否定永恆和絕對的自我概念，佛教徒也不承認有純真無邪的自我主宰身體和心識。既然佛教徒宣稱自我是絕對不可能從生理與心理成份之外找到，這亦排除有一獨立自主的行為者能主宰有情眾生。從佛教徒的觀點來看，非佛教徒視自我為絕對、永恆的認知，強化了誤以為有一自我可主宰身體與心識的錯誤直覺。因此，（除了毗婆沙宗的一些分支外）所有的印度佛教部派都反對實有、永恆不變的「自我」概念。四法印我們已確認了佛教的主要教義是無我。事實上，有四句重要的偈子能表達佛教徒對存在的見解。這四句偈就是熟知的四法印：諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。接著，讓我們一一檢視這四法印。諸行無常四法印的第一法印是說：一切現象都在不斷的剎那變異與壞滅。所有現象在某一點上出現，也都會在某一點上消滅──它們會毀壞、崩解或毀滅。我們可以每天發現這樣的變化過程，好比我們的財富、身體疾病、情感狀態。一般而言，我們不需要任何特定的邏輯來推論、證實上述的看法。但是，某些現象的生而後滅，其變化過程必然是剎那、剎那地持續產生。任何現象的止息不是在瞬間發生，而是不斷變化的結果。如果不認識剎那壞滅的過程，要理解現象瞬間的止息，與其說絕無可能，不如說是十分困難的。現象最終必要消逝的事實，說明了它們必定會歷經剎那、剎那的變化。幾乎所有的佛教派別都承認諸法本身在生起的當下，即具有壞滅的種子。某個現象的壞滅絕非只是受其他事物的影響，而是它本身就含有壞滅的種子。舉個例子說明這一點：拿建築物來說，譬如房子。我們對因果的普遍認知會讓我們說：「這棟房子不見了，是因為有人把它給拆了。」然而，一切有為法──好比所說的房子 ──都是無常的事實，令我們了解到無論拆不拆這棟房子，它遲早都會消逝。房子剎那不斷的以各種方式在衰敗，最後消失，其原因就是自性無常。當我們以單純的方式來看待這個世界，就會相信某一事物會導致另一事物的生起，而後又有其他的因緣導致這件事消失；但根據佛教，事實並非如此。換言之，佛教否認現象在出現後會持續存在一段時間，而後突然消失。不過，當我們察覺現象的生起時，我們總會以肯定的角度來理解它：一個現象因生而出現，因成長而存續。相對的，當我們察覺一件事情結束、消失時，我們會用比較負面的字眼來看待它：以前確實存在的事物壞滅了。我們看到生與滅這兩個現象是矛盾、不合的；我們想像生與滅是互不相干的。然而，第一法印告訴我們，由於諸行無常，現象不斷地剎那、剎那生滅。這個「剎那生滅」，也就是佛教所說的無常。一旦我們了解無常，就可以知道，事實上生與滅並非彼此獨立。它門只是由不同的觀點來看同一件事（無常）而已。凡是緣生必會緣滅，生緣滅。諸行無常故，剎那生滅。這就是第一法印的涵義。有漏皆苦第二法印陳述一切有漏的現象都是苦的，這是說它們的本質都是苦的。如同我們在第三章所見，苦分三種層次。此處所說的苦屬於第三種，亦即是行苦，它就是我們流轉生死的本質。由於我們的行為是緣生自無明，因此我們的行為、經驗無不受制於業與煩惱。此處的「有漏」，只是形容業與煩惱的果。在此，也許我們可以舉出一些經證來幫助思考。在《十住經》中，佛陀開示了：三界唯心造。佛教唯識學派對此句的詮釋：我們所認知的外在、物質世界，不過是幻想（心的投射）而已。不過，其他人的理解卻大大不同。舉例來說，月稱在《入中論》中詮釋此句：各如彼彼諸論中，外道說數取趣等；佛見彼等非作者，說作世者唯是心。月稱認為佛陀所說「三界唯心造」這句話，其意思是說整個世界（包括自然環境和生活其中的眾生）都是心造的，否認有一個獨立、絕對、神聖的造物主。即使如此，月稱的應成中觀派仍然接受「三界唯心造」。我們要如何理解這個觀點呢？如果我們探究這個身體的起源，我們可以追溯至宇宙形成之初。也就是說，拜現代科技之賜，我們發現形成身體的物質全然起源於大爆炸之時。但從傳統佛教的宇宙觀來看，構成物質身體的元素早在宇宙形成之前就有了。那時的宇宙空無一物，只有《時輪密續》所說的「極微」存在。這些極微並沒有固定的形態，卻又像其他物質一樣，也是無常、變化的。假如我們尋找物質的最小的單位，我們會問：「在器世間透過極微聚合而成的演化過程中，是什麼讓器世間與眾生的苦樂產生直接關係呢？」依佛教解釋，這是「業」所形成的。「業」是指有動機的行為。假若流轉的十二因緣是無明之果，終究而言，我們的存在是由心所造──業力驅動眾生輪迴。雖然意業之外還有身、語二業，但是業主要是指意業。造業的動機由煩惱而來，而煩惱緣自於根本無明及我執。而且，依因果論之說，果是因的等流。因此，業和煩惱所形成的無明心，使得經驗皆是有漏的。好比供佛的行為，在世俗諦來說是善的。但是，在我們現證空性、根除無明之前，這個行為仍然是有漏且具有苦的本質。前二法印（諸行無常、有漏皆苦）關係密切又相互貫通；我們可以從第一法印來推論出第二法印。第一法印的諸行無常，意味諸法是因緣的和合，那麼諸法就不是自性有。第二法印所指的有漏，意思是受制於由根本無明引發的煩惱。第一法印解釋因果，第二法印則解釋輪迴的因果過程。諸法無我第三法印是說諸法（所有事相）無自性。這是佛教古來對空性的見解，也是本書從頭到尾所討論的主題；空性在《心經》中占有關鍵性的角色。讓我們在此簡單複習先前所說：包含「我」在內的諸法，皆無自性；然而，由於根本無明現行，我們卻認為諸法有自性。因此，根本無明不是不知，而是一種動態的邪見。若有邪見，就會產生與「諸法實相」相反的認知。無明的力量愈弱，當實相分明時，就愈能體悟無明是錯誤的認知。涅槃寂靜一旦我們在定中深刻地體悟邪見的本質，邪見就會逐漸且必然地破除。這時，我們就能夠從邪見中獲得完全的解脫。這種解脫，從諸法有自性的無明執取中的徹底解脫，才是唯一真正、永恆的快樂和精神解脫，唯一真正的和平，唯一真正的自在。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 58.99.10.83

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