推 GFDS:對了 常常看到古德 那是誰@@? 04/18 01:33
→ bowar:樓上真幽默~~古聖先賢~~上古有德之人~~ 04/18 01:55
推 bowar:嗔惱與嗔習的觀念很棒喔~蠻新鮮的~有成就的修行者還是有情緒 04/18 02:01
→ bowar:但不受控制~~不成為煩惱~~ 04/18 02:01
→ gamete:白話文 --如何從佛法偷渡到佛說的辯證法 04/18 03:03
主講：昭慧法師
時間：民國九十一年十一月二十四日
地點：現代禪象山社區中觀書院
紀錄：釋淨音
十八世紀以後，西方人陸續在中南半島、南洋群島和南亞殖民。為了殖民的方便，他們必
須理解當地的文化。除了統治者之外，西方教士為了要把基督宗教傳到殖民地，也必須知
己知彼。這兩種西方人來到亞洲，部分投入了佛教的研究，而他們要進到異文化圈，一定
要先從語言開始了解，所以他們在作佛教研究時，學語文，編字典，作版本的校勘與解讀
，建立起一套很好的文獻學研究模式。這套模式突破了很多傳統研究的盲點，他們發現傳
統佛教的許多內容，其實來自文化的影響，或是個人的見地，而不見得等同於佛法。
這套研究方法，對釐清佛教史的真象雖有幫助，但是對於信眾，難免帶來了信仰的衝擊。
例如：他們認為大乘經確實是西元前後才出現的，大乘佛教的佛陀觀已有泛神論的傾向；
淨土思想的來源，也有古亞非地區與太陽神崇拜影響的成份。
高楠等日本學者的著作被翻譯成中文，印順導師看了這些書籍以後，雖然不是完全贊同他
們的見地，但是發現，研究佛學還是不能閉門造車，近、現代的史學研究法，有其值得參
考的重大價值。
一個人如果覺得自己不足，一般反應有兩種，一種是假裝不知道別人很好，假裝問題不存
在。第二種就是虛心檢討，如果真的有所不足，就力圖改進。導師屬於後者，他逐漸改變
自己，不祇是在學院裏與少數佛教內部的義理學者對話，他已經意會到，要面對教外學者
所拋出來的問題，並給予回應。更重要的是，他接受了史學研究法，並在當代學術成果的
基礎上，進一步作印度佛教史的研究。而他自學佛以來就放在心裡的疑情：「佛法與現實
佛教落差的原因何在？」也就從這「通古今之變」的學問中，提供了豐富的線索。
回應「大乘非佛說」論
西方帝國的殖民地主要在南亞與東南亞，而這一帶的佛教採用的是梵文與巴利文典籍，因
此近代西方與日本學者的佛學研究，側重梵、巴語文，對於漢譯典籍的價值，不免有所貶
抑。而南傳佛教更是認定「大乘非佛說」。身為漢傳佛教的研究者與大乘佛教的信仰者，
印順導師必然要面對這些尖銳的挑戰。
學者們提出來的證據，有了文本，甚至經過辛勤的考古研究，或是精密的版本校勘，倘若
還咬定對方「亂講」，這只能夠拿來當作「小孩子吵架」；充耳不聞就更是不能解決信仰
危機。這時，怎樣解讀這些證據，就變得非常重要。印順導師不但選擇「接受挑戰」之一
途，而且某種程度也接受了學者們的研究成果。但是，他給它們做了豐富的再詮釋。導師
認為，大乘有其偉大的價值，現實佛教也不能全面遵循苦行獨善的路線。所以，早年他面
對「大乘非佛說」論，就已回應以「大乘是佛法」的觀點，並提醒人們注意：即使是南傳
聖典，也未必都是狹義的「佛說」。晚年則更是以大部頭的專書，來探究大乘佛教的起源
與開展。
大乘佛教會在印度大陸形成風起雲湧之勢，我認為應有佛弟子的願景，以及時代思潮的因
素。包括佛弟子對於僵固保守的教條主義、高高在上的僧伽主義與男尊女卑的大比丘主義
之反彈與省思，也包括社會對於養尊處優卻與基層民眾脫節的僧侶之反彈與批判。有來自
教內與社會的刺激，也才會產生教內有心人士的反省與改進。
印順導師處在中國，更是感受得到大乘佛教的重要性。抗戰時期，他在漢藏教理學院授課
，梁漱溟先生來院與談。梁先生以前學佛，但是後來棄佛入儒，寫了《東西文化及其哲學
》，他對佛教思想有深刻的感情，對佛法的思辯力也非常贊賞，但認為國族垂危，民生凋
敝，眼前應先顧到「此時，此地，此人」的現實需要，因此應以儒家思想為本。假使是一
個本來就來自外教的人，前來挑釁佛教，也許不會引起導師這麼深刻的反思，但是為什麼
思想如此傑出的人，進到佛門以後，竟然還轉而走向儒家呢？這必然帶給導師很大的衝擊
。[2]
佛教要立足於世間，不光是在知識菁英的上層，說些高妙的思想，而是要把佛教精神宏揚
開來，讓廣大的社會民眾覺得，佛法對社會，對自己，確實有所幫助，這才是最重要的。
否則，即使道理談得再高妙動聽，倘若人民覺得與民生疾苦無關，與國家命運、社會前途
無關，那麼，他們可能會因「暫時用不到它」而束之高閣。
印順導師受到了儒者的質疑，經過思考與反省，體會到倘若沒有「兼善天下」的大乘理念
，佛教要立足在中國的土壤，將更為困難。古印度的沙門文化，還容忍某一些人獨善其身
、終老其生，在森林曠野之中啥事不做，人民認為供養沙門就有福報，這也是一種利己主
義的觀念──因為供養沙門對自己是有利益的。這種思想信念，是印度文化的一部份，但
中國佛教要把這一部份的文化硬生生從原生土壤移植到中國來，就不是那麼簡單的事情。
中國讀書人看待佛教，本來就把它當做是異文化，多少有些民族主義的情緒；若再看到這
群出家人好吃懶做，一天到晚只在山林裏頭，除了禪修就是吃飯、睡覺，啥事不管，這是
中國人很難以忍受的。也因此，佛教在中國，會出現「農禪」制度，會有「一日不作，一
日不食」的提倡，這都是因應環境所作的良性調適。
佛教傳到中國來，事實上，大、小乘經典是都陸續翻譯過來了，而且一開始也沒有強烈意
會到大乘與小乘的區分，所有經典都當成「佛說」來加以處理。他們發展出各種不同的「
判教」主張，以解決經典內容不同、說法差異的問題。但是為什麼中國人還是選擇了大乘
？這一定有它文化背景與思考慣性的因素。儒家根深蒂固的價值觀就是：「窮則獨善其身
，達則兼善天下。」「兼善天下」的理想，在中國文化中是主流，隱遁獨善則只是不得已
的次要選擇，或是被社會所包容的生活方式而已。
為什麼梁漱溟要掉頭離開佛教，應該就是對那種隱居山林，不問世事的獨善式佛教感到不
耐，認為眼前中國已經面臨危急存亡之秋，人民的安定溫飽都已成了問題，這個時候談「
解脫」，實在太不務實了。這就是「兼善天下」的文化思維。因此，作為中國知識份子的
印順導師，面對南傳佛教與當代學者有關「大乘非佛說」的質疑時，雖然沒有站在民族主
義的立場，而加以情緒性反擊，卻依然把握住「兼善天下」的主調，正面肯定著大乘佛教
令眾生離苦得樂的理想，認為它有著不可磨滅且聲聞佛教所無可替代的價值。
他回應「大乘非佛說」的質疑時，沒有採取信仰人士的方式——將它們一律訴諸「邪說」
而不予理會，或是來個「互相不承認」就了事。試想，如果南傳認為：「我們是正，你們
是邪」。北傳則認為：「我們是大，你們是小」。那除了情緒的張力以外，又有什麼本事
說服對方？徒然製造彼此的緊張關係而已。但有些人對「大乘非佛說」之類的質疑充耳不
聞，或是誡止信眾閱讀這些書籍，這也未免是掩耳盜鈴。一旦信眾有因緣接觸到了這類說
法，或者被別人問到了相關問題，思想依然會受到衝擊，倘若沒有強而有力的回應，來破
解這些質疑，試問他們又當如何依原有信仰來安身立命？
所以，印順導師沒有採取不理它、回罵它或告訴信眾「這些都是邪知邪見」的方式，他反
而採取了正面回應的態度。至於回應的內容，他也沒有採取古德「證明大乘經是佛親口宣
說」的方式，因為「大乘非佛說」這種質疑，早在古印度就吵翻了天，若依這種方式來回
應，怕依然只是各說各話而已。
「立敵共許」的方法論
西元前後，大乘經典出現的時候，部派佛教並沒有消失，一直到二世紀至四世紀，龍樹、
無著與世親，分別作為中觀、唯識學派的三大偉大論師，他們全都還是在部派佛教的僧團
中出家，並且受過阿毗達磨的學術訓練，部派佛教顯然不但沒有消失，而且相當強勢。那
麼，部派學者又如何可能坐任大乘佛教「彈偏斥小」呢？他們當然也會反擊大乘學說。他
們攻擊大乘的理由，大概就是：大乘經典來路不明，出現得很晚，顯然不是佛說。
龍樹與無著，一個是中觀學派的開山祖師，一個是唯識學派的開山祖師，由於兩人有特殊
的代表性，因此我特別舉兩位論師作為例子。他們的因應之道分為兩途——我先講這部分
，好讓各位對照著看，導師又是如何面對同樣問題的。
第一、龍樹把大乘傳說中，有關於大乘經如何結集出來的故事撿集出來，用以證明佛滅之
後，大乘經也有結集，結集人士則有文殊師利、彌勒等諸大菩薩及阿難等大阿羅漢。傳說
是世親所造的《金剛仙論》則更進一步說，結集地點不在王舍城七葉窟，而是在鐵圍山外
。鐵圍山在哪裡？並沒有對照遺址可得。這就讓人感覺，好像是信仰與想像中創造出來的
神話空間。他們所提供出來的結集證據，當然不能說服聲聞學者來改變「大乘非佛說」的
偏見。
另外一種方式，是龍樹與無著的最大利器。他們本諸《阿含》，從《阿含經》裡尋求一個
聲聞佛教與大乘佛教可以溝通的基準點（因明學稱之為「立敵共許」）。所以，各位不妨
注意，龍樹也好，無著也好，他們要證成大乘或是學派理論時，都會先引證《阿含經》；
龍樹的《中論》，無著的《攝大乘論》，莫不如此。
作者寫書，就要預設自己在與讀者對話的情境，作者不是在跟空氣對話。龍樹寫《中論》
，很明顯的，是在與部派佛教對話。他是運用緣起論，透過辯證法，邏輯性地推衍出「緣
起、性空、假名、中道」的結論。無著也是一樣，他為了要證明阿賴耶識的存在，引用的
是《阿含經》而非大乘經。這是他們高超的地方，他們先共許了《阿含經》的權威性，這
可以作為各自學派正當性的基礎。
從這裡我們可以注意一個問題：在印度，大乘佛教的大論師，倘要建立學說的權威性，竟
然是引用原始教典（而非大乘經），然後依此「教證」基礎，透過綿密的邏輯分析來作「
理證」，以證明其大乘學說的正確性，然後才巧妙地轉接到大乘經典以引用之。例如，龍
樹先於《中論》引《阿含》以證明「緣起、性空、中道」義與「二諦」義，到了《大智度
論》，就大量引用大乘典籍了。無著《攝大乘論》也一樣，先援用《阿含經》來證明阿賴
耶識的存在，後面談「唯識無境」時，才引用各種大乘經，以豐富其唯識學內涵。
「契理、契機」之深入考量
論師證成大乘學說的方法，印順導師應是有所體會的，因此他面對「大乘非佛說」論，不
是勉強跟人辯解，偏要說大乘經是佛陀時代的創作，反而是在聲聞經律中，尋求彼此的共
識來作對話。他的時代比起古德時代又已不同，近現代文獻學研究的成果已可使用，所以
他可以明確告訴南傳佛教學者說：
第一，光講「大乘經非佛說」是不公平的，事實上，連最原始的聲聞經律，也統統都是佛
滅以後才逐漸結集出現的。
第二，佛法難道一定要由「佛說」才算數嗎？如果說法內容能夠符合緣起，符合三法印，
難道由佛弟子說就不行嗎？佛弟子說的佛法，只要純度夠，豈不就是廣義的「佛說」了嗎
？
第三，佛弟子們在結集經典或書寫、流傳經典的過程中，難免有一些瓶頸存在。例如，日
久年深，可能部分內容已有所忘失，可能部分內容在口耳相傳的過程中，因傳持者的素質
問題，導致其對正確內容有所不知、錯知或是只有少分之知。其實，連當場耳聞書寫的內
容，都有可能會發生出入，更何況是佛滅後，一代一代佛弟子憑著記憶與口耳傳承來結集
經典，這中間豈可能完全沒有落差？誰又能保證原始經律裡完全沒有印度文化的滲透，沒
有人類共欲的影響，百分之百是純粹佛法的本質，百分之百是佛陀的特見，而沒有印度文
化滲透進去的成份呢？如果聲聞教典也不能作此保證，那又何獨苛求於大乘經？
應該注意的是：第一，哪些大乘經的內容，在教理上站得住腳？哪些站不住腳？第二，它
對人類有沒有利益？有沒有正面幫助？第三，如果聲聞佛教的價值觀是獨善思想，最起碼
兼善思想比較適合社會對佛教的期待吧！現實功利的社會，總不希望養一堆只管自己不管
別人的修行人，那麼，大乘行者是不是可以讓社會對佛法的善意與接納度提高呢？。
總的來說，若就義理而言，大乘有符應佛法根本義之處；若以功效來說，大乘理想對於社
會有正面的形象與效益，那我們又有什麼理由拒大乘於千里之外？所以，導師基於「契理
」與「契機」兩方面的考量，認為應該要重視大乘並發揚大乘。
他不否認大乘經有些俯就印度神教或人類共欲的雜質，但不要忘記了，文化是無孔不入而
如影隨形的，它長期塑造出印度人民的心靈，印度人民在接觸佛法時，心靈就已經不是一
張白紙了，已經染上了文化的色彩，這些無論如何是不容易完全切割清楚的。大乘佛教固
然如此，聲聞佛教又何嘗不然？
所以印順導師不但不因大乘已有雜質滲染，就全面揚棄大乘，反而依史學方法爬梳個中的
本質之教與權宜之教，並強調大乘正常道中，「三心六度」的深智大行。
從《阿含講要》到《佛法概論》
導師依龍樹與無著的方式，不但重視《阿含》與律，而且依《阿含》與律的內容，來與大
乘佛教做一連結。舉例而言，他著作的《佛法概論》，原本名為《阿含講要》。《阿含經
》裡，大乘的名相是微乎其微的，但是他卻在講《阿含》的時候，依據它的內容，整理成
總體佛法的綱領。
定名為《佛法概論》，首先就讓南傳佛教無話可說，因為他把《阿含》等同於「佛法」，
甚至當作佛法的全部。但是本書內容在很多地方，已經把大乘與聲聞的藩籬打掉，重新建
構成一個完整的佛法體系。例如，他強調佛陀當時已受限於苦行思潮，而不能暢達菩薩道
的本懷；對於泛神論傾向的大乘佛陀觀，他也予以批判，認為那是人類意欲的客觀化，佛
陀的偉大在於其自覺覺他、悲智圓滿的本質與表現。
他特別強調佛陀有「故國之思」，這與他那個時代，中國面臨殖民帝國侵凌的處境應有關
聯。他雖不囿於民族情感以治佛學，但是另一方面，他強烈反對學佛者棄置自己的國家於
不顧，對國家的興衰，民族的存亡完全無動於衷。所以他舉證云：連佛陀都不是這樣處理
自己與國家之間的關係。佛陀關心他的故國，一直到迦毗羅衛行將被滅，他都不忍放捨，
為「促和止戰」而盡了最大的努力。
佛陀是自覺而覺他的，絕對不是獨善其身的。本書最後一章，導師特別比對佛陀和阿羅漢
之正覺與解脫的差別。他說：佛陀是無貪、無嗔、無癡的圓滿發展，阿羅漢則只是無貪與
無癡，易言之，在無瞋的德行方面，還是有所不足的。這並不是指阿羅漢猶有瞋惱（有瞋
惱怎麼可以成就阿羅漢果呢），而是他瞋習可能還在。大凡世間聰明絕頂的人，總是不太
耐煩別人太笨；由於他思想太敏銳，幾秒鐘可能就閃了幾十個念頭，因此言談、治學、辦
事的反應都很快，對方太遲鈍，他會受不了，所以智慧第一的舍利弗，竟然猶有「瞋習」
，這點是可以理解的。然而菩薩面對眾生，度化眾生，就得忍受諸如此類即使無傷大雅，
也都難免讓人生氣的事。因此，倘若沒有經過在眾生中不斷磨礪的歷程，沒有依慈止瞋的
身心訓練，怎麼可能磨除得掉瞋習的稜角呢？導師強調佛陀與阿羅漢在「習氣是否已斷」
方面的差異，顯然即以講述《阿含》的方式，連結聲聞法義與大乘思想，再凸顯菩薩發心
、行持與佛陀正覺的卓越。
導師承認大乘的佛陀觀，受到大眾部的影響，已經飄離了歷史上現實存在的佛陀，依人類
共欲，外射而為圓滿究竟的，無所不知、無所不能、無所不在的佛陀。可是他還是強調大
乘願行的偉大，強調菩薩生生世世都在慈護心行之中，面對著各樣的眾生——愚蠢的、殘
缺的、煩惱深重的、恩將仇報的——竟還不生厭捨之心；在面對自己之時，也承受著惡業
成熟、病苦、災劫、死亡等等考驗。這一類經歷，在釋迦菩薩的本生談中多所敘述。菩薩
這一切事行，終究是功不唐捐，最後成就了功德遠較諸阿羅漢更為殊勝的佛陀。
《佛法概論》從頭至尾，依《阿含經》的「緣起」義來建立大乘思想，於解脫正行之外，
加上三心、六度……等等菩薩心行之綱目。這可說是導師援用龍樹與無著「立敵共許」的
方法，站在與對方（敵）具有共識（共許）的立場，進一步闡述大乘法義，以證成大乘的
價值。
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