底下補上《中觀四百論》的＜總論＞，把本論的背景和旨趣脈絡交代一下。
事實上，中觀的實修也是從四念處，破顛倒妄執身心的常、樂、我、淨而來，
由觀五蘊身心的「無常、苦、空、非我」；如《阿含》云：
「觀色，無常……觀受、想、行、識，無常……則生厭離；厭離者，喜貪盡」
在這個基礎上以直觀萬法的本質－空性，生起對治乃至證寂滅解脫。
然而觀修空性並不容易掌握精要，除了聞思修學經教(以般若系經論為主要典據)
並配合止觀的修習，在日常生活中數數串習觀擇事物的「如所有性、盡所有性」
如此以毗婆舍那觀智深入緣起實相的了悟，才有可能逐漸達到諦觀空性的現見。
總之不論是南傳的四念處實修法門，或中觀般若系以四念處為方便的諦觀空性，
都不離四聖諦「苦集滅道」的基本教理，不脫「聞思修、戒定慧」的修行次第；
而南傳巴利重視的三十七道品是一切佛教的基礎，空性不二慧也以此方得圓滿。
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中觀四百論廣釋——句義明鏡論
聖天菩薩 造頌
法尊法師 譯頌
索達吉堪布著疏
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【 總 論 】
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮聖者曼殊師利！
頂禮聖天菩薩！
濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星，
聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？
然為自心入正法，依諸經論師教言，
略演甚深中觀道，若有信者請諦聽！
本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重
宣演般若空性。世尊示現涅槃後，弘教者分兩大派開闡般若深義：其一，無著菩薩以《現
觀莊嚴論》為宗綱，開創了廣大行派，以隱義方式宣示般若；其二，龍樹菩薩以《中論》
為根本論，開創了甚深見派，直顯般若空性深義。於此根本論，又有兩大論師闡其密義：
一者即聖天菩薩（亦稱提婆菩薩），以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》；
另者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持
了悟般若空性，於《四百論》尤應深加研習。
於藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸
派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而於《中論》、《四百論》無有
較大異議。因二論皆是根本中觀論，即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外，《
四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是專門抉擇修持，是中觀實修的竅訣集匯，
對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋‧善解心要論》，與寧
瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏‧大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論於
中觀宗之特殊地位使然。
於漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》，二為唐玄
奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中
的部分；而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文，因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀
點注釋此論時，將此論一分為二，前八品為《說法百論》，後八品為《辯議百論》。玄奘
大師於護法論師之親傳弟子戒賢論師前，得此二論及義疏，回國後便將《辯議百論》譯為
《廣百論》。故《四百論》在漢傳佛教中，一直未有完整譯本。到近代法尊法師入藏求法
，親睹藏地中觀學者對此論的重視及此論對學者的裨益，於是不辭辛勞從藏文譯出此論前
八品，並對後八品的譯文依藏譯本作了一些補充，目前該譯本是《四百論》在漢地最為完
善的譯本。本注疏所依者，即是此譯本。
此《中觀四百論廣釋》分三：甲一、初義；甲二、正釋論義；甲三、末義。
甲一分二：一、題義；二、譯禮。
乙一、（題義）：
此論梵語名為“扎睹夏打嘎夏打嘎日嘎”。扎睹夏打嘎義為四百，夏打義為論，嘎日
嘎義為頌，合譯即為《四百論頌》（現今通稱《四百論》）。本論分為十六品，每品二十
五頌，共四百頌，故而得名。月稱論師說，本論原稱無“四”字，其名為《百論》，能破
諸多邪分別故名為“百”，能斷除實執故名“論”。邪執無有邊際，所以不說有限制的“
四百”，而是以“百”表示其無邊之義。名為《百論》，是以其作用而立名。於藏文版中
，本論題為《菩薩瑜伽行四百論頌》，意指摧滅諸多邪分別而修持實相之竅訣匯集。
一般在論典的題名後，有頂禮立宗句，但本論中卻無有。對此，仁達瓦大師（宗喀巴
大師的上師）解釋其原因云：“此論乃直承龍樹菩薩之《中論》義理而造，《中論》抉擇
見分，此論緊承其義旨而抉擇修持次第，故應與《中論》作一體觀，不再加頂禮立宗句。
”關於宗義，月稱論師也云：“由於聖天阿闍黎是龍樹阿闍黎的弟子，故此論屬於此宗，
非別宗義。”
乙二、（譯禮）：
頂禮聖者曼殊師利！
此頂禮句是由梵文譯成藏文時，巴操（日稱）譯師所加。譯禮之必要，一是按藏傳佛
教的傳統，表明此論屬對法藏；二是為增上智慧圓滿翻譯，以祈三世諸佛智慧總集之聖者
文殊加持。
甲二、（正釋論義）分二：一、總義；二、別義。
乙一、（總義）分三：一、造論者之殊勝；二、辨除謬誤；三、略述各品大意。
丙一、（造論者之殊勝）：
作者聖天菩薩，梵名阿扎雅提婆，勝嘎拉國（今斯裡蘭卡）的王太子。《布頓佛教史
》及《西藏古代佛教史》中說，菩薩從楞伽島中的蓮花化生，為當地國王所收養；漢傳佛
教中諸論師依《提婆傳》也秉持類似的觀點。然今依《印度佛教史》及月稱菩薩在本論注
釋中的記載，為胎生之王太子較為可信。
聖天論師宿具不共悲心與智慧，自幼即精研諸明處學術，顯示出非凡的特質。稍長，
棄王位出家，依班智達瑪哈德哇受具足戒，學習三藏。後為朝禮各聖境，遊歷至南天竺吉
祥山，值遇龍樹大士，時大士已值晚年，嘆其器量淵弘，堪為正法城塹，即攝受為近住弟
子，此於玄奘大師之《大唐西域記》第十卷中有記載。聖天一心依止龍樹大士，盡得顯密
佛法之教授，及一切明處學術，成為善巧精通者，遂於南印度助師廣弘正法。
其時於印度北方，出現了一名為難勝黑者的外道，（有的譯外道名為“未沸”，藏語
名之曰“麻柯”）。他通達外道一切典籍，並修大自在天有所成就，常依辯論術及神通力
與諸內道論師作辯論。時內道論師無一能與其諍勝，於是多處寺廟遭到摧壞，眾多有情被
引入他的教法中。難勝黑者的母親，是一虔誠的佛弟子，她多次力勸也未能阻止兒子的罪
行，便想聲震天竺的那爛陀寺一定有具德聖士，能降伏自己的兒子，故攜子至那爛陀寺。
然而寺中諸班智達與難勝黑者累日論戰，竟無一人能勝。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陳設
廣大供養，竭誠祈禱嘿日嘎聖尊賜予迴天之力。其時，石像胸口現出一隻烏鴉，寺僧便將
辯論詳情俱書於紙，系之鴉頸，祈神鴉送往南方有大力之勝士，以迎請前來折伏外道。神
鴉徑直飛至千里之外的吉祥山，將信交給龍樹大士，大士父子據信中所言，對外道宗義進
行了周密辨析，但是當時無法決定究竟由誰去那爛陀寺對付外道。於是龍樹大士提議以辯
論作抉擇，初由聖天模擬外道，與龍樹大士爭辯，大士竟未能摧伏外道；後由大士扮作外
道，聖天論師代表內教，二位尊者完全投入地進行了激烈論辯，舌戰至高峰時，聖天論師
竟然認為對方是真實的外道，脫下鞋子就打在對方頭上。當時龍樹大士說：“好了，你去
與外道辯論，必定獲勝。但是，你以鞋底擊打師頭，以此原因，北上途中必然會遭違緣。
”
遵照師囑，聖天論師立刻啟程，趕赴那爛陀寺，途中果然遭受違緣。原來聖天生來容
貌端嚴，尤其是雙眸，靈潤含精，神采飛揚，超逾天人，以此他的母親為其取名聖天。當
時人們非常欽羡，父母若得相貌端嚴之子，都要說：我的兒子容貌似提婆一般！聖天論師
行至中途，在一棵大樹下歇息飲水時，大樹女神戀慕其眸，乞求施予，菩薩遂自剜一睛，
布施給女神（關於此段傳記，說法不一。一說途中遇醫師乞菩薩之睛配製藥物；另說途中
遇一女人，貪慕菩薩的眼睛，菩薩了知此女發心入道時機已成熟，便自剜一目，持之以示
女人：還可貪否？鳩摩羅什譯師所譯之《提婆傳》中，則說是將一目布施給大自在天，因
施一目，故菩薩又名伽那提婆，即一目天）。女神大為感動，因而將摧破外道之策告訴了
菩薩。菩薩依計尋得一瘋狂者、一隻貓與一瓶清油，攜至外道難勝黑者處。
時正值難勝黑者的母親已死，他正在依外道儀軌作水施，聖天論師問：“你在做什麼
？”外道回答說：“我的母親墮在孤獨地獄裡，以此水施，願濟慰之。”聖天論師即尋一
根吉祥草，沾水向南挑灑，外道見狀也問：“你在做什麼呢？”答曰：“大士龍樹與我，
在南天竺擁有一塊田地，現在遭到了旱災，想以此沃灌那塊田。”外道笑言：“你真愚痴
，相隔如此之遙，以此小小草梗沾些微水滴，如何能及呢？”聖天論師正顏回駁道：“你
尚能以一小杯水，熄滅八萬由旬之地獄烈火，我又何嘗不可以此澆灌區區千里之外的田地
呢？”外道聞言無以作答。片刻後，外道了知他是南天竺聖天論師，欲來與自己辯論，便
立刻作了準備。難勝黑者在辯論時有三種取勝對方的助緣，其一是有一辯才無礙之女班智
達為助手，其二為一巧舌如簧無人能敵的鸚鵡，其三於辯論急難之時，大自在天會親自現
身提示（或說由銅鏡中顯示而為外道解難）。
辯論開始時，彼此規定論辯三場，外道依常規先讓女班智達出辯，聖天論師便將所攜
之瘋狂者出示，那位瘋子作出裸體等種種無理行為，使女班智達羞愧難當，無法論辯。繼
後外道的鸚鵡上場欲參辯，聖天論師也出示所帶之貓，鸚鵡見貓瞪目呲齒，驚懼而遁。外
道見狀，也不怯弱，仗大自在天可隨時幫助自己，親自出場與聖天論師辯論。聖天論師在
辯論場所灑下清油，並點火焚起濃煙，大自在天嫌惡煙氣，不能現身。至此難勝黑者助緣
皆斷，只有憑自力參辯，時外道譏諷說：“你只有一隻眼，如何能與我爭辯呢？”聖天論
師慨然答言：“三眼威猛神，不能見真實，帝釋具千眼，亦不見真諦，伽那提婆我一目，
能見三界之真實！”隨後以正法義使外道的一切諍論全部失敗。外道見辯論全盤告輸，便
以飛行術騰入空中準備逃走，聖天論師警告他：“不要再往高處飛了，否則頭頂上的寶劍
風輪，會斬斷你的頭！”外道半信半疑，拔下一根頭髮往上一舉，果然立斷，不由心生大
怖畏而墮落於地。如是聖天論師將他徹底降伏，並以方便引入佛教，攝受加持。難勝黑者
轉入內教後，聖天論師為他取名為巴俄，譯成漢文即聖勇。後來，聖勇成為精通五明和內
外宗派的大師，造了許多論典，如《菩薩本生正法犍槌音論》、《本生鬘》、《示善道論
》、《六波羅蜜攝頌》、《別解脫經本釋》等，此等論典在藏文的論藏中皆有收集。並且
，聖勇大師還在其他方面為佛教做過許多有益的事業。
如今，雪域諸多智者所編的《藏漢大辭典》及一些史書中說難勝黑者即馬鳴大士。但
在《紅史》、《布頓佛教史》及漢傳佛教的史料記載中，馬鳴大士是龍樹菩薩前兩代的住
持教法者；另外《釋摩訶衍論》中亦曾列舉出六位馬鳴。難勝黑者與馬鳴大士可能並非一
人，故而，我希望有志於此者重作全面的研究。
據《如意寶史》所載，聖天論師前世曾為世尊座下的嘎拉巴模比丘。當年世尊為他及
其他幾位比丘轉法輪時，空中飛過一隻烏鴉，所遺糞穢落於佛的金身。世尊即時授記：“
以此緣起，此烏鴉將來會成為一具力外道，毀壞佛教。”嘎拉巴模比丘聞言，心中發願：
“此烏鴉毀壞世尊教法時，我一定降伏他。”以此願力成熟，當烏鴉轉世為難勝黑者毀壞
佛教時，嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。
聖天論師是南瞻部洲六大莊嚴之一（其餘五莊嚴為龍樹、無著、世親、陳那、法稱）
，其論著有《中觀四百論頌》、《中觀學中論》、《斷諍論》、《成就破妄如理因論》、
《智慧心要集論》、《攝行明燈論》、《理智成就淨治心障論》等，在密宗方面也有多部
著作。
關於聖天論師的果證功德，在《文殊根本續》中，世尊曾授記：“非聖名聖者，住於
勝嘎拉，制止外道宗，遣除邪道咒。”很明確地說其為“非聖”，即尚未登地；然而在印
度阿闍黎菩提賢所著的《智慧心要集論釋》中，說聖天乃八地菩薩；還有說聖天論師即生
證得了佛位，因為在《攝行明燈論》中，聖天論師說自己已證得了無上瑜伽的“不共幻身
”，如是按龍樹大士的觀點，得不共幻身者，即生可證得殊勝成就，聖天大士晚年也親口
說過“去呀聖天去，光身赴淨剎”。這三種說法其實並不相違，聖天論師上半生為凡夫，
然依龍樹大士之教授深入修持，得不共幻身成就，位住八地，最後證得佛位，這是可以成
立的觀點。就象龍樹大士在經典中有多處授記：有的授記大士為一地聖者，有的授記為七
地，有的授記於即生證入佛位，此亦無有矛盾，因各種授記，各自針對大士的早中晚年等
不同時期。同樣，各種對聖天論師的授記評論也是如此，所以不會存有謬誤之處。
依其傳記，聖天論師著述《四百論》時，已近暮年，因而此論乃登地以上的聖者所著
。諸後學者，對此應生猛厲信樂，專精習之。
丙二、（辨除謬誤）：
那爛陀寺的大德護法論師曾依唯識宗觀點，造疏解釋此論，說此論意趣在於破除遍計
執法有自性。雖然諸宗究竟義趣一致，但聖天論師造此論的理趣實是緊承龍樹大士之《中
論》，建立修行般若空性的道次第。月稱菩薩也曾於《中觀四百論釋》中說：“將《四百
論》之意義，說成與龍樹宗意義不同者，臆造也。”再從此論的主要意義看，是抉擇諸緣
起法無有自性，建立修習空性的道次第，所以也非中觀宗之外的宗義。還有論師說，此論
不別作皈敬文，乃說明此論不僅是為斷除別人對龍樹阿闍黎的懷疑而作（有疑《中論》為
諍辯之作），而且表示此論屬於《中論》。從此角度而言，《四百論》之宗義尤為明顯也
，故不宜以他宗觀點而釋此論之本義。
有些人懷疑說：既然此論亦是抉擇諸法無自性，那麼造此論豈非無必要？因為龍樹大
士在《中論》、《七十空性論》等論中已廣說般若空性正理。答曰：龍樹大士在諸論中雖
已廣述空性正理，破除各宗派行人之錯誤執計，然有些人未通達大士之義旨，誤以為《中
論》等唯是與他宗爭辯、破壞他宗的論述。而實際上大士的義趣，是在破除邪見之中豁顯
般若正理，在摧滅謬執同時開演修行正道，所以聖天論師為撥疑雲現紅日，著此《四百論
》。於本論中，秉承龍樹大士破一切實執，顯究竟真空之義旨，聖天論師更以實際觀修之
具體階次作了明顯開闡，故不應生疑。諸不能頓斷四邊戲執徑入無生法忍之大乘弟子，尤
其是末法之時絕大多數修行人，若能遵循此論所闡次第如法而習，則可趨入無生大空實相
之境！
丙三、（略述各品大意）：
如上所述，本論是宣講中觀實修的道次第，那麼論中各品到底是如何宣說的呢？前八
品是從世俗諦的角度進行宣講，後八品是從勝義諦角度進行闡述，如月稱論師在大疏中說
：首先開演怎樣安立世俗諸法（也即以此破除眾生相續中的粗大實執），然後再次第宣說
究竟的勝義諦。
具體來講，前四品廣說如何破除常樂我淨四種顛倒，從而對輪迴生起厭離之心。其中
第一品，宣說五蘊諸法皆依緣而生，故為無常，也即是說應修習生死無常從而斷除常執。
第二品宣說有漏五蘊既是無常，則必具損惱，如是於己無利，從而破除執五蘊為樂的顛倒
。第三品宣說，有漏五蘊既屬苦性，則應對其生起厭離，從而斷除執生死為淨的顛倒。第
四品宣說有漏五蘊既為不淨，則不應執為我及我所並由此生起我慢，應捨棄之，從而以此
斷除我執顛倒。按甲操傑大師的觀點，這四品不僅是宣講修習中士意樂，發起出離心，而
且對於大乘根性來說，還應由此發起願菩提心，發願上求佛道，下化眾生，並且其科判也
是按大乘發心方式進行安立的。第五品是宣講在發起出離心與願菩提心後，大乘行人應再
發起行菩提心，從而真實趨入菩薩道進行修持。但由於初發心者相續中煩惱粗重，尚且無
法自利，何況利他，故第六品宣說煩惱生起及如何斷除之理。第七品說明在破除緣諸境之
後，生起現行煩惱並如何破除之理。第八品說明沒有通達色等諸境的真實性而生起非理作
意，也即煩惱生起之因，從而教導弟子生起斷除煩惱的意樂，並且對真實法理即使有少許
的懷疑，亦應趣入正道修行，此乃淨治弟子使之成為法器的軌則。
通過前八品的宣講，可令眾生身心相續得以成熟，從而成為法器，在此基礎上，再進
一步宣講更深的勝義諦瑜伽，也即後八品開始說明如何斷除煩惱、所知二障。
具體來說，第九品宣講諸有為法無有常體可得，從而破除萬法為常的實執。第十品說
明內的身心相續與外的山河大地等一切諸法皆無我。第十一品破除時間為常的實執。第十
二品廣破邊見。第十三品從根境的角度破除實執。第十四品宣說諸緣起法皆無自性，從而
破除邊執以獲得解脫之理。第十五品廣說諸有為法生住滅三相空無自性之理。第十六品宣
講造論的目的以及遮破諸敵論者的其他問難，從而抉擇出中觀正理為諸人所應修習。
總之，此論廣宣了如何修習中觀的道次第，也即先依世俗修法，待根器成熟後，再趨
入勝義修法，從而達至中觀究竟實相的修習軌則。
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※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.128 (06/22 21:02)