第四節「經院佛學」解「四句」：《中論》二例
上節已交代格魯派為了抵制以斷見釋空義，對四句作出層層規定。本節將循上述各
點的設定，以《中論》二頌為例，說明從格魯派的角度，將如何解讀句文。我所選取的
兩個例子分別是第一品第一頌「四門不生」及第十八品第八頌，俱屬常被引用（包括從
宗喀巴眼中來看的斷見空說），在下一節再在這基礎上作進一步探討。
（一）「四句」例一：《中論》第一品第一頌「四門不生」
如前已述，「四句」目的旨在證明真實不是什麼，特別專指不是「自性有」，或不是
自性地存在著。梵本讀為：
Na svato napi parato na dvabhyam napy ahetuah, utpanna jatu
vidyante bhavah kvacana kecana.
鳩摩羅什的梵漢譯本譯為：
諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。是故知無生。108
在解讀的程式上，依照格魯派始自宗喀巴的觀點，先把頌文內緊隨否定後的名詞視為自
性義，並與緣起有嚴格區別開來，再重讀句文如下：
1．諸法不（自性地）自（因）生
2．諸法不（自性地）他（因）生
3．諸法不（自性地）共（因）生
4．諸法不（自性地）無因生
5．是故知無（自性地）生
其次，這裏自、他、共、無的四因選項是據排中律來羅列，即第一項是“自因”，第二
項是“非自”（據排中律原則，非自因即等同於提出他因），第三項是自他“共因”,第
四項是無因生，由於以排中律為原則的羅列方式只有自他兩類因，再加上合項，那已窮
盡一切可能的“因”，故對第三，即共因的否定之結果，必定就是“無因”，再無他途。
如前已述，對四選項的破斥，是「無遮」而不是「非遮」，否則若以「非遮」解“不”
或“破”, 只會是“純相違語，非能略說中觀深義”。
佛教否認有常、我自性義的絕對存在，但為向對手論證故，先假定自性生是一可能的
前提，並以排中律為原則窮盡地羅列出「自性（因）生」這命題所有邏輯上的可能排列，
即自性生若能成立，必只唯是這四式之一，即四因生當中之一，如證明四門自性（因）生
都各因自相矛盾而不成立時，則已全盤否證自性生的成立或存在可能，亦即推倒對方的前
提。同時，如前已述，四句格式的遮破，在佛教，特別格魯派來說，必定是「無遮」而絕
對不是「非遮」，所以即使破儘自性因的四式，仍然留有空間在自性生或自性因的
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108《大正藏》卷三十，第 2頁中。
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論域外，正面地安立萬法的實相。
當然，就格魯派觀點而言，《中論》第一品第一頌的四句是一個典型例子，顯示不
少佛教古今學者因沒有分清兩種遮破，而以「非遮」讀四門不生，使得四門混亂難解，
甚至因互相矛盾而得出佛教主張“不可思議”之論。以下依應成破法，無遮地破四門生。
第一門是自因（自性地）生。依格魯派的嚴格規定，此間“生”，是專指自性生。據定
義，自性是常、我實自性，即不單不依待於他因他緣，自足地成因果串相續，且在這串
內，是前後貫連不斷不變。但舉凡言因果，必是指果不單從因生，且果具因所欠缺的特
性。不然便不必各用“因”及“果”來標示，從而自因就必不能立。其次，他因生同樣
不能立，因為他因只不過是對自因作反面羅列，自因生不立，他因生亦不能立，因從對
面的角度來說，他因就是自因。第三，共因不能立是因為既然不論自、他因，都是實自
性的常、我義，則共因正表示自或他單獨成項都不能生果，這與其常我義之前提相違，
因為如為常、我義，則不用 “共”已能是因。最後，如“共因”不成立，唯一餘下的
必然結論就只能是“無因生”，但龍樹顯然亦反對全盤否定因果串，否則萬法亦不存在，
且無因生豈不成為一自相矛盾的概念？！“無因生”不外就是“全無”，但這正是中觀
所破的斷邊見。“是故知無生”是指透過四門不生，證明自性生所有邏輯可能性皆不能
成立，所以自性生不存在。
但據格魯派的立場，所破事是一述詞，否定不延及所謂述的主詞，同時所破可以在
邏輯上完全等值地被譯回另一種述詞的寫法。故“萬法不是自性生”不表示不存在萬法，
且萬法的述稱還可明確地寫成“萬法是 無自性”，或更確定地說“萬法是無自性地存在
”，而不是“不存在”。
（二）「四句」例二：《中論》第十八品第八頌
上述的四句，只是反面地說明事物不是什麼。儘管這“不是什麼”在表述上還是可
以被重寫為述詞，即“事物是不是什麼”，但還是不算正面說明。《中論》的四句絕大
部都是破式，唯十八及廿四品各有一頌是例外，故給大部分人一個印象以為所謂中觀或
空義，就只是否定，這種閱讀完全沒有注意到《中論》只是龍樹著作其中一本，而龍樹
又只是中觀學派其中一人，且他所針對的專題脈絡是有部及經部的實事師，在這極特定
的脈絡下，《中論》的主題在不違中觀不落二邊的大原則內，把焦點側重在破，而不是
立；更進一步，是側重在破常邊及增益見，而不是側重在破斷邊及斷滅見。但印度中期
中觀師，如月稱及清辨等，破常與破斷二邊見的分佈來得比龍樹平均；而到格魯派手上，
更進一步把中觀哲學的核心放在破斷見及立緣起法上，反之對於破常見卻非常謹慎提
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防。在這背景下，格魯派提出「立四句」，明確地說真實或實相是什麼。這除了是一種
正面、明確的存在論立場宣示外，更是示範佛教所認為的實相，起碼就哲學上來說，是
語言、文字、智性地可解的，並且更進一步，是唯語言、文字、智性才可解。就哲學來
說，名言概念是知解地掌握實相的充分條件，就宗教解脫來說，名言概念儘管不是充分
條件，但卻是必要條件。據上述原則，可解讀格魯派的詮釋如下，頌云：
Sarvam tathyam na va tathyam tathyam catathyam eva ca,
naivtathyam naivatathyametad buddhanusasanam.
鳩摩羅什梵漢譯本讀為：
一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。109
四句分解為： 1．一切實； 2．一切非實； 3．一切亦實亦非實； 4．一切非實非非實。
首先，此間 2到 4句的所有“非”字，必須嚴格地被理解為「非遮」（而不是「無遮」）
；其次，依格魯派的不共義，凡在中觀破斥句中，貼在否定詞後的名詞都必須被讀為自性
有，而不是緣起有；第三，舉凡沒有否定詞置前的名詞，除非另有明白規定，否則視作緣
起而非自性有。准此，上述句文即讀.：一切（諸法）是（緣起地）存在；一切不是自性
地存在；一切既是緣起地存在，同時又不是自性地存在。至於最後一句，在格魯派內有兩
種不同，但不矛盾的說明。
宗喀巴大弟子之一，一世達賴 · 根敦珠巴（dGe ’dun grub pa,1391-1474）於西元
1433年在後藏日喀則奈塘寺著《中觀根本慧論文句釋寶鬘論》（dBu ma rtsa shes）一書
，是格魯派拉薩三大學問寺之一的甘丹寺（dgav idan dgon pa）及日喀則札什倫布寺
（bkra shis ihun po dgon pa）現用中觀教程。依此論的詮釋，“非實非非實”一句當
中的“非非實”，因為是雙重「非遮」，其實就不過等於“是”，所以“非非實”即“是
實”，故解為「一切不是自性有，而是緣起有」 110。
但若依拉薩哲蚌寺（ vbras spungs dgon pa）其中一個聞思院，即洛色林札倉（
blo gsal gling grwa tshang）的教程，“非非實”分解為“非”及“非實”二項，“非
實”是指斷滅見的“全無”，故“非非實”就是“不是全無”。全句解為「一切不是自性
有，但同
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109《大正藏》卷三十，第 24頁。
110一世達賴根敦珠巴造 , 法尊法師譯：《中觀根本慧論文句釋寶鬘論》，載張曼濤編《
西藏佛教宗義》 (臺北：大乘文化出版社 1980年),第 61頁。有關“非非”，藏文作
ma yin pa ma yin pa，依《藏漢邏輯學詞典》（成都：四川民族出版社 1987年版）第
235頁指：「如云“非非瓶”，即指“是瓶”」。
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時也不是全無」，因為一切是緣起有 111。不論哪一個詮釋，在總的立場上都相去不遠，
即都堅持真實不是 “一無所是 ”；其次，就哲學上講，二者都清楚顯示，存有論地講，
實相是名言地，且唯名言地可表，不存在任何 “不可思議、不可說、弔詭 ”之真實。
但若我們拿格魯派這兩個解釋與印度中觀論師清辨的解釋對比時，就可清楚地發現，
即使在印度中觀本身，亦根本不存在格魯派經院哲學式的理性角度。因為清辨主張“一切
實”是破斷見，“一切非實”是破常見，“一切亦實亦非實”是同破常斷二見以顯中道，
最後一句“一切非實非非實”則是“言忘慮絕”云云，且認為這是一教化上的方便施設，
針對不同根器眾生層層“升進”云云 112。
清辨之說與格魯派之說儘管不存在明顯矛盾，但精神上還是極不相同。首先，最關
鍵的是第四句，清辨一下子把一個哲學表述轉移為解脫指點，但格魯派在這脈絡下仍主
要目為一個哲學地描述存在實相的命題，且是可說可解的；其次，清辨更關心的是教化
（即化他）的意旨，但格魯派顯然更強調四句首先是有關存在論的。道理上來說，也許
格魯派更透，因為如果存有的性質不先通透把握，何以化他或教化？
以上二例的基本特色，可從克主傑《空真實義論》一書內的一些段落加以小結：格
魯派中觀與實事師見地之間，皆同意物事依緣而生或起，但相異之處乃在前者否認這是
有自性的真生（bden skye），但另方面格魯派不單不破名言生或緣生，且更稱這是中觀
自宗見地，甚至再進一步指中觀唯依據緣起見可破四邊生，故緣起見有「正理王」（
rigs pa’i rgyal po）之譽，同時「緣生」即「無（自性）生」（rang bzhin gyis）113
第五節「四句」與經院佛學的中觀世俗諦
從第四節所舉的兩例可以窺見格魯派解四句時所呈現的經院佛學特質，即提供一承
擔排中、不矛盾等邏輯律，並維護智性可理解的四句詮釋作為反建議 (counter
suggestion），對抗以無差別的“唯破”，把四句解為自相矛盾的反智式斷空說，其關鍵
在於把四句嚴格限制為只與「自性有」相關。但另一方面，仍然有質疑如下：也許中觀
正理唯破自性有，卻永不能循正理證立（sgrub pa）無自性。若此說成立，則無疑劃下
經院佛學的智性承諾可對現的界限，故此雖然宗喀巴在其《辨了不了義善說藏論》批評
對「中觀有否宗見？」一問，上述“自命中觀師”之議是“不應理”，但若宗喀巴無法
清楚論證這一點，則他斥前說“不應理”實亦同樣無力。故本節將先澄清四句與「自性
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111 J.Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, (Oxford University
Press 1995), p.250.
112萬金川：《中觀思想講錄》 (嘉義：香光書鄉出版社 1998年) , 第 118-124頁。
113克主傑造《空真實義論》, 英譯見 J. I. Cabezsn, A Dose of Emptiness, p.120,
122。
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有」之間的關係，並在這基礎上移向解答「正理能否或如何證立（ sgrub pa）無自性？
」一問，依此闡明四句作為世俗諦之性質。下文包括：（一）抉擇勝義之正理，（二）不
可得，（三）肯證 /否證，及（四）名言分別作為世俗諦四點。
（一）抉擇勝義之正理
格魯派用「勝義」（don dam）114、「抉擇」（dpyod pa）115及「正理」（rigs pa
）116三個梵文佛教術語的藏譯為材料，擬構出一個未見於梵典的概念「抉擇勝義之正理」
（don dam dpyod byed kyi rigs pa)，以說明他們對四句宗旨的規定：決定「勝義有」
（即「自性有」的存在與否或確立與否。即對「有否諦實？」（bden par yod dam med)
或「自體成立否？」（rang gi ngo bo’i sgo nas grub bam ma grub）作出究竟抉擇（
mthar thug dpyod byed）117。宗喀巴自己指出，月稱中觀術語「審慎伺察」（rnam par
dpyad pa）或「搜索自性有」（don rang bzhin ’tshol ba）具與「抉擇勝義之正理」
是同義而能互換 118。若四句正理企圖找出任何可被指認或掌握的自性有，但實際上發現
的是自性有的邏輯不可能性，即「無自性」，這稱為「不堪受勝義抉擇」（rigs pas
dpyad mi bzod pa）119。「堪受勝義抉擇」（rigs pas dpyad bzod pa）則指在四句推
證中成功搜索到自性有，從而確證其存在。然而，宗喀巴指出，包括空性在內，無一法堪
受正理抉擇 120。勝義正理抉擇從邏輯上否定自性有的可能，就等同於發現自性有的邏輯
不可能性，亦即發現「自性空、無自性或空性」；但勝義正理抉擇發現（rnyed pa，古漢
譯為“得”）空性，並不等於空性堪受（ bzod pa）或通過勝義正理抉擇，因為這勝義抉
擇同樣施於空性本身，而空性也不堪受正理抉擇，即「空空」（stong pa nyid stong pa
nyid，對此闡釋見下文第六節）。
另方面縱使四句的抉擇破勝義有或自性有，即證無勝義有，但不會因而一併破除世
俗有，畢竟萬法本身與被妄增益於其上的勝義有是兩回不應混為一談的事，不存在勝義
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114藏文 don dam一詞在此是指「勝義有」（don dam par yod pa），譯自梵文
paramrthasat或 paramrthasiddhi，即九種實有（nava atman）之一，見正文第六節的討
論。
115藏文 dpyod pa，譯自梵文 vicara，古漢譯是常與「尋」 並用的「伺」，法尊法師以
「思擇、抉擇」等譯之。依格魯派自己的專技性定義，指「借助思維分別，專注地審察、
分析、推敲第六意識所緣共相，以取得對其性質之細節有一清楚準確的概念理解」，帶有
對概念或命題的意涵作推演、推證等審查以辨妄實之意。見藏族學僧格西格桑嘉措（Geshe
Kelsang Gyatso）以英文出版的心類學（ lorig）僧院教程 Understanding the Mind:
An Explanation of the Nature and Functions of the Mind (London: Tharpa Publ.
1993) , p.246.
116藏文 rigs pa，譯自梵文 yukti/nyaya，即「理」及「正理」。在此專指在四句的自
、他、共、無四生中推證有否自性。
117 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope for Negation…”, p.282.
118 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope for Negation…”, p.283.
119 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.56.
120 P. Williams, “A Note on Some Aspects of Mi bskyod rdo rje (1507-1554)’s
Critique of dGe lugs pa Madhyamaka”, JIP II, 1983, p.138.
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有不等於不存在世俗有，否則即成斷見 121，從中觀四句的學理上來說，斷見就是源於混
淆四句的論域 122。誠若格西 ·圖典金巴指出 : 緣起或現實世界完全通過四句而分毫不
損，世俗諦不會被四句內任何一支所否定。若不堅持四句在論域上的區分，即壞世間法，
因在搜索自性過程中未見（ma rnyed pa）世俗有不等於它已被正理所破（rigs pa bkag
pa，即“證為無”）。反之如色、聲等世俗有也永不依勝義抉擇而立。宗喀巴曾以佛護
（Buddhapalita）《中論釋》（M.lamadhyamak.vrtti）“畫”喻為例，闡明依四句破實
有去否定世俗有乃是論域謬誤 123。在理證上，宗喀巴指不同類的能（識或智）各有與其
相應，並為其所轄的境域（即「界」，dhatu），例如眼識以「色」（rupa）為界，耳識
以「聲」為界，聲音不呈現於眼識，但這不能說「眼識否定了聲音的存在」或「眼識發現
了不存在聲音」，因為聲音並非眼識轄界。唯有當眼識在其相應轄界，即「色」界內尋
找某特定色法而於其若存在則應會現身處見之為不在，才可說眼識否定了該色法的存在，
或發現了它的“不存在” 124。
同理的是世俗有並非勝義抉擇正理的轄界，後者唯以勝義有或自性有作為其轄界，所
以表面上世俗有亦不堪受正理抉擇，但那是無效的（否則即成斷見），因為世俗有在勝義
抉擇的轄界之外，故此宗喀巴以不同的術語精確區別開其間或大或小的差異。如前已述「
不堪正理抉擇」（rigs pas dpyad mi bzod pa）指搜索不到自性有，即為“正理所破”
(rigs pas gnod parigs pas khegs)者，同一個意思的正面表達是「正理發現（自性有）
的不存在或不能被尋獲性」（rigs shes kyis med par rnyed pa），以上三者大體是同
義，皆指於自性可能現身處不見自性。反之，「沒被正理所發現」（rigs shes kyis ma
rnyed pa）指勝義抉擇不見世俗有，但這“不見”並非因“不存在”，卻因不相干。
（二）不可得
依前文對四句的分析，作為勝義抉擇，它無疑足以否定「自性」的存在，但對於這是
否能同時成立「無自性」的存在，或更根本這「無自性」或「自性不可得」（svabhava-
anupalabdhi）是否也是一種存在？顯非毫無疑惑（見本節第一段）。對於「無自性」存
在與否，論證如下。若它並非存有，則恐連有意義地說它 “不存在 ”也不可能，
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121克主傑造《空真實義論》, 英譯見 J.I. Cabezon, A Dose of Emptiness, p.443.
122 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope for Negation…”, p.281.
123 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope for Negation…”, pp.279-280，289-
290。該“喻”是：甲乙二人爭論畫像中所繪的是哪一尊神，丙氏指甲乙二氏俱錯，因“那
是一張畫紙而不是什麼神”。丙氏之謬乃在把畫的內容主題與它作為一件物事兩個不同論
域混為一談。宗喀巴指四句所處理的是有否勝義有，根本無干於（即既不能立亦不能破）
有否世俗有之課題。
124 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.55.
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因為依能所互持依待的緣起原則，凡存在必是所知事、所量，故如果它不是一種存在
，無從被認知，亦不能證之.“不存在”。反之如果說「自性不可得」是存在時，則「物
件的不在性」之存在狀態又是什麼？及如何知之？若無法清楚交代這一點，宗喀巴斥「正
理不能證立無自性」為“不應理”之議同屬無力，而「不可得」、「見不可得」（也有譯
作「未能緣到」 ) 或「不可得因」等觀念是宗喀巴提出以解答上述疑難的方案，也是宗
喀巴引入法稱量論支援中觀的典型案例。
法稱對「不可得」的論證與分類可見於《釋量論》（Pram.navarttika）第一品《自
利比量》章、《因滴論》（Hetubindu）及《正理滴論》（Nyayabindu）125。既然「自性
不可得」存在比它不存在更合邏輯，則從量論角度來看，凡存在皆是所量（ prameya）、
所知事（jneya），而所量依現、比二量遂分為自相法及共相法兩類，各別依前五根識與意
識立，其間的差異在於有否名言、概念分別為仲介。吉洛朗（ B. S. Gillon）與海斯（R.
Hayes）在其合撰，探討法稱比量理論的一文中提出的比喻是，儘管普通人與鳥類學專家面
對著同一只鳥，但唯有鳥類學家才能在該只鳥身上分別地辨認出鳥類學名言系統施設的種
種屬性之存在，但另一人對此一切只能視而不見 126。因為一般人單憑根識現量固然可以
無分別地、整體地察知一項自相法，但它能掌握的就只限於「現前份」（mngon gyur）127
，而無能掌握唯有依比量與分別方可逐漸揭示的物事「隱蔽份」（lkon gyur）128，除非
經過名言的作用去訓練心智，才能辨識出某些在一般根識現量中視而不見的性質，因此名
言比量是認知隱蔽份（如無我、無常等）的必要預設或條件（見最後一節）。129
另一方面，“不可得”作為「否定性的事實」（negative fact）或「遮法」（dgag
pa），顯然與「成立法」（sgrub pa）130不同。依吉洛朗（ B. S. Gillon）〈否定的事
實及對否定的事實之認知〉（Negative Facts and Knowledge of Negative Facts）一文
，古典印度哲學曾把“不可得”界定為「因見不到而認知到物件不在場」，但很快即被「
其他因素使在場的物件沒有被察覺到」之反例所駁倒，後來對“不可得”性質的理解各循
現、比二量
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125 R.Hayes and B.S.Gillon, “Introduction to Dharmak.rtis’s Theory of
Inference as Presented in Pram.nav.rttika Svopajna vrtti, v.1-10”, JIP 19(1)
, 1991, pp.66-67.
126 R.Hayes and B.S.Gillon, “Introduction to Dharmak.rtis’s Theory of
Inference…”, pp.62-63, 儘管“鳥類學”這一特定例子是作者二人所提出，但相同的
思路其實早見於格魯派。
127見《藏漢邏輯學詞典》第 86頁：現前分是現量所能了知或領納力之所能理解者，如色
、聲、香、味、觸等。
128見《藏漢邏輯學詞典》第 3頁：隱蔽份是所量分之一，領納體驗所不可知，但借因由
之力可以了知者，如身內有色諸根、無我、聲是無常…等潛在的事物，須用比量推知。
129 R. Hayes and B.S. Gillon, “Introduction to Dharmak.rti’s Theory of
Inference…”, p.64.
130成立法（ sgrub pa），見《藏漢邏輯學詞典》第 63-64頁：直接認識自境之心或言說
自境之聲，不由直接否認自境之應破分而後進行認識者，如現起瓶、柱之概念，不待現起
瓶、柱之應破概念。見 A.Klein, Knowledge and Liberation, pp.141-143。
30
為據，論斷“無”有否存有論地位 131，法稱就是上承這傳統接手討論“不可得”。他
首先作基本簡別：即物件本性上並非不可知（ adrsya）者，只要符合「可得因緣」
（upalabdhi-laksana-prapta）即具可知性，才能有「不可得因」及物件的缺席可言 132
，從而排除把沒看到誤判為不存在之可能 133。其次，“不可得”並非“一無所知”或“
全無內容”，反之卻是對正面對象所作的積極認識 134，即「見不可得」（
drsyanupalabdhi） 135，《釋量論》第一品《自比量》章頌云：
若諸量不轉，於無而不轉，為果是正因 …知某無力果 …以無力義者，不
可得四種。136
“不可得”是“諸量於無而不轉”，“不轉”指認知功能（諸量）沒有起動或進入運作
狀態，因為沒有量的相應所緣在場（無）。故“諸量不轉”就是一項指標，表明認知物
件的不在場。同時若反省地以“不可得”本身為因（頌云“不轉為正因”），即依「不
可得正因」（anupalabdhihetu），間接察知物件之缺席（ abhava）137，稱“見不可得
”，是反思的認知。
其次法稱在《因滴論》也對“不可得”有所說明。法稱首先指出“不可得”並非指
「不知、不認知」，因為物件的不在是不能透過不作認知來知之，卻是指依量（指比量）
取得對「可被認知之物件的不在（abhava）」之認知，故此實際上是指認知（見）到有
“物件不在”這回事 ，即“見不可得”。在這意義下，“不可得”並非獨立句義
（padartha），卻寓「存在著“物件不在”這回事」而存在。同理，知道物件不在是依知
道存在著“物件不在”這事而成立，所以法稱強調“不可得”不能作為獨立的「量」，
卻是依賴認知存在來認知不在 138。依小野田俊藏的觀察，印度佛教罕把「所破事」或
“不可得”定為「正因」，但藏傳佛教獨特之處是把“不可得”從量論挪用於中觀，並
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131 B.S. Gillon, “Negative Facts and Knowledge of Negative Facts,” in P.
Bilimoria and J.N. Mohanty (ed.), Relativism, Suffering and Beyond (Dehli:
Oxford University Press 1997), p.135提及四種立場可總歸.兩種：（一）憑在場一切
事項的總和，否認“無”是一種存有；（二）“無”是一種存有。
132 B. Gillon and R. Hayes, “Introduction to Dharmakarti’s Theory of
Inference…”, pp.47-48.
133 B. Gillon and R. Hayes, “Introduction to Dharmakarti’s Theory of
Inference…”, p.60.
134 P. Williams, “Silence and Truths…”, p.74.
135 T. Tani, “Rang rgyid ’phen pa’i thal ’gyur…”, p.292.松本史朗把它譯為
「見到可認知物件的不在」, 即見之為不在，從而把無自性、自性空、空性、緣起.同義。
136法稱《釋量論》第一品《自比量》章頌文譯文依一世達賴‧根敦珠巴著，法尊法師編
譯：《釋量論略解》 (tshad ma rnam ’grel legs par bshad pa)（臺北：佛教出版社
1984年） , 第 4-5頁, 略作修改。英譯見 S. Mookerjee and H. Nagasaki, The
Pramanavarttikam of Dharmakarti: An English Translation of the First Chapter
with the Autocommentary and with Elaborate Comments (Nava N.land. Mah.vih.ra
1964) , p.22, 27。
137 R. Hayes and B.S. Gillon, “Introduction to Dharmak.rti’s Theory of
Inference…”, pp.6-7.
138 P.P. Gokhale, Hetubindu of Dharmak.rti (Delhi: Sri Sat Guru Publ. 1997) ,
pp.121-122.
31
列之為「正因」 139，以循正理證立「無自性」。
（三）肯証與否証
前文分析表明“不可得”是透過認知，而非“不認知”確認特定物件的缺席（即
“見不可得”）。籠統地說，這「見」（drsya）是「認知」，因此可指現量或比量，但
在中觀的脈絡，則偏重比量，因為四句所搜索或抉擇的我（atman）、勝義有、自性有皆
非根識現量所緣，透過集合物事總和而無法成功見到自性，頂多只能對自性存在與否起
「疑」或「不定」（samsaya），但單憑此不足證立或決定（niscaya）無自性140。同樣
，若不是在經院佛學所規定的四句架構內主動地破盡自性的邏輯可能性，而僅是被動地以
守株待兔方式逐一回應各種自性見實也免不了無窮後退地不定（ samsaya）於有否自性。
故前文的“不可得 ”是專指以比量決定（ niscaya）自性是邏輯上不可能的觀念。
當宗喀巴援引法稱量論觀念“不可得”解讀中觀四句時，此一安排亦連帶把在原法稱
脈絡中附在“不可得”身上的兩個觀念一併轉移過來，以協助完成經院佛學將空義定位為
「所量、所知事」之四句解讀。它們是一對一體二面，邏輯上等值而不可分的孿生觀念，
可用於任何既窮盡又排斥的二分範疇 141：（對 A的）「否証」（梵：viccheda,藏：
rnam par bcad pa）與（對非 A的）「肯証」（梵： pariccheda，藏：yongs su gcod
pa）。儘管內容有涉及現量的成分，但作為推論架構，本質上是對待考物件的比量。即依
基本邏輯律列出不相融的 A與非 A後，只要否定 A，即可以此.因推論出對非 A的肯定，
例如否定冷的在場推論出熱的肯定 142，因此克主傑指出在程式上否証是肯証的決定所依
處 143，即以“見不可得”為「正因」所下的肯定決斷。
這對觀念與它們寄居的“不可得”一樣在佛教內是專用作討論真實。當透過四句的勝
義抉擇窮盡地否定自性有的一切邏輯可能後，基於自性（ svabhava）與無自性
（nihsvabhava）是邏輯地不相容，全無「共份」（gzhi mthun），故「否証」自性有本
身就是「肯証」自性無之正因 144，因此宗喀巴是以應成中觀的比量證立（sprub pa）無
自
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139 S. Onoda, “Classification of Logical Mark of Non-Cognition in Tibetan
Buddhism”, in Tibetan Studies Vol. I, ed. by P. Kvaerne, Oslo: Institute for
Comparative Research in Human Culture, 1994, p.602.小野田俊藏此說是依普覺強巴
（ 1825-1901）.色拉寺（ Sera）傑（ Byas）札倉所寫的量論教程提出。
140 B.Gillon and R.Hayes, “Introduction to Dharmak.rti’s Theory of Inference
…”, p.63-64.
141 D.Seyfort Ruegg, “Does Madhyamaka Have Thesis and Philosophical Position?
” , in B.K. Matilal and R.D. Evans (ed.), Buddhist Logic and Epistemdogy
(Dordrecht: D.Reidel Publ. 1986) , p.233.
142 B. Gillon, “Negative Facts and Knowledge of Negative Facts”, p.136.
143克主傑造《空真實義論》, 英譯見 J.I. Cabezon, A Dose of Emptiness, p.92.
144克主傑造《空真實義論》, 英譯見 J.I. Cabezon, A Dose of Emptiness, p.92;
D.Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in Madhyamaka/dBu ma”, p.225,
227.
32
性，即以破諸法自性以立諸法無自性地存在 145，也是依“不可得”為正因而理解（
rtogs pa）自性有是「恒常不變而又普遍無例外」地不存在 146，即「空性」。故此宗
喀巴、克主傑等嚴厲批評把不立實體的中觀宗義讀為無「宗」（梵：pratijn.，藏： dam
bca’）、無「見」（梵： dar.ana，藏：lta ba），不應漫無準則地伸延，反之透過不
可得及肯証 /否証等富名言可操作性的分析，建立中觀以「諸法是無自性地存在」為宗見
之論理有效性。
（四）世俗諦
以上的分析表明對宗喀巴來說，空性是透過積極認知，而不是透過回避認知來掌握，
他喻之為：
猶如夜往，未諳崖窟有無羅剎，心懷恐怖，不使然燭照觀有無除彼怖畏，
而云持心莫令羅剎分別散動與彼相同 …猶如戰時，不效勇士張目，善
觀怨敵所在而相擊刺，反如怯兵，見他強敵閉目待死。147
其次，宗喀巴強調概念分別、推論與比量是認知空性的必要條件，且明確指除此別無他途
，並斥責：
彼學者有作是念 …學教理抉擇正見，唯于名言漂流隨轉。此乃最下邪
見，謗毀一切佛經等聰睿諸論 …非唯彼證無我義。若不爾者，則重睡
眠悶絕等位，彼心無散，彼等亦當通達無我，太為過失。148
宗喀巴對中觀空義可言說性與可思議性的維護及堅持反映出他力圖貞定梵文中觀自龍樹以
降，在「世俗諦」問題上的模糊與搖擺不定。龍樹《中論》廿四品第八及十頌云：
諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦（loka sajvrti-satya），二第
一義諦…若不依俗諦（vyavahara），不得第一義。149
但另一方面又說名言諦全屬欺騙（mosa）、錯亂（abhutavastu）, 則這一來凡夫日常
的妄執認知又如何作為勝義因或解脫因？龍樹也沒有正面交代二說之間的歧義，為後來
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145 D.Seyfort Ruegg, “Does Madhyamaka Have Thesis and Philosophical Position?
”, p.233; E. Napper , Dependent Arising and Emptiness, p.81.
146 P. Williams, “A Note Some Aspects of mi bskyod rdo rje’s Critique of
dGe lugs pa Madhyamaka”, pp.135-136。(on) 事實上後來的格魯派論師特別發明了「無
條件無遮」（dgag bya shes bya la mi srid pa’i med dgag,直譯是「所知事裏全無所
破事之無遮」，如「自性有、石女之子、兔角龜毛等不能成立的物事」指這類情況，與「
有條件無遮」（dgag bya shes bya la srid pa’i med dgag,主指在時、空範圍裏，直
譯是「所知事裏存在所破事之無遮」）合為一對，分別與比、現二量相配。見 A. Klein,
Knowledge and Liberation, pp.177-178對二詞的說明。
147宗喀巴造 , 法尊法師譯: 《菩提道次第廣論》 , 第 536頁 , 英譯見 A. Wayman,
Calming the Mind and Discerning the Real, p.394。
148宗喀巴造 , 法尊法師譯: 《菩提道次第廣論》 , 第 536頁 , 英譯見 A. Wayman,
Calming the Mind and Discerning the Real, p.393。
149《大正藏》卷三十，第 32頁下—33頁上。
33
的中觀造成困惑，使梵文中觀師在處理解脫論時陷身在這兩種困局中，故月稱即提出兩種
世俗的區分，一者是聖者（ arya）世俗諦，二者是凡夫（ prthagjana）世俗。從此，在
龍樹手上被視作同義的世俗諦（ samvrti-satya）與名言諦（ vyavahara-satya）才開始
分途，各具不同意義。當中只有世俗諦一語專用作指高階行者（菩薩）的覺悟因，即成就
對勝義諦之証悟的必要條件。但宗喀巴以前的藏人學者卻把月稱在染與淨之間的劃分打亂
，使原龍樹《中論》的模糊再出現，宗喀巴不接受這種倒退，於是他比月稱更正視世俗諦
的重要性，從而提出更細緻的分疏，以抵制歧義（disambiguation），建立強調內部邏輯
一貫性的中觀闡述 150。宗喀巴一方面繼承月稱，視世俗諦為初地以上聖者知見所述，但
另一方面他強調世俗諦對凡夫而言是可理解的，作為道次第（lam rim）漸進的指引 151
因此，不論從哲學論證或宗教解脫論的角度來看，可理解性都是世俗諦的基本特質，
所以若把中觀世俗諦理解為“藉由否定或終止名言而迫使心靈躍入另一層次”之工具，這
難免如格西 ·圖典金巴指出.認為中觀主張“弔詭”（paradox）是所謂“聖默然”，倒不
如說那只是斷空見因其哲學性貧乏而啞口無言，不應以故作神秘的“弔詭”掩飾在協調四
句與二諦時的無能 152。宗喀巴拒絕“自相矛盾”是中觀主張，只是依不矛盾律推出自性
有所涵後果，以示自性與常理相乖，因此四句不僅不否定一切分別，毋寧是以正分別對治
邪分別 153，就如離“戲論”（ prapanca）154，是以四句的正理攻破自性有的不實見地
，而不是以拒絕運思來推搪判斷妄實之責任。
對於四句，作為中觀世俗諦，克主傑清楚指出其角色的特性為：為確保可如中觀義理
所是地體驗空性，需先從定義或概念上正解空義所是與所不是，否則不可能保證後繼而起
對空性體驗之純粹度、精確性與有效性，因為中觀體驗的內容並非來自修“止”，而對空
義的理解必須以正理方可證立 155。
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150 M. Broido, “Veridical and Delusive Cognition: Tsongkhapa on Two Satyas”
, pp.30-31。對於世俗諦(淨)與戲論（染）的區分，常使筆者想起康德（ I. Kant）在《
純粹理性批判》（Kritick der reinen Vernunft）內論及「先驗幻象」（A293\B349）時
的一段文字，也許可引述之以作為此一區分的註腳：「稱辯証為幻象（ Schein）的邏輯。
這不表示可把它視作一概然（按：相對或有條件）的知識，因為概然性在認知時雖根據不
充份，然而還是真理，其知識雖不完備，但不因此而是帶欺騙性的或錯誤的 …我們更沒什
麼理由把現象（ die Erscheinung）與幻象（ der Sehein）當成是同一回事。」
151 M. Broido, “Veridical and Delusive Cognition: Tsongkhapa on Two Satyas”
, pp.40-41.
152 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope…”, pp.290-292.
153 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope…”, p.105.
154有關「戲論」一語的詳細分析，見萬金川： <關於「戲論」（prapanca）的語義 >及<
由《中論》第十八章第五頌的解讀談 prapanca之三義 >二文，載氏著《龍樹的語言概念》
（南投：正觀出版社 1995年版）附錄（一）及（二），第 121-216頁。
155克主傑造《空真實義論》, 英譯見 J.I. Cabezsn, A Dose of Emptiness, p.442.
34
第六節「經院佛學」對「四句」相關勝義諦議題的澄清
本節依勝義的能所二分，分為兩項：（一）作為智所證的真勝義（ don dam dngos）
或境勝義（ yul don dam）之空性；及（二）作為能證空性的隨順勝義（ mthun pa’i
don dam）或智心勝義（ yul can don dam,有境勝義）之智，不管那是有分別智解或無分
別親證。境勝義或真勝義是作為存有論議題（ ontological issue）來探討空性。隨順或
智心勝義則帶出解脫論（ soteriology），尤其與宗教踐行其中一項核心元素，即密契體
驗（ mystical experience）性質相關的課題。本節儘管不是對四句本身的解讀，但卻是
以經院佛學角度解讀四句後，義理上必須交代的附帶課題，屬格魯派獨有宗見。
（一）空性的存有論地位
克主傑在其《空真實義論》一書裏以壺為例，說明壺的無自性（ nihsvabhavata, 即
其空性）就是該壺的究竟性、勝義性或勝義不成就性 156。前文已述，依格魯派，「無自
性」是「有」（yod pa, 即「存在」），而「有」是以可被認知的，也就是為所知事（
shes bya）或所緣境（ yul）被規定，二者基本上是同義同集 157，否則不單自相矛盾，
且更如宗喀巴指出，若空性或勝義諦非有，則無真實可被認知，亦無修道可言 158。
然而，誠如霍普金斯（J.Hopkins）在其〈藏傳佛教的勝義諦〉（Ultimate Reality
in Tibetan Buddhism）一文內指出，對宗喀巴及格魯派來說，儘管空性、無自性、勝義
諦、究竟性（rang bzhin mthar thug）及究竟住態（gnas lugs/sdod lugs, 本質）全是
同義，但勝義諦本身並非勝義地，亦即非自性地存在著，換言之，空性也不因其本身是究
竟的而具有自性 159。
宗喀巴透過藏文文法的仔細劃分，區別出在存有論意涵上完全不同的兩種勝義：中
觀所接受的「究竟」義與中觀所不接受的「絕對」義。前者指如實所是地呈現於勝義智
（prajna）前，作為其所緣境之物事究竟性（即無自性或空性），稱勝義諦，這是一低度
而非絕對義 160。後者是錯誤地被實體化的物事存在性質或狀態，稱「勝義有」。雖然從
空性作為諸法究竟性這點來說，它是勝義的（don dam pa），但它不是勝義地（don dam
par）存在（即「勝義有」）。「勝義有」是指物事所不應具的「自性有」，故「勝義有」實質
上完全等同實有（ bden par grub pa）、真有（ yang dag par grub ba）。勝義諦卻指
諸法當中與
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156克主傑造《空真實義論》, 英譯見 J.I. Cabezsn, A Dose of Emptiness, p.101.
157 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.127.
158 P. Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious
Experience”, p.201.
159 J. Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, CBS 8, 1988, p.118.
160 J. Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, pp.112-113.
35
世俗諦相對的勝義性（don dam pa’i ngo bo）。而空性只是“究竟”意義下的勝義，即
在四句勝義抉擇的正理搜索下，所找到的「自性有」的不在性。由於空性本身也不是實體
，與它所謂述的諸法一樣，同樣不堪受勝義抉擇，故號稱空性為「萬物的自性」，其義就
不過是「不是自性地建立的自性」，稱「空空」 161。即如賈曹傑指出，「空性是勝義諦
」不過就是說「萬法以無自性作為其究竟性質」或「人、法是無自性」這一事實 162。
儘管宗喀巴另樹一幟地把空性稱為「有」、「所知事」及物事的究竟性，但卻不把空
性實體化為在存有論上有比一切現象更首出、更根源、更絕對或更獨立的超然地位，空性
與性空的物事同缺自性，同非自性有 163，空性僅屬萬法之一，以普遍、必然、永恒述之
, 其實是指「自性」的 “不在性 ”，俱與萬法無別 164。賈曹傑在其《二諦安立論》
（bded bdeg gynis rnam gzhag）指出，空性作為萬法（chos can, 有法）的法性（chos
nyid）並非因為它是自性地 “真”成立，卻是因其如實不欺地顯現物事的 “本質”，即
勝義不在性。故此作為勝義諦的空性並不能獨存，它不能因為是勝義諦而成為唯一或一切
的存在 165，同時也不能否定緣起法或世俗諦，毋寧空性是與一切緣起法共存，否則空性
不是自空（rang stong）而被立為有自性的空理或空體（stong tshul）, 則犯“增益空
無邊過”（sgro ’dogs kyi med mtha’）166。所謂「空空」或「空性不是勝義有」，
其因乃在於空性只能是既予具體物事身上的空性，所以若沒有某一物，則該物的空性也不
存在，故若根本就無一切法時，亦沒有空性 167，同理對格魯派來說，空性是可數的（
countable），因此空性是複數（plural）的。進一步，眾多性空物事之間的差異也使空
性的內容絕非單一，卻是雜多與相異的。空性是依緣起為由被理解，所以二者之間不單並
非互斥（rnam bcad yongs gcod）, 更必是相連的 168，正因為這點表明作為勝義諦的空
性何以不是勝義有。區分兩種勝義同樣是格魯派為建立對中觀空義的經院式智性理解而作
的分疏，這是
───────────────
161 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope for Negation…”, pp.283-284.格魯
派經常喜用的比喻是：當甲詢問:「桌上有多少錢？」 , 乙回答說 :「桌上沒有錢」時，
“沒有錢”一語並非對價碼數值的回復，不應視之為與“十元”同類的回答。同樣，說某
物事“沒有自性”並不是在回答自性的名稱或描述自性的性質。
162 P. Williams, “Silence and Truths…”, p.72.
163 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, pp.129-130.
164 P.Williams, “A Note on Some Aspects of mi bskyod rdo rje’s Critique of
dGe lugs pa Madhyamaka”, p.131.
165 J. Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, p.115.
166 D.S. Lopez, Jr., “On Relationship of Emptiness and Dependent Arising:
Some dGe-lugs-pa Views”, p.48.
167 P.Williams, “A Notes on Some Aspects of Mi bskyod rdo rje’s Critique of
dGe lug pa Madhyamaka”, p.130, 137.
168 D.S.Lopez, Jr., “On Relationship of Emptiness and Dependent Arising:
Some dGe-lugs-pa Views”, pp.50-51.
36
上承及貫徹前文所述「有」與「自性有」的嚴格區分而提出，以資排除神秘主義式的“弔
詭、矛盾”解讀。能掌握此分際，便不會指中觀一方面否認自性之餘，另方面又同時承
認“無作”及“不待異法成”之“自性”作為諸法法性（chos nyid）是“矛盾”或一相
情願視此為勝義的弔詭 169。
雖然就空性所謂述的事物永無自性這一點來說，空性是恒常的，但就空性也得依它所
謂述的物件而存在來說，空性是無自性的，例如一蘋果的空性在蘋果依因待緣生成時而存
在，但這空性卻非蘋果為因所生的果，它不存於蘋果生成前或毀壞後 170。所以，正由於
空性本身非勝義有，則作為勝義諦的空性自然沒被立為實體，也就無破之必要，所謂“不
破、不立”, 非關空性是什麼“不能正面表述的絕對”，一掃反智論的迷霧。
（二）慧觀、瑜伽現量與覺悟
宗喀巴在《辨了不了義善說藏論》有以下兩段文字：「頗有多聞諸教法，於正理路亦
勤習，內證功德不下劣，然終未達至深處」171，「中觀所說一切正理思擇，皆為令有情
證得解脫」 172。這表明佛教義理終歸因其宗教向度，從而不是只以存有論為終點的哲學
，卻是一套涉及實踐與體驗的解脫論（soteriology）。這一根本特性對號稱把宗教解行
徹底智性化的經院佛學構成最大挑戰，最尖銳的張力集中表現在理論與宗教體驗之間的
主從關係上。
儘管哲學不會把解脫實踐或密契體驗視作它份內事，但仍然關注哲學與體驗之間的
關係，這種關注並非源於認知上的好奇，卻是源於對宗教侵蝕哲學智性純度之的憂慮，
因此經院佛學若要前後一致地貫徹其聲稱的智性態度，實要對密契體驗與教理之間的關
係作出明確規定。
下文先依據著名印度現象學家莫漢蒂（ J.N. Mohanty）的觀點，從較通則性的角度
作厘清，繼而落實在宗喀巴及格魯派的具體宗見上作交代。莫漢蒂解決宗教（狹義是密
契體驗，廣義指實踐）在哲學理論內的角色如下：源自解脫意旨，並具實踐向度的哲學
思考常遇上對其理論及智性純度的質疑 173，但這種質疑大多屬臆測與誤解 174，因為
（ 1）
───────────────
169 P. Williams, “Silence and Truths…”, p.70.
170 J. Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, pp.118-119.
171宗喀巴造, 法尊中譯 :《辨了不了義善說藏論》第 159頁; 英譯見 R. Thurman, The
Central Philosophy of Tibet, p.188。
172宗喀巴造 , 法尊中譯 :《辨了不了義善說藏論》第 265頁; 英譯見 R. Thurman,
The Central Philosophy of Tibet, p.364。
173 J.N. Mohanty, “The Nature of Indian Philosophical Thinking”, in Reason
and Tradition in Indian Thought: An Essays on the Nature of Indian
Philosophical Thinking (Oxford: Clarendon Press, 1992) , p.279.
174 J.N. Mohanty, “The Nature of Indian Philosophical Thinking”, p.280；莫漢
蒂曾多次強調這一點，
37
實踐的動機或心態只要沒有構成理論成立與否的判准，則即使出於解脫或實踐動機，亦
不必然侵蝕理論的智性純度與自主度 175；（2）所謂“實踐”（prayoga,即: 加行）並
非在理論外另有實踐，卻是指理論踐行者本身進入操作狀態，把理論所具的可應用性
（applicability）與可實現性（realizability）運轉出來，所以實踐不過就是理論本身
在實踐 176；(3)實踐、宗教經驗或密契體驗全部不是真理宣稱的判准所在，體驗的真理
基礎首先是放在哲學智性上講，透過不違基本智性底線，即「不矛盾律」等的把關，從體
驗以外建立審定的智性判准規範體驗，把它納入理論軌則內，但同時因此可為它保留邏輯
可能性 177。另一方面把概念思維與知解過渡為直觀的密契體驗時，此一心智上的過轉並
非來自理論，卻是把理論以外的另一機制（即禪修）加在哲學上 178。
宗喀巴及格魯派肯定會同意莫漢蒂的三項立論 179。何況宗喀巴據以定位密契體驗之
思路幾與莫漢蒂的第三點如出一轍，還尚有過之。在進入格魯派的論述前，筆者區分兩個
貌似相同，但性質完全不同的概念；神秘主義（ mysticism）與密契體驗（mystical
experience），前者是從存有論角度提出具真理宣稱意涵的理論立場，後者僅是對特定心
智狀態的經驗性描述，不涉真理宣稱或存有論立場 180。對格魯派來說，神秘主義是絕不
可接受的，但密契體驗卻不必然與經院式智性不相容。卡貝宗明確指出，格魯派單憑理
證去塑造及決定解脫體驗的內容。以三慧（tisrah prajnah）架構來說，聞所成慧（
srutamayi prajna）是三慧之因，以聞慧為思所緣作思擇而起思所成慧（cintamayi
prajna）, 雖俱是名言分別慧，但卻是修所成慧（bhavanamayi prajna）之因緣。故聞、
思二慧方為悟道因，覺者的體驗雖是其果，但卻非教理判准依處，以名言分別為性的二慧
是成就修所成慧的必要條件，雖非充分條件。分別二慧雖非最究竟的認知，但卻是無分別
的修所成慧的前提。故智性、名言、分別思惟不單絕非與宗教經驗無關或相違，毋寧反是
使其可能成立
───────────────
又見他另一文章 “Theory and Practice in Indian philosophy”, in B.Gupta (ed.),
Explorations in Philosophy: Essays by J. N. Mohanty, Vol.I Indian Philosophy (
Oxford University Press 2001), p.24.
175 J.N. Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, p.19, 26,29.
176 J.N. Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.24-25, 27-28
, 32.
177 J.N. Mohanty, “The Nature of Indian Philosophical Thinking”, pp.280-281.
178 J.N. Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.29-30.
179格魯派對信與慧之間關係的觀點略近於莫漢蒂的第一點，見昂旺朗吉堪布口授，郭和
卿譯:《菩提道次第略論釋》 (下)(臺北：方廣文化 1994年)，第 135頁。
180“神秘主義”一語沿用通俗而略帶貶義的中譯，以凸顯其矛盾性，「密契體驗」則是
較中性的用語。分開處理二者是因為二者間無必然聯繫，即有密契體驗的人不必然主張神
秘主義，因原則上所有人都或多或少有過類似經驗，但當中唯有極少數人主張神秘主義。
反之神秘主義理論或世界觀的主張者不必然具密契體驗，可依推論或挪用他說提出之。此
一區分來自 W.T. Stace, Mysticism and Philosophy首章第Ⅴ節， pp.32-33.此一區分的
最主要作用是為在維持智性的自主性之餘，仍為宗教體驗保留空間。
38
之原因。修所成慧並非依「止」（samatha, 即: 奢摩他）而起，卻是依「觀」（
vipasyana,即:毘砵舍那）而起，「觀」是以聞、思分別二慧所緣的「見」（darsana）為
緣，但「見」完全是依理證而立 181，寓於名言、分別，並需開放給正理作多角度檢討
182。用量論架構來說，以名言比量為因，規定其果，即無分別現量（在此指瑜伽現量）之
內容，故三慧的聞、思二慧唯依比量 183，因而密契體驗是智性的產物，不能反過以神秘
主義的真理宣稱否定名言、分別對智性的承擔，在此主從關係不可倒置，三慧或二量內雖
有性質上的差異，但仍依賴累進而相續，並非斷層。這種以思擇、比量決定慧觀的安排，
如威廉斯指出，也許解決了「如何證成密契體驗或宗教經驗有效性？」此一古老難題，換
言之禪修或體驗本身無資格裁判內容的妄實與否，唯比量思擇具此資格，從而把體驗納入
智性規範內 184。因此對經院佛學而言，思想與實踐、哲學與宗教、概念與體驗之間的因
果關係有邏輯次序上的嚴格規定，依此規定被製作出來的密契體驗仍然沒有溢出智性規制
範圍外，反之神秘主義因其倒置、違反或漠視上述規定，從而受格魯派完全拒斥。
誠若格西·圖典金巴指出，宗喀巴此一規定顯然企圖把「正量╲依量所證」（tshad
mas rtogs pa）與「慧解╲分析的了解」（yid dpyod kyi go ba chags pa）整合起來，
不視二者為對立、無關的二事，儘管對緣起有與自性有之間差別的體證唯在現量無自性後
才生起或成就，但對此的哲學性論辯與表述卻是必要條件，且只能是依智性思惟原則建立
，因此格魯派甚至認為即使是對「空性」一詞的語義及定義取得哲學智識上的充分掌握，
勝任答辯相關的質難時，已達成最基本的「見空」 185。
如果否認現、比二量或有分別與無分別之間的聯繫，根本無從保證無分別所緣的空性
與經、論所授空義是“同一個”空性，因此對空義所作的有分別論述實質上規定或構塑無
分別現量所緣的內容，從而保證現、比二量以 “同一個 ”空性為所緣 186，在此意義下
現、比二量同為正理智，緣同一意義的空性，差別只在：（1）緣空的方式不同，有否依
名言、分別為媒介：（2）從宗教心理的角度來說，現量在對治無明的力度上，遠較比
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181 J.I. Cabezon, Buddhism and Language, p.20，48，50，53.
182 J.I.Cabezon, Buddhism and Language, pp.78-79，這在格魯派實際上就是指辯經
(chos-rtsod), 可見 K.Liberman,”Philosophical Debate in the Tibetan Academy”
, TJ 17(1), 1992, pp.36-66 ; K.Liberman , “Can Emptiness be Formaulated? : A
Debate from a Gelugps Monastic University”, TJ 23(2), 1998, pp.33-48.
183 J. I. Cabezon，Buddhism and Language, p.97, 191。
184 P. Williams, “A Note On Some Aspects of mi bskyod rdo rje’s Critique of
dGe lugs pa Madhyamaka”, p.128.
185 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.24.
186 P. Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious
Experience: Some Tibetan Buddhist Discussions”, p.205.
39
量更具心理衝擊力 187。賈曹傑在其《釋量論攝義之善顯解脫道》（rnam ’grel thar
lam gsal byed）清楚界定出抉擇真實之比量分別智只勝任從哲學上對構成分別人、法我
執的基礎（即各種顛倒宗見）作智性的駁斥。雖然單憑概念分別智的反覆分析，再三發現
一被預期存在的物事（即自性）的不在性，這仍可強化只能短期地對治自性執之經驗，但
不勝任根除無始以降累際所積的無明慣習，尤其不足對治俱生執，後者唯有透過結合止觀
禪修，把哲學比量過轉為宗教的瑜伽現量方能勝任對治之 188。
因此宗教的密契體驗，儘管就其心理性的覺受來說確有符號所無從充分表述的側面，
但促使體驗得被形成的思路是可以並必須依智性準則被思議及表述。尤其格魯派還循其宗
見重新定義與密契體驗經常相連的觀念，即不可思議（acintya）及不可說（anabhilapya
）。依格魯派，除現量空性或無自性之水平外，凡夫一般都在相續地執持自性有的狀態中
活動，因此不會見到「自性有」的不在。故現量空性時的不可思議與不可說根本不是有什
麼“弔詭”，超越語言思辯智性認知以外之玄奧，反之毋寧就只是因為唯在這水平才見無
自性，即勝義不在性，由於根本不存在所詮事（brjod bar byaba, 此指:自性），能詮的
名言不必亦無從作用，故稱 “不可說”，即無自性境可說 189；更何況人類所有經驗都
是語言所不能完整傳遞的，因而密契體驗就如對隨便任何一片藍顏色的根現量一樣，符號
只可作有限度傳遞，但若把這落差的幅度無限上綱地誇大為超乎智性與名言思辯以外的
“不可說 ”吊詭或玄奧，則純屬荒謬 190。而且從比密契體驗的範圍較闊的廣義宗教經
驗來看，宗教踐行當然還不只是聽聞教法的名言，僅此不足解脫苦患，故 “不可思議”
或“不可說”，其義無非是說應由對教義的智性認知過轉為依之行事奮鬥，無玄奧可言。
故格魯派意義下的密契體驗（即瑜伽現量）使用 “不可思議”與“不可說”時，是指以
無遮為對象（即 :自性無）之認知狀態 191（前文所說的「見不可得」為因），卻絕非指
內
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187 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.126.
188克主傑造《空真實義論》,英譯見 J.I. Cabezsn, A Dose of Emptiness, p.459;
P.Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience:
Some Tibetan Buddhist Discussions,” p.204 ; R. Jackson, Is Enlightenment
Possible? Dharmak.rti and rGyal tshab rje on Knowledge, Rebirth, No-Self and
Liberation (New York: Snow Lion Publ. 1993) , p.321.
189 P. Williams, “Silence and Truths…”, p.76.有一個比喻可供闡明聖默然或所謂
勝義諦的不可說。甲詢問乙桌上水果的顏色，但桌上根本沒有水果，所以乙乾脆不作答。
對於這默不響聲，其意思實際上非常直接與單純：既然無果，自亦無果色，則一切用於表
述顏色之概念在此皆不相干，所以沒什麼好說，而不是有一種超越名言描述能力之上，玄
奧的不可說顏色，當發現根本沒自性時，對自性的一切測度性描述自然瓦解，這當中不存
在任何超語言的神秘真實。
190 P.Williams,“Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience
”, p.199; L.Kawamura, “Mysticism in a Buddhist Context”, in D.H.Bishop (ed.)
, Mysticism and the Mystical Experience: East and West (Associated University
Press 1995), pp.261-262.
191 P. Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious
Experience”, p.207.
40
心一片空白，毫無心智分別活動 , 如:
自命高明者認為，顯現諸法都只是錯覺，如石女似根本不存在，遂持毫
不作意為最勝行 …此事實非應成見地。192
更不是指一切世俗有不存在，因為中觀四句所成就的慧見只涉空性，單純此不勝任作充
分判准決定世俗有存在否，不見一物之實有性，或見其無自性，並不等於該物不能作為
世俗有存在 193。
另一個從宗教經驗的線索入手，神秘主義地解釋中觀四句及空義之概念是“不二”。
格魯派為堅守其經院學的智性立場，亦有對此的一套詮釋，同樣以經院智性觀點抵抗對密
契體驗的神秘主義式理解。“不二”在佛教一般是用於能所關係某些無差別性上，尤其若
採取神秘主義方式定位宗教經驗時，更經常會視“不二”指能所間的絕對一體。但宗喀巴
及格魯派完全拒絕此一立論。理由是這只屬自語相違的矛盾妄言，錯誤詮釋宗教密契體驗
，因為能所“不二”需在意識中作為對象被察知才能有意義地稱作存在，否則說它“不二
”或什麼別的俱屬無義，但這一來即有能知“不二”在這不二之外，進而引伸無窮後退。
依格魯派“不二”其實是指「泯（能所）二現心」（gnyis snang nub pa’i blo）。心智
借助中觀空義的論辯，並經歷數數修習，從比量過轉為熟練的瑜伽現量，從而起念（blo）
，明瞭到能認知的心本身與所認知的法二者在究竟上俱同屬無自性或空性，這“不二”絕
非說二者“是一體”，僅是兼見二者在究竟無勝義各相關性質上是同質而已 194，說二物
之間有某方面的同質性與說二物“是一體”，顯然完全是兩碼子事。格魯派認為，對“不
可說、不可思議、不二”等作前述的神秘主義式扭曲，源於兩種誤會或混淆：（1）狹義
上沒有正確掌握心智能力（即使在止觀禪行的踐行中的密契體驗）的限度；（2）廣義上
沒有在較宏觀的教理方向及架構內貞定宗教實踐的角色。兩者都同樣犯有過度誇大特定類
型宗教覺受在整體宗教生活內重要性之毛病，且都同樣源於對智性重視不夠。
儘管眾生對自性有的執持貫穿於所有日常生活的各種狀態中，因而原則上證知自性
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192貢曲吉美旺波造 , 陳玉蛟譯 : 《宗義寶鬘》〈應成中觀〉章 , 第 106頁。英譯見
J.Hopkins and Geshe L. Sopa, Cutting Through Appearance, p.320 ,這類“自命高
明”者常以寂天《入菩薩行論》第九品第二頌 :「勝義非心所行境」為典據，解為「勝義
諦，不論有無分別（ rtog pa , rtog med），悉不可為境」。
193克主傑造《空真實義論》, 英譯見 J.I. Cabezon, A Dose of Emptiness, p.445.
194克主傑造《空真實義論》, 英譯見 J.I. Cabezon, A Dose of Emptiness, p.444；又
見 P. Williams, “Silence and Truths…”, p.72.另格魯派認為，對空性作不二現量
中的“不二”是專指以下五事：（1）非概念地呈現，（2）如水注入水，（3）自性不現
前，（4）世俗有不現前（唯現空性）， (5) 差別不現前（但非不存在）。見 J. Hopkins
, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, p.124.
41
無也理應在日常生活內被貫徹與落實。但實際上，包括行者在內的絕大部分眾生皆不勝任
於在根現量中辨認自性無或空性，因此從實踐的策略上來說，由於自性是依意識的執持而
起，所以透過止觀，分隔意識經驗與根識經驗，在不與根現量混合及不受其干擾的相對單
純心智環境下識別「自性有」觀念的呈現與運動。眾生由於其心智在注意力功能上的限制
，每一念只能緣一境為焦點（即使禪修中的瑜伽現量亦不例外），其餘相關的內容自然全
部隱退為背景，不進入心智的視野內成為被關注的物件。這一視野上的調整，純屬眾生心
智上的結構特性，不單全無任何神秘主義觀點可置喙的空間，且完全不涉任何存有論層次
的真理論斷 195。納芭（ E.Napper）曾就這一點三番五次地強調 196，心理實況（
psychological reality）與存在論事實（ontological fact）之間應清楚劃分，借助四
句勝義抉擇的正理，使心智進入瑜伽現量得證自性空時，所關注的唯在有否自性之問題，
因此世俗有的種種緣起相狀不會在這一刻進入心智視域內成為對象。但沒把世俗有列入慧
觀的議程絕非等於否定世俗有的存有論地位。宗喀巴在其《入中論善顯密意疏》（dbu
mala ’jug pa’i gsal）內說：
未斷盡二取迷亂習氣以來，緣如所有與盡所有之現量，不能同體 …故一剎那
智不能雙緣彼二所知。唯斷盡迷亂習氣之後，皆是二智同體相續不斷，故于
一時緣二所知，不須各別有現不現也 …。197
後世的其他格魯派學者，如丹達 · 拉讓巴（bs tan dar lha ram pa, 1759-?）及貢唐
·丹白仲美（gung thang dkon mchog bstan pa’i sgron me, 1762-1823,即安多拉卜楞
寺的貢唐第三世）在這一點上皆持類似看法。丹達 ·拉讓巴指出，由於比量智無力於同
一剎那中決定二境，故才在觀空時，暫擱緣起，貢唐承認這是事實：瑜伽現量緣勝義諦（
即「空性」），散心所才以緣起為緣，但反對給予這貌似二分（即瑜伽現量唯以空性為緣
）的心智狀態任何存有論層次的地位 198。因此，證空不是摧毀曾存在者，反之是證知事
物內的一項品質，即「一永未存在性質的唯不存在性」。顯然這絕非物事的唯一性質，可
惜由於空性是諸法的法性、空竟性或勝義諦，部分佛教行者或學派誤認為，證空即佛果或
涅槃。但宗喀巴及格魯派拒絕此說，斥此是對佛法的誤解 199，因為若這就是佛果，則無
可避免地
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195 P. Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious
Experience”, p.204.
196 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.59, 85, 132.
197宗喀巴造，法尊法師譯，陳玉蛟校：《入中論善顯密義疏》 (臺北：法爾出版社
1991年版),第 192頁。
198 D.S. Lopez Jr., “On Relationship of Emptiness and Dependent Arising:
Some dGe-lugs-pa Views”, pp.60-61。
199 J. Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, p.120, 122。
42
引申的另一結論將是：強烈要求否定世間一切有任何價值可言，解脫於是變成以他方性
（otherness）超離於世間之外，只知沈滯或追求證空體驗的密契覺受而灰身滅智。格魯
派認為，這種對佛法的誤解與扭曲，不只是一個可能性，卻是一已存在著的事實。 200
對宗喀巴及格魯派而言，覺悟一定是嵌進日常世界的生活中來講，因此對中觀而言，
單純證空的密契體驗在整個佛教解脫實踐中只是一必要但卻屬不完整的半製成品 201。證
空僅是“見道”或菩薩十地之起步，與其說它是終極目的，倒不如說它只是構成進一步德
慧成長與實踐的必要前因與基礎 202。空性雖然在存有論上是究竟或勝義，但對空性的體
證只是解脫實踐的真正起步點，故現證空性僅見「無我」，唯有將此整合並落實於日常生
活中作實踐性的操作，方為完整。這主要涉及兩個側面：倫理與知識。前者指踐行慈悲，
以無量方式從各方面於世間饒益一切眾生，故佛法目的不僅在證空，卻在成就覺悟及為眾
生除苦解縛 203，因此觀空應與慈悲觀或或悲心相伴而起。
後者則反映在宗喀巴經常引用的一頌上，即「薩菩不學五明處，聖亦難證一切智」。
從認知上講，只見物事的究竟性、勝義諦或空性絕非對有關物事的完整認知。因為既然空
性與緣起相依不離，則證空只見事物的勝義諦，所以真正的中觀是帶著對無自性的證知為
背景，不斷以名言豐富或建立對世俗有種種具體緣起性相的知識，因此對實相的完整認知
一定包括對無自性物事的具體緣起性相之認知（兼具現、比二量），《入中論善顯密意疏
》說：
佛智了達所知略有二理：謂了達勝義諦所知及了達世俗諦所知。初謂以不見蘊
等世俗相而了達彼等真實義。次謂諸佛不可有不見而知之疏知 …故盡所有智，
是以現見差別而知也。204
故唯覺悟而非證空才是佛法的目標，因而覺悟不單不應沈滯於證自性空之密契體驗及覺受
，反之是指勝任於等持無間斷地維持一個同時兼見物事真、俗二諦之心智與品格特質，既
不受流轉又不滯住於空性，稱「不往涅槃」，以為眾生解苦除縛 205。後世格魯派學者如
貢唐三世還指出，儘管從實踐的角度來說，兼顧二諦及其平衡確實只在修道成熟
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200 P.Williams, “A Notes on Some Aspects of mi bskyod rdo rje’s Critique of
dGe lugs pa Madhyamaka”, p.129, 132.在此點名的雖只有噶瑪迦舉派（ karma bka ’
brgyud）八世法王彌覺多傑 (mi bskyod rdo rje, 1507-1554）,但實際上被格魯派列上
其名單的幾乎包括餘下的全體藏傳佛學。
201 P. Williams, “Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious
Experience”, p.205。
202 J. Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, p.120。
203 J. Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, p.123，126。
204宗喀巴造，法尊法師譯：《入中論善顯密義疏》 , 第 192頁。
205 J.Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, p.120, 125。
43
階段才有足夠心力勝任而不間斷地踐行之，但對應兼顧二諦的平衡一命題卻是早就可以憑
比量推證成立，不是到聖者位才知的事 206。所以儘管在修行的初階，限於心智尚未經足
夠訓練，不勝任兼緣二諦的情況下，只緣一者作為過渡階段的權宜安排是可理解的，但實
質而言同見二諦才是中道觀。對一般眾生來說，由於執常、我自性見多於執斷見，所以才
優先以勝義諦為緣作專題對治，以明白妄增益自性及連帶貪、瞋、癡的無據，這一實踐次
序上的特定編排純屬方便善巧，非因緣起或世俗諦不重要 207。
在宗喀巴與格魯派的前述規定下，只見物事的無自性，不關注其緣起就成了辨別誰是
斷見者的標誌。同時格魯派把密契體驗定位為宗教解脫踐行進程內的過渡階段或半製成狀
態，從而使宗喀巴除了在「如何決定宗教體驗的真理宣稱？」這一涉及密契體驗認知論檢
證的古老疑難上作出一智性的解決嘗試外，亦為宗教密契成份歷來似乎無法掙脫的另一困
局（即「避世性」 208）提供出路，而這種把在日常世界中對倫理與智性生活的建立，看
成是宗教體驗的真正用武之地與宗教實踐的責任，才是經院佛學的理想。
尾聲
雖然本文討論的課題只占整個宗喀巴中觀佛學體系的一小部分，但作為佛教的踐行者
，他從局內人（ insider）角度出發，為著落實中觀的實踐，遂以建立中觀在智性上的可
理解性為前提。時下中外有許多中觀研究往往因為把實踐問題與義理割裂，使實踐脈絡對
理論所起的軌約性（regulative）牽制被切斷，把教理架空後，或對中觀作漫無邊際的玄
學化，或以史語法將之標本化為哲學史上的一件古玩物，不約而同地從倫理上指控中觀“
證如不證悲，悲如判為二”，從智性上扭曲空義為純屬“不可思議、不可說、弔詭、超邏
輯”，並認為中觀拒絕承擔知識的建立。但宗喀巴作為中觀圈內人卻提供了一個堅持智性
與倫理意涵的中觀詮釋，這一點深值中觀學界再作思考。
後記：初稿成於1999 年11 月，2002 年10 月大幅擴充，2003 年7 月再略作修改後完成
。
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206 D.Seyfort Lopez, Jr., “On Relationship of Emptiness and Dependent
Arising ” , p.62.
207 J. Hopkins, “Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, p.122.
208由於歷來大部分神秘主義都聲稱密契體驗本身既是真理的來源（即所謂“睜開心靈/靈
性上的眼睛”），又是其真理性的裁判者，同時神秘主義又大多與禪修 (meditation)或
內觀（contemplation）的踐行相連，於是造成“神秘主義倡導睜開心靈的眼睛是以閉上
肉體眼睛為代價，追求把握真理世界是犧牲現象世界為代價”，見李秋零： <中世紀神秘
主義的難題與出路：兼論尼古拉·庫薩對神秘主義的改造 >，載《道風：漢語神學學刊》
第一期，香港：道風山基督教叢林 1994年版，第 134頁。
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※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.95 (11/08 15:41)