經院佛學：從「四句」的詮釋看宗喀巴中觀的特質 (1)

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經院佛學：從「四句」的詮釋看宗喀巴中觀的特質 (1)

劉宇光

(本文完成於2003 年7 月，作者時為香港科技大學人文學部宗哲組博士課程研究生)
本文簡體版初刊於北京大學哲學系編《哲學門》第三卷第二册, 2003 年6 月, 頁68-102
。正體修訂版已刊於台北華梵大學東方人文思想研究所編《天台學會第六届天台宗國際學
術研討會專輯》2006 年1 月, 頁335-387。

提 要：
本文將依格魯派的著名中觀師，即明代藏族佛學家宗喀巴· 羅桑札巴（tsong kha pa
blo bzang grags pa, 1357-1419）“父子三尊＂(rje yab sras gsum) 的多部相關論著，
乃至格魯派諸大學問寺各法相聞思院的不同教程及宗義書，輔以維吉尼亞學派（Virginia
School）的研究，分別循智性認知、存有論及宗教踐行三條線索入手，透過「四句」的例
子，扼述格魯派中觀師宗喀巴對「空」義的獨特理解。全文由六節組成，第一節說明“經
院佛學＂的總方向，包括基本態度、主要針對的觀點及“藥方＂的組合。第二節追溯與「
四句」相連的多項觀念如遮遣、應成論式等的印度淵源。第三節說明經院佛學對第二節所
述「四句」相關觀念的改造或重鑄，作爲其「四句」解讀時的前設。第四節帶著經院佛學
的特殊規定，以《中論》內最常被提及的其中兩頌爲例，展示經院佛學實際上是如何解釋
「四句」。第五節在兩個「四句」實例的基礎上，進一步分析經院佛學用什麽方式把「四
句」定爲世俗諦的骨幹。最後在第六節將討論「四句」與佛教宗教踐行之間的關係。

關鍵字：中觀學 四句 藏傳佛學 格魯派 宗喀巴

引言
第一節 「經院佛學」方案
「經院佛學」的基本態度
神秘主義式的「四句」解讀與三種斷見
「經院佛學」的藥方：寓中觀於量論
第二節 「四句」相關概念的印度淵源
「遮遣」及其分類：無遮與非遮
四句
應成論式及破而不立
綜合
自立量中觀的吸納
第三節 「經院佛學」對「四句」元件的重鑄
量論對「無遮」的分疏
引歸自義應成論式
於所破事加自性簡別
能斷金剛
第四節 「經院佛學」解「四句」：《中論》二例
「四句」例一：《中論》第一品第一頌「四門不生」
「四句」例二：《中論》第十八品第八頌
第五節 「四句」與經院佛學的中觀世俗諦
（一）抉擇勝義之正理
（二）不可得
（三）肯証與否証
（四）世俗諦
第六節 「經院佛學」對「四句」相關勝義諦議題的澄清
（一）「空性」的存有論地位
（二）慧觀、瑜伽現量與覺悟
尾聲
参考書目


                經院佛學：從「四句」的詮釋看宗喀巴中觀的特質

                                   劉宇光

                                   引 言

    空性（sunyata）是大乘佛教中觀學派（Mādhyamika）核心觀念「性空」（ya）的名
詞化。在佛教諸多宗見當中，唯中觀學派特別偏重以「空性」概念表述全體佛教共許的存
在論立場，即「諸行無常、諸法無我」 。中觀學派在探討空性時，「四句」（catuskoti
）是最主要手段，「空性」作爲存在的真實（tattva），是透過四句方式被揭示，因而對
中觀空義的各種詮釋爭論，落在專技層次的哲學分析時，常體現爲對四句的不同詮釋。故
凡治中觀者必治四句。隨著學術背景與視野的差異，中觀亦在當代國際佛學界上産生多個
彼此立論完全矛盾的詮釋模式（model）或範式（paradigm）1。尤其當不少研究，在無知
於中觀仍然是一個擁有龐大體系的活傳統的情況下，未經審慎考慮即依與中觀（及佛教）
相違的其他學說，截肢地詮釋中觀，既造成不必要的混淆，亦産生只要緊扣理論脈絡即可
避免的支離與誤解。儘管從釋義學（Hermeneutik）的角度來說，當然沒有絕對確定的“
原義＂，可依之分判何說更“符應＂於歷史實在論或本質主義意義下的“原義＂，但不同
的詮釋模式之間 ,仍可藉著相互對揚而在詮釋效力上見精粗差別。

    本文的目的是：闡述以應成見（prāsangika）立宗的其中一個中觀活傳統，即藏傳
佛教格魯派（dge lugs2）3 是如何從圈內（within tradition）或局內者（insider）角
度，運用中觀系統自己的系列概念對四句進行精密分疏與詮釋，從而說明被當代國際佛學
界
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1 本文不擬重復多位學者在其論文與專書內已做過的工作，即羅列及回顧現代學界曾用於
治中觀的觀念工具及曾用於定性中觀的系列標簽。見A.P.Tuck, Comparative Philosophy
and the Philosophy of Scholarship: On Western Interpretation of Nagarjuna
(New York: Oxford UniversityPress 1990); R.Hayes, “Nagarjuna’s Appael”,JIP
22, 1994,pp.299-378; J.Grafield, The FundamentalWisdon of the Middle Way:
Nagarjuna’s Mulamadhyamikaka rika (Oxford University Press 1995),pp.87-99。在
這些五花八門、眼花繚亂的標簽中，作者只想藉以下一書的看法指出一點，這些分歧嚴重
到如此地步，使不同的結論之間已構成“不能同真的邏輯矛盾關係＂，見 E.Napper,
Dependent Arising and Emptiness: A Tibetan Buddhist Interpretation of
Mādhyamika Philosophy Emphasizing the Compatibility of Emptiness and
Conventional Phenomena ,Boston: Wisdom Publ.,1989, p.67。又此書已有中譯 ，見劉
宇光譯《緣起與空性》（香港：志蓮淨苑文化部出版 2003年），第56 頁。
2 本文在關鍵字後附上藏文的拉丁轉寫，以便還原爲藏文核實。所附藏文，不論佛學術語
、人名、書名或寺名，一律只用特裏爾懷利（Turrell Wylie）的書面藏文拉丁轉寫
(transliteration)系統，不採用任何音譯(phoneticize)方式，避免三區方言在發音上的
差別。藏文轉寫準則見T. Wylie, “AStandard System of Tibetan Transcription”,
in Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.22, 1959,pp.261-267.
3 見M. Broido,“Veridical and Delusive Cognition: Tsong khapa on Two Satyas＂
, JIP 16, 1988,p.29，指全體藏傳佛教的每一派都自稱以應成中觀爲了義見。但事實上
對中觀的理解與詮釋，各派之間差異甚烈，尤其表現在格魯派與餘派（包括寧瑪、薩迦、
諸系迦舉、覺囊等派）之間，故本文只涉格魯派，不及全體藏傳佛教。

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稱爲「經院佛學」（Buddhist Scholasticism）的這一中觀活傳統是：（1）把中觀空義
理解成什麽;（2）如何構成此一理解；及（3）這樣理解的空義有何特殊的宗教意涵（
religiousimplication）。

    故以下將依建立格魯派的著名中觀師，即明代藏族佛學家宗喀巴·羅桑札巴（tsong
kha pa blo bzang grags pa, 1357-1419）及其“父子＂的多部相關論著，乃至格魯派諸
大學問寺（gdan sa chen po）各法相聞思院（mtshan nyid grwa tshangs）4 的不同教
程（yig cha）5 及宗義書（grub mtha’）6，輔以維吉尼亞學派(Virginia School)的研
究,分別循智性認知、存有論及宗教踐行三條線索入手，透過「四句」的例子，扼述格魯
派中觀師宗喀巴 7 對空義的獨特理解。

    全文由六節組成，第一節說明「經院佛學」的總方向，包括基本態度、主要針對的觀
點及“藥方”的組合。第二節追溯與「四句」相連的多項觀念如遮遣、應成論式等的印度
淵源。第三節說明經院佛學對第二節所述「四句」相關觀念的改造或重鑄，作爲其「四句
」解讀時的前設。第四節帶著經院佛學的特殊規定，以《中論》內最常被提及的其中兩頌
爲例，展示經院佛學實際上是如何解釋「四句」。第五節在兩個「四句」實例的基
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4 法相聞思院（簡稱聞思院、經院 , 或音譯爲“札倉＂, grwa tshangs），是藏傳佛教
格魯派大學問寺屬下的顯教學院，格魯派內部不同學統（即獨特的釋義傳承）即以經院爲
基本單位形成學統彼此間的義理差別。本文稍後也會使用不同經院的註釋解說中觀空義及
四句。見J. Hopkins,Meditation on Emptiness (Boston: Wisdom Publ. 1987) , p.576
；又見劉宇光：<宗教普世性的範圍與邊緣：以傳統藏傳佛教學問寺知識階層的身份認同
爲例>，載《對話二：儒釋道與基督教》，何光滬、許志偉主編，北京：社會科學文獻出
版社2001年版，第149 頁。
5 教程（yig cha）是構成經院學統的文類之一，供辯經之用，見G. Newland, “Debate
Manuals (yigcha) in dGe lugs Monastic Colleges”, in J.I.Cabezon and R.R.
Jackson (ed.), Tibetan Literature:Studies in Genre (New York: Snow Lion Publ.
1996), pp.202-216。除<宗教普世性的範圍與邊緣>一文外，亦可見劉宇光另外一篇<藏傳
佛教學問寺辯經教學制度的因明實踐及其背後所依據的佛學理念>，《哲學與文化月刊》
第313 期，臺北2000 年，尤其第567-568 頁。
6 宗義(grub mtha’)是構成經院學統的另一文類，見J. Hopkins, “The Tibetan Genre
of Doxography”,in Tibetan Literature, pp.170-186。另見御牧克己：<西藏宗義文獻
的問題>，許洋主譯，載《西藏的佛教》，臺北：法爾出版社1991 年版，第十三章，尤其
第264-270 頁。“宗義＂是指以應成中觀爲了義見，並擔當綱則，判攝內外道、大小乘、
空有宗、顯密教等一切宗見的龐大義理體系，是一寓義理評估於教理史的理論建構工程，
見M. Broido, “Veridical and Delusive Cognition:Tsongkhapa on Two Satyas”,
pp.29-30，其規模、涵蓋面的完整度及詮釋上的細緻度在全體佛教內屬首屈一指，見
D. Seyfort Ruegg, “On the Reception and Early History of the dbu-ma
(Mādhyamika) in Tibet”, in M. Aris and Aung Suu Kyi (ed.), Tibetan Studies
in Honour of H.Richardson (New Dehli: Vikas), 1980, pp.278-279.
7 筆者在此注意到格魯派迄今歷時近六百年，期間教義的變遷及內部的分歧是一不宜低估
的課題，除前註已提到學問寺各法相聞思院的學統分歧外，即使宗喀巴傳其徒，兩代已生
相當變化（見松本史朗：<宗喀巴哲學之根本立場>，載於氏著《チベット仏教哲学》，東
京：大藏出版社1997 年版，第290-291 頁，指宗喀巴對中觀及《寶性論》的態度已與其
兩位首徒，即克主傑及賈曹傑有異），惶論更後期的嘉木様一世、章嘉三世等學者的詮釋
（見D.S. Lopez, Jr., “OnRelationships of Emptiness and Dependent Arising:
Some dGe-lugs-pa Views”, TJ 14 (1), 1989,pp.65-66 談及章嘉三世對空性與緣起之
間關係的闡述豐富了宗喀巴的觀點），故本文雖會按情況援引後來的格魯派學者觀點，但
焦點放在宗喀巴本人。

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礎上，進一步分析經院佛學用什麽方式把「四句」定爲世俗諦的骨幹。最後在第六節將
討論「四句」與佛教宗教踐行之間的關係。

                              第一節「經院佛學」方案

    雖然部分學者著眼于態度與方法，把「經院學」（Scholasticism）8視作通稱概念，
泛指佛教僧院的學術傳統 9或全體藏傳僧院佛學10，但本文依維吉尼亞學派 11 觀點，著
眼於哲學內容或教義立場 ，視「經院佛學」（Buddhist Scholasticism）爲專有名詞，
特指藏傳佛教裏以宗喀巴爲首的格魯派佛學 12。本節以詮釋中觀空義時，對智性角色最
分歧的兩極對揚爲架構，分（一）基本態度，（二）神秘主義與三種斷見及（三）中觀與
量論的結合三點，扼述「經院佛學」的方案 。

（一） 「經院佛學」的基本態度

    卡貝宗（J.I.Cabezsn）《佛教與語言：印藏經院學研究》（Buddhism and Language
: AStudy of Indo-Tibetan Scholasticism）撮述「經院佛學」系列特點如下：（1）智
性對體驗的引導與節制，特別表現在有分別比量（聞、思二慧）與無分別瑜伽現量（修所
成慧）之間的因果關係；（2）智性對文本、傳統及權威的節制，表現在理證優於經證或
教證；（3）諸法的真（空性）、俗（緣起）二諦都是現、比二量的所量境，覺悟或解脫
需依上述認知爲必要條件；（4）對智性，尤其概念思維的一致性或不矛盾性的承擔與維
護，並強烈抗拒托辭“無分別、弔詭、不可說、不可思議＂縱容反智，堅持廣泛使用比量
從事概念分析及命題推論；（5）對載負思維與智性的符號系統（即語言）在宗教解行中
所擔
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8 經院學(scholasticism)原用於西歐中世紀天主教脈絡，指宗教內部的學院式智性體制
，狹義是哲學性教義理論，廣義指這種智性所建立的整個學院智識體系及配套的文明。今
挪用自比較哲學/教義學（Comparative Philosophy \ Theology） 脈絡，除下文將提及
的J.I.Cabezon, Buddhism andLanguage, 另可見J.I. Cabezon (ed.), Scholasticism:
Cross-Cultural and Comparative Perspective(SUNY 1998), 尤其pp.1-34, 201-250。
9 當代佛學界常用「經院佛學」一詞統稱印度僧院的論師及論書(sastra)傳統，包括部派
佛教或大乘空有二宗，例如說一切有部即被稱爲經院佛學，見C. Willemen etc.,
Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism （Leiden: Brill Publ. 1998）。另一方面，
這也許會觸怒東亞佛教，但若能持冷靜態度深思之，卻很值細味的是，有觀點認爲東亞佛
教欠缺「經院學」，見J. Hopkins, “A TibetanPerspective on the Nature of
Spiritual Experience”，in R.E. Buswell, Jr. and R. Gimello (ed.), Path to
Liberation (Honolulu: University of Hawaii Press 1992) , p.225.
10 M.T. Kapstein, “What is Tibetan Scholasticism?” in The Tibetan
Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation and Memory (Oxford
University Press 2000) , Ch.6, pp.85-120.
11 指近年北美佛學界，以維吉尼亞、威斯康辛及哥倫比亞三校爲代表的學派，特色是：
側重藏傳格魯派佛學，強調佛學是活傳統，因而需與藏族學僧緊密合作，在依賴藏文（及
口語）多於梵文的前提下從事義理研究。見P. G. Hackett, “Drawing the Steel Bow…
”, in G. Newland (ed.),Changing Minds (New York: Snow Lion Publ. 2001), Ch.12,
pp.291-326.
12 J.I. Cabezsn, Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan Scholasticism
(SUNY 1994), pp.4-5 ;G.Dreyfus, “Tibetan Scholastic Education and the Role of
 Soteriology”, JIABS 20(1), 1997,pp.31-62.

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當的角色持積極的肯定態度 13。

    由於中觀空義向來被標榜爲“超越理性”，因而中觀似乎在佛教諸多宗義中最與經院
佛學前述特性相違，也構成對徹底落實其釋義大計的最大挑戰與障礙，若經院佛學不能成
功解決這無從回避的疑難，則其說堪慮。所以，這一構思，直接指引著宗喀巴中觀的基本
精神，因而儘管格魯派中觀體系以龐大、繁密見稱，但一切論述皆不離如下要點：（1）
中觀並非無宗見地只知破他，卻是確以空性見（sunyatadarsana）或無自性見（nihsva
bhavavada）為中觀宗見 14，14，(2) 空性是所知事（shes bya），透過比量産生對空性
的概念知識不單是可接受的，且更是認知空性的必要條件15，因此空性不單可知可解，且
是可表與可思議的 16；（3）對比量的依重反映對中觀的經院式詮釋不單絕非“超越＂或
“否定＂不矛盾律及排中律，反之卻是依邏輯來操作17，因此中觀不單絕不認同什麽“弔
詭的超邏輯智＂，反之卻是以緊守邏輯律來承擔宗教的智性態度 18；（4）中觀非但不破
，且更建立日常世界中認知及倫理的有效性 19；同時中觀不僅不否定其他宗義，反之卻
在吸納、整合、補充及深化之 20，因此宗喀巴悉力於所破事（dgag bya）上加簡別（
khyad par sbyar ba），限制其範圍，清楚劃分自性有與緣起有，作爲建構無自性的系統
與一致性時的策略21，以對抗斷空說。

    經院佛學態度對格魯派中觀的指引得透過具體論證，即「四句」而落實。格西·圖典
金巴（Geshe Thupten Jinpa）在其闡釋宗喀巴解「四句」的文章〈宗喀巴中觀辯證方法
的貢獻：爲遮破劃下合理界限〉（Delineating Reason’s Scope for Negation: Tsong
khapa’s Contribution to Mādhyamika’s Dialectical Method）內，特別提到宗喀巴
依經院學態度所絕對不會接受的「四句」解讀方式，這包括主張「四句」是：（1）
“超越”或否定排中律或
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13 J.I. Cabezon, Buddhism and Language, Ch.10, pp.189-194, 這五點撮述稍後在正
文將再有討論。
14 D. Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in the Madhyamaka/dBu ma”
, in E. Steinkellner(ed.), Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and
Philosophy Vol.2 (Dehli 1983), p.224; D.Seyfort Ruegg, “Does the Madhyamika
have a Thesis and Philosophical Position?” in B.K. Matilal(ed.), Buddhist
Logic and Epistemology (D. Reidel Publ. 1986) , p.234.
15 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, pp.23-24; T. Jinpa, “
Delineating Reason’s Scope forNegation: Tsongkhapa’s Contribution to
Mādhyamika’s Dialectical Method”, JIP 26 (4), 1998,p.299.
16 D.Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in the Madhyamaka/dBu ma”,
pp.234-235.
17 見松本史朗：<宗喀巴哲學之根本立場>，收於氏著《西藏佛教哲學》第311 頁; T.
Jinpa,“Delineating Reason’s Scope for Negation…”, pp.276-277.
18 D.Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in the Madhyamaka/dBu ma”,
p.334.
19 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope for Negation…”, p.275; T. Jinpa,
“Tsongkhapa’s Qualms about Early Tibetan Interpretations of Madhyamaka
Philosophy”, TJ 24 (2), 1999, p.18.
20 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.29; T. Jinpa, “Tsongkhapa’
s Qualms…”, p.18.
21 T. Jinpa, “Tsongkhapa’s Qualms…”, p.13 ,格西是既取得傳統學問寺「拉燃巴
‧格西」(larampageshe) 學位，又取得劍橋大學博士學位的藏族學者。

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不矛盾律等根本邏輯準則 ；（2）顯示概念思維的無能，“放棄＂理性以“直觀＂頓躍
至“無分別之絕對＂；（3）空性作爲本體論意義的本質，是透過「四句」的“邏輯不一
致＂與“弔詭＂被揭示 。事實上格西的論點已屬溫和審慎，反觀傑弗里·霍普金斯
（Jeffrey Hopkins）在其巨著《觀空》（Meditation on Emptiness）一書開卷處即列出
一份項目更爲詳盡周全的同類清單 22，並指這不單是宗喀巴所不同意的「四句」解讀，
且更重要的那根本就是中觀空義的破斥對象，即二邊見當中的斷邊見。

（二）神秘主義式的「四句」解讀與三種斷空見

    誠若格西指出，宗喀巴中觀的基本精神在於徹底把理性貫徹進佛教解脫論內23，他
對中觀的這種獨特立場是針對佛教內部的另一種空義詮釋而形成的反制行動。那種詮釋
認爲佛教中觀透過「四句」所揭示的是“絕對、不可說、不可思議、弔詭、無分別、詭
譎＂的“真實＂。由於這已屬存有論層次的真理宣稱，筆者在此採用“神秘主義＂
（mysticism）24一詞統稱對空義或四句的這類理解，以別于宗喀巴及格魯派的經院式
（scholastic）或智性論式（intellectualistic）解讀。

    下據宗喀巴大弟子中以辯義聞名的克主傑·格列貝桑（mkhas grub dge legs dpal
bzang,1385-1438, 即班禪喇嘛一世。下文簡稱克主傑）的中觀巨著《顯示甚深空真實義
論之善緣開眼》（stong thun chen mo, 下文簡稱《空真實義論》）25，扼述格魯派悉力
頑抗，一體三面的三種對空義及「四句」的斷見式詮釋：

    （1)“非有非無＂見（yod min med min kyi lta ba）存有論上認爲諸法不分勝義、
         世俗，概屬“全無＂（ye med pa）；
    （2）語義及認知上的斷見，從原則上否定因明、名言、概念分別、思維、智性理解
         或知覺認知等認知手段（pramāna，即「量」)所得有任何意義的真實可言；
    （3）解脫實踐上的斷見，這包括兩方面：一是戒行操守上無是非善惡的分別；二是
        禪修上持“無思無想＂見（ci yang yid la mi byed pa’i lta ba），即現代
        學者稱之
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22 J. Hopkins, Meditation on Emptiness (Boston: Wisdom Publ. 1983) , pp.16-17.
23 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope for Negation…”, p.299.
24 筆者傾向把“神秘主義＂（mysticism）與“密契體驗\直觀＂(mystical experience/
intuition)分開處理，見本文最後一節及註180。
25 克主傑造《顯示甚深空真實義論之善緣開眼》(sTong thun chen mo ,下文簡稱《空真
實義論》)是早期格魯派除宗喀巴本人的論著外，最綜合性的中觀專著，也是宗喀巴《廣
論·毗砵舍那品》、《入中論善顯密意疏》及《辨了不了義善說藏論》三書中觀論點的系
統整合，並依辯經格式書寫，是宗喀巴著作與辯經教程（yig cha）之間的橋梁。英譯本
見J. I. Cabezsn, A Dose of Emptiness:An Annotated Translation of the sTong
thun
chen mo of mKhas grub dGe legs dpal bzang ( SUNY1992)。

                                        7

        爲“寂滅論＂（quietism）或「無想定」。26

    卡貝宗在《佛教與語言》指出，三說不單在理論上有內在聯繫，同具“反智、反語
言＂等斷見特性，且被認爲在歷史上全源自桑耶論爭的禪宗 27 漢僧摩訶衍的“和尚＂
（Hva shang）見 28。克主傑《空真實義論》特別舉《中論》第一品第一頌「四門不生」
爲例，指上述第一類斷見據此頌論證由色法、一切智、空性到離二邊中道等一切法皆不
堪受正理抉擇（rigs pas brtags na dpyad bzod pa）29，被中觀正理破盡無遺，因此無
一法存在之議是由不正解「四句」引生的「所破太濫」（khyab ches ba）30，克主傑指
斷見之誤在於把「無我」解爲「全無」，而不是「名言有、世俗有」31。其次，就第二類
認知論斷見而言，克主傑指「四句」根本不是什麽所謂“超越的神秘主義邏輯＂，透過論
證理性的自相矛盾與不濟，來提出一種回避決斷的懷疑論態度作爲准宗見（quasi-
thesis）。中觀絕不接受把自語相違過（nan ’gal gyi skyon）看成是“超越”理性的
智慧頂峰，否則只是逃避思擇的下愚。至於克主傑劃分的第三類斷見，是在禪修踐行上緊
隨禪僧摩訶衍的「雪域行者，爲示入“無境可住心＂(ci yang yid la ma byas par bzag
pa na），遂於是非對錯上不作任何破/立（dgag / sgrub），亦即無事可作心智之境的不
思不想（ci yang yid la byarmi rung ba’i hva sang gi dam bca’）」32。克主傑固
然斥責這種視勝義爲無境、無相之議乃是自相矛盾的荒謬言論，因那無異於「覺者在不知
勝義（既然沒東西可知）的情況下教授勝義諦」，畢竟如保羅·威廉斯（Paul Williams
）在闡釋克主傑時指出，永無辦法被概念化的根本就毫無意義，因爲它甚至不能有意義地
被稱爲勝義諦，故完全無分別經驗實屬自語相違，這種“不可說＂經驗不知在宗教論述中
有何意義，因空洞心智根本無從說明佛教教義 33。依格魯派的獨特見解，上述謬誤源於
誤把“勝義不以概念呈現＂等同“勝
───────────────
26 克主傑造《空真實義論》, 英譯見J.I.Cabezon, A Dose of Emptiness, pp.102-117
。討論可見同書第7 頁； 另亦見J.I. Cabezon, Buddhism and Language, pp.8-9, 又見
T. Jinpa, “Tsongkhapa’sQualms…” , pp.10-11。
27 本文不擬在此深究八世紀藏地漢僧的宗派歸屬，松本史朗認爲，中觀的斷見式解讀源
于如來藏本覺基體說（dhātu-vāda），見松本史朗：<宗喀巴哲學的根本立場>，載《西
藏佛教哲學》，第287-289 頁。
28 見黃敏浩、劉宇光：<桑耶論諍中的大乘和尚見>，載《佛學研究中心學報》第六期，
臺灣大學文學院佛學研究中心，2001 年，尤其第154-168 頁對藏傳佛教中摩訶衍角色的
回顧。
29 克主傑造《空真實義論》, 英譯見J.I. Cabezon, A Dose of Emptiness, pp.93-94.
30 克主傑造《空真實義論》, 英譯見J.I.Cabezon, A Dose of Emptiness, p.111.
31 D.Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in the Madhyamaka/dBu ma”,
p.224.
32 D.Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in the Madhyamaka/dBu ma”,
p.219，223.
33 P. Williams, “Non-concepuality, Critical Reasoning and Religious
Experience
: Some TibetanBuddhist Discussions”, in M. Mc Ghee (ed.), Philosophy,
Religion
and Spiritual Life (CambridgeUniversity Press 1992), p.197, 199.

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義的不可概念化＂34。宗喀巴的另一上首弟子賈曹傑·達瑪仁清（rgyal tshab dar ma
rin chen，1364-1432，下簡稱賈曹傑）在其《入菩薩行論廣解》（spyod’jug rham
bshad）稱：

        昔人謂…“勝義諦，不論有分別無分別心，悉不可爲境”…此說全不應
        理。許大乘聖人等住無心，即是成立順世外道之宗 35。

保羅·威廉斯探討何謂“聖默然＂的另一篇文章即順著賈曹傑這一段落指出：若勝義諦是
“和尚見＂所指的“全無境＂，則對境的（瑜伽）現量及不二智無從生起，不能對治無
明，實與佛義相違 36。

    雖然宗喀巴“父子＂三人沒有點名提到具體哪些人主張上述三說，只說皆源自摩訶
衍“和尚見＂，但因爲宗喀巴提到那些“自命中觀見＂時，用的是“時下＂（da lta），
克主傑用的是“及後＂（phyis）等字眼，顯示談及的是其同代而非古代情況 37，因此
可知宗喀巴的經院式構思有其時代現實面。對此，格西·圖典金巴企圖透過宗喀巴一些罕
受關注的信件，剖釋上述三種斷見背後的問題。他指出三種斷見在方法上都明顯共具反
智傾向，不但欠缺哲學分析的嚴謹度及對理智的承擔，縱容這種哲學幼稚性（naivety）
與佛義及中觀相違，乖離常理，否認經驗世界真實性，認知上過度誇大禪修經驗的重要，
亦錯誤理解佛「慧」（prajñā）的性質，並不切實情地貶抑語言可勝任的作用 38。此
等智性的怠墮與哲學的幼稚不但侵蝕義理的理性元素，以「逃避認知」取代認知 , 作爲
覺悟因，以聞、思二慧爲障道因 39，更嚴重是在實踐效果上造成操守的崩潰。因此宗喀
巴經院式中觀詮釋關注的遠不只是表面上的論理或方法問題，却是背後更爲根本的解脫，
甚至是社群操守等踐行問題。

（三）「經院佛學」的藥方：寓中觀於量論

    中觀在西藏，面對的是與它在印度完全不同的處境。雖然中觀所對治的是常、斷二
邊見，理論上二邊屬同等虛妄，但在龍樹、月稱論著裏實質篇幅分佈上遠偏重在破常邊，
例如龍樹破經、有二部實事師，月稱破唯識。這頗易被只知依文解義 (sgras zin) 者誤
讀爲：（1）常我執方爲中觀所破；（2）中觀只破不立。但在西藏，現實上操守敗壞之效
果
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34 P. Williams, “Non-concepuality, Critical Reasoning and Religious
Experience
: Some TibetanBuddhist Discussions”, p.207.
35 寂天造頌，賈曹傑廣解，隆蓮法師譯：《入菩薩行論廣解》(臺北：福智之聲出版社
1998 年版),第335 頁。
36 P. Williams, “Silence and Truths: Some Aspects of the Madhyamaka
Philosophy
 in Tibet”，TJ 7(1-2),1982, pp.67-68.
37 D.Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in the Madhyamaka/dBu ma”,
pp.215-216.
38 T. Jinpa, “Tsongkhapa’s Qualms…”, p.9.
39 T. Jinpa, “Tsongkhapa’s Qualms…”, pp.16-17.

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使宗喀巴驚覺到，斷邊見的破壞力不能被低估，因而也是中觀詮釋上需同樣提防的陷阱
40，在觀念上它是源于釋義時心態的怠墮與反智。事實上不少現代學者注意到梵文中觀
典籍，尤其像龍樹《中論》等行文極度簡約，導致文義含糊粗鬆，留下大量義理上飄忽
的謎團，爲後世帶來困惑。筆者在此依本文思路，扼述其中數點將出現於下文者：（1）
中觀有否宗見？（2）中觀的破斥有否限度或範圍？（3）中觀世俗諦染淨孰是？ （4）
空性可否被認知？（5）空性可否邏輯一致地被分別思議及名言表述？41 這既困擾時下
佛學界，自亦是當年西藏佛教尤感急切與焦慮的難題。爲解此困，宗喀巴及格魯派建立
一整套經過縝密分疏的論證步驟及精密細緻的述語系統，以支援依義解文（sgra ji
bzhin pa）地，也就是邏輯一致並合乎理智地解讀中觀 42。因此精密的中觀分析成爲西
藏人對佛教的最大貢獻之一。宗喀巴的中觀術語多不見於印度的中觀梵典，但這也不是完
全無中生有，卻是在佛教另有淵源。如前已述，宗喀巴面對的兩大頹風是反智與斷見，他
採取了一個使人錯愕、招惹激烈爭議與批評的方案，把法稱（Dharmakirti）的因明量論
綜合進龍樹、月稱（Candankirti）一系中觀內，使中觀世俗諦完全植根於量論之餘，更
以量論作爲中觀勝義諦可思議性及可言說性的基石，來建立中觀解脫論的智性特質 43。
尤其法稱量論的精密準確使格魯派中觀展現印度中觀梵典所欠缺的細密、明確及理智 44
，克主傑把乃師畢生從事的哲學事業，即「證實及落實月稱與法稱之間的相融不悖」 45
 喻爲“背靠背的兩頭雄獅＂（dbu tshad seng ge rgyab sprod），以中觀與量論並肩對
付常、斷二邊見46，理查德·海斯（Richard Hayes）指此在兼顧解構與建構二者，以防
墮邊 47。

    雖然宗喀巴本人自視爲中觀“重振＂者，而不是“革新＂者 48，但正如威廉斯指出
的，在印度，月稱、龍樹等中觀師向與因明不合，能把兩個相斥的系統結合起來，也難
說不是創舉 49。賽福特-萊格 (D. Seyfort-Ruegg) 在其〈論宗喀巴中觀哲學裏的量論〉
(On Pramāna Theory in Tsongkhapa’s Madhyamaka Philosophy) 一文內稱：宗喀巴不
採合併的
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40 T. Jinpa, “Delineating Reason’s Scope for Negation…”, p.298.
41 D.Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in the Madhyamaka/dBu ma”,
pp.205-206; M.Broido, “Veridical and Delusive Cognition: Tsongkhapa on Two
Satyas”, p.30.
42 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.35, 69.
43 R.Hayes, “Matching Concepts: Deconstructive and Foundationalist Tendencies
in BuddhistThought”, JAAR LVII13, 1989, p.583.
44 D.S. Lopez, Jr., “On Relationship of Emptiness and Dependent Arising:
Some dGe-lugs-pa Views”,TJ 14 (1) , 1989, pp.44-45.
45 J.L. Garfield, “Nagarjuna’s Theory of Causality: Implication Sacred and
Profane”, PEW 51(4), 2001,p. 514.
46 克主傑造:《空真實義論》, 英譯見J.I. Cabezsn, A Dose of Emptiness, p.3.
47 R. Hayes, “Matching Concepts…”, p.583.
48 T. Jinpa, “Tsongkhapa’s Qualms…”, p.3.
49 P. Williams, “Introduction: Some Random Reflections on the Study of
Tibetan Madhyamaka”, TJ14 (1) , 1989, p.8.

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方式 (雖然二者是可整合的)，卻是以量論闡釋中觀，即以法稱爲手段，來落實對月稱的
經營與發展之方式修復 (rapprochement) 中觀與量論之間在印度的對峙狀態，同時仍承
認二者的分別，因爲格魯派學問寺仍把中觀與量論視作兩組不同的課題 50。但無論如
何，二者的匯流使二者具受對方重塑，也在重塑對方的性質，從而二者都不再是原樣，
新架構的産生亦重新對既有成素作取捨上的再排位，改變原有的結論，這種新脈絡促使
詮釋向新可能開放，引申出教義向前所未談的領域延伸，基本上是藏人的創作，印度典
據相對單薄 51。

    由於格魯派的整個中觀論述，無論由總方向到不同層次的概念操作都充斥著格魯派版
法稱量論的影子，限於篇幅與主題，本文自然不能對此作全面討論，因此像量論如何參與
格魯派中觀世俗諦的建構、如何在論證的技術操作上，依因明學改造中觀的應成論式等都
需留待將來有機會另文再議。在本文只集中處理格魯派如何以法稱量論的關鍵概念，處理
中觀「四句」，以成就對空性之理解（rtogs pa）。

                      第二節 「四句」相關概念的印度淵源

    格魯派對中觀「四句」及相關概念如遮遣（pratisedha）、應成論式（prasanga）
等的理解，固然上承印度的梵文大乘佛學，且亦累積印度哲學的成素，構成一相續的定解
傳統，故有必要對這重要的背景作出相應的說明，尤其這些與如何掌握「四句」旨意密切
關聯的觀念在時下中文學界罕有系統交代，故先據印度脈絡在本節依序略述如下：（一）
遮遣（pratisedha）及其分類：無遮與非遮；（二）四句（catuskoti）；（三）應成論
式（prasavga）及破而不立（vada-vitandā）；（四）綜合；（五）自立量中觀對此的
吸納。之後再去討論西藏的創見。

（一）遮遣及其分類：無遮與非遮

    梵文詞語pratisedha 通常英譯爲negation ，即「否定」 ，古漢譯爲「遮遣、遮破
」。曾隨蒯因（W.O. Quine）學習分析哲學，並依此治印度哲學的著名印裔學者馬蒂拉
（B.K.Matilal），在其《印度哲學分析內的知識論、理則學及文法》（Epistemology,
Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis）一書指出，「否定」
（negation）概念分別有否
───────────────
50 D.Seyfort Ruegg, “On Pramāna Theory in Tsongkhapa’s Madhyamaka Philosophy
”, in E.Steinkellner (ed.), Studies in the Buddhist Epistemological Tradition
(Wien: Verlag derGsterreichischen Akademie der Wissenschaften 1991) , p.309.
51 P. Williams, “Introduction: Some Random Reflections on the Study of
Tibetan Madhyamaka”, p.4;法稱量論在成爲格魯派佛學的元件後，與原在印度脈絡之差
異，可見A. Klein, Knowledge andLiberation (Snow Lion Publ. 1986) 一書的分析，
尤其前四章。

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認（denial）及承認（commitment）兩個方面 52，即否認一個命題與承認其他命題，但
承認的程度具有很大的彈性，從而也影響著「否定」的實質意義，這種正反幅度間的重
大差距必須受到正視。爲此，印度哲學的正理派（Nyāya）及文法學派（vyākarana）把
遮遣分爲「非遮」（paryudāsa-pratishedha）及「無遮」（prasajya-pratishedha）兩
類，目的就在於正視「否定」概念內否認與承認之間，不同比重分佈所拉出來的巨幅立場
差距。簡言之，「非遮」是要透過否認P 來承認非P，但「無遮」單純是對P 的否認，不
涉承認什麽。，「非遮」是指否定P 的同時，就完全等同於承認非P。即某物不是P 時，
同時承認某物必是“P 以外＂的一些事物。二者之間是既不能同真，也不能同假的邏輯矛
盾 53。但就「無遮」型的遮遣來說，當它否認命題P 時，完全不涉及是否承認任何非P
的命題，單純就只是對P 的否認。從而既否認P 又否認非P 便不一定構成相斥（但對，
「非遮」來說却是相斥的），因爲P 及非P 並沒有究盡一切可能 54，故P 與非Ｐ之間，
是雖不能同真，但卻可以同假 55 的對反（contrary）關係。非遮以排中律（law of
excluded middle）爲準，而無遮則不用排中律。但沒有在此使用排中律不等於否定它，
更不等於連不矛盾律也放棄。事實上無遮仍是以不矛盾律（law of non-contradiction）
爲本 56。

    馬蒂拉在其《知覺：古典印度知識論》（Perception: An Essay on Classical
Indian Theories of Knowledge）一書內總結無遮與非遮之間的差異爲：「非遮」使用排
中律，但「無遮」則不宜依排中律解之。P 的非遮就是在肯定非Ｐ，但P 的無遮只表示沒
有肯定過P 57。

（二）四句

    四句就其格式來說，既非佛教首創，亦非佛教所獨持，反之它的淵源不單可上溯比佛
陀更早的婆羅門教奧義書，而提倡者也不盡是佛教，且實亦爲多個不同的印度哲學學派所
共用。提及這一點，並不是循例說說四句的歷史淵源，卻是要指出此間暗藏的一項性質：
四句本身並無明確的存有論立場，所以才可以被明顯屬不同存有論觀點的各學派所共用。
四句的四式或四項只是據排中律窮盡地羅列出命題在邏輯上的所有形式可能。故此四句某
義上是“中性”的思維形式，只作爲一分析工具，施之於任何哲學立場的不論
───────────────
52 B. K. Matilal, Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical
Analysis (Hague: Mouton 1971), p.163.
53 B.K. Matilal, The Character of Logic in India (SUNY 1998), pp.53-56.
54 B.K. Matilal, Logic, Language and Reality: Indian Philosophy and
Contemporary Issues (Delhi:Motilal Banarsidass Publ. 1985), pp.17-18.
55 B.K. Matilal, The Character of Logic in India, pp.53-56.
56 B.K. Matilal, Logic, Language and Reality, pp.17-18.
57 B.K. Matilal, Perception: An Essays on Classical Indian Theories of
Knowledge (Oxford: ClarendonPress 1986), p.66.

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任何題材上。四句格式既不表破立或設定內容，也不會對特定存在論立場作出主動規定。
當然，就一般能見到的具體四句實際用例來說，的確都在表達特定的哲學立場，但這立場
並非源自格式本身，而是來自使用四句的特定課題，及該課題所屬哲學系統本身的存有論
觀點，故四句有的只是被動地能承受規定的作用，卻非本身有立場或能主動規定方向。所
以不同學派或教派的四句，儘管形式上四式的劃分組合都一樣，但卻各具全不相同的哲學
/宗教觀點、意義及理論效應。四句並不規定課題內容及哲學立場，毋寧是題材反過來規
定四句的意義。

（三）應成論式與破而不立

    若說「四句」是依排中律而立，則可以說應成論式是依不矛盾律進行遮遣。前文的分
析只就遮遣的類型及各自的定義作說明，並未涉及用什麽方法加以落實，這於聲稱不承認
正面立場的「無遮」尤爲關鍵。馬蒂拉在其《知覺》一書 58 指出「應成論式」（
prasanga）是不立自宗義，唯隨他起而應破，以暫時接受對方前提爲起步，推論出與前提
陷入「正理相違」的結論來否定對方前提，略近於西式歸謬法（reductio ad absurdum）
，稱「破而不立」（vāda-vitandā）。由於應成法是從形式入手作遮破，所以它也和四
句同樣是無內容和存有論立場的規定，唯依不矛盾律爲原則，以施之於其上的對方前提爲
實際應用時的前提，而不必先確立自己前提出發。同時也由於應成式是以無遮爲原型，所
以不必然會因既破P 又破非Ｐ而陷身矛盾，所以應成式可以反復應用於不同前提而不必然
自相矛盾。

    馬蒂拉繼而在其《理則學、語言與真實：印度哲學與當代議題》（Logic, Language
& Reality: Indian Philosophy and Contemporary Issues）一書內問 59，這種只破他
宗見，不立自宗見的“立場＂能否站得住？他認爲，這立場作爲一種過渡狀態，不單可接
受，且是可解的，因在持續搜尋知識基礎而對任何既有或邏輯上的可能設想皆不滿意，從
而抱持一種既不承認已有觀點，但又未斷然否認真實認知的可能性之觀望姿態，實屬合理
、審慎而負責任地運用理性之懷疑論（Skepticism）60 態度，這種對應成論式及無遮的
進一步規定，讓應成論式緊扣智性脈絡，因此懷疑論與理智在此是並肩的戰友，從而使應
成論式與任何主張“弔詭、詭譎、不可思議、不可說＂等所謂“超越理性＂神秘主義完
───────────────
58 B.K. Matilal, Perception: An Essays on Classical Indian Theories of
Knowledge (Oxford: ClarendonPress 1986), p.79.
59 B.K. Matilal, Logic, Language and Reality, pp.17-18.
60 B.K. Matilal, The Character of Logic in India, pp.53-56。筆者認為馬蒂拉此一
用語，頗有誤導之嫌，實際上應只是指方法論上的懷疑態度，但并非指懷疑論作為一原則
性的哲學立場。

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全絕緣，劃清界線。

（四）綜合

    當然，能夠劃得清這條線，實端賴在更專技的層面澄清一些差之千里的毫釐分別。
馬蒂拉先後數次在他的多部著作 61中指出：依排中律列出四句，依不矛盾論提出應成論
式。然而，排中律不涉四式的破立，而只涉四式的羅列，即只參予規定羅列多少個及哪
些格式項。但當羅列出四個項式後，對各項式作能成立與否的評估時，所使用的遮遣是
據不矛盾律而運作的「無遮」。以「無遮」來遮遣四句，只表示某特定命題P 的四句不
成立，但P 以外的論域則無從置喙，既不能肯定也不能否定，卻明顯保留著尚待理智再
作探討的邏輯可能。

    但若以「非遮」遮遣四句，則所否定的就遠不只是P 的四句，而是四句這個格式本
身，即四句這格式本身就只是矛盾，不論用在什麽命題或課題上。典型例子是四句中第
四式，若以「非遮」來遮遣之，它便即時陷入與前三式發生惡性循環的的矛盾中 62，從
根本上癱瘓掉四句在智性上的使用與可理解性，因爲以「非遮」來遮遣第四式等於重新
肯定前三式，把命題的可能答案追趕回前三式上，但問題是前三式早在破第四式前已用
「非遮」破盡，第四式成唯一出路，根本不可能回到前三式上。所以如果不區分「無遮」
與「非遮」，誤依「非遮」來抉擇四句的四式，則四句恐怕只能淪爲透過演證四式的互
相矛盾來揭示所謂理智的無能與自相錯亂，同時亦在肯定唯有“超越理性的神秘主義直
觀頓悟＂，才能體驗真實及其所謂“不可思議的詭譎＂，因爲既然理智的分析（即四式
本身）已被「非遮」否定掉，那就已完全等同於在肯定“非理性＂才是真理之路。另一
方面，馬蒂拉在其〈中觀立場評議〉（A Critique of Mādhyamika Position）一文 63
承認，不接受在哲學層面上以神秘主義解四句是一回事，但這不連帶否認四句在宗教踐行
的脈絡下仍然有其體驗上的“不可說＂側面 ，應“容忍＂宗教與哲學之間的界線不只存
在二者的對抗關係。

（五）自立量中觀對此的吸納

    龍樹的中觀論著雖然沒有顯著地提出兩種「遮遣」之劃分及其標題，但若因而認爲
他根本無知于或完全沒有使用之，則亦不合實情。因爲若考察龍樹《中論》及其漢譯用
───────────────
61 B.K. Matilal, Logic, Language and Reality, pp.17-18; B.K. Matilal, The
Character of Logic in India,pp.53-56.
62 B.K. Matilal, Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical
Analysis( Hague: Mouton1971) , p.163.
63 B.K. Matilal, “A Critique of Madhyamika Position”，in M. Sprung (ed.),
The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta (Reidel Publ. 1972) , p.55.

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語時，多少還是有迹可循，例如四句的羅列，多用“非＂表「非遮」，用“離、泯、無、
不、破、捨”等表「無遮」，罕有相混。但無論如何清辨（Bhāvaviveka）是印度佛教史
上正式把外道所用「非遮」與「無遮」引入佛學，尤其中觀。他在《中觀心論》
（Madhyamakahīdaya）及自注《思擇焰》（Tarkajvāla）說明如下：

        遮遣如“無”，應被視爲「無遮」而不是「非遮」，或有人問：「無遮」
        與「非遮」，何異之有？64

並自答：

        「非遮」者，謂由破除此法…離此法外成立其餘諸法…。言「無遮」者，
        謂唯破除此法…，不別成立此外餘法。65

清辨《思擇焰》解釋，在論證如地等四大元素最終“不是”實有時，其所用的否定措詞
（即“不是＂），應被理解爲「無遮」，而不是「非遮」 。「無遮」不包含以任何成立
法或非遮法去替代所破事，卻唯排除所破事而已 ，以這例子來說，說「地大」最終“不
是＂實有，這並無暗示“實有＂乃另有其事 66。「無遮」原先是外道用在行爲禁戒上，
指只是消極地制止不應做，卻沒有說明應做的。故帶有應然與否的價值規範要求，但清辨
把它用在存有論的哲學討論上，不再附有規範性，更多是實然的否定。八世紀印度自立量
系中觀(Svatantrika-Madhyamika) 師智藏(Jñānagarbha) 在《二諦分別論》
（Satvadvayavibhavgavrtti）一書內不單繼承清辨此一劃分 67，且更把它用於佛教分析
自性有無否的四句身上。透過智藏，清辨的說明落到智藏的弟子寂護（Santaraksita,
700-760）手上，這個晚期印度佛教的瑜伽行-自立量中觀（Yogacāra-Svātantrika-
Madhyamika）綜合派的中觀師進一步把遮遣（pratisedha）整合進佛教量論内 68，作量
論概念來使用 69。

    本節對上述各概念的說明，是爲著下文作預備，因爲儘管宗喀巴及格魯派確有其獨
───────────────
64 S. Iida, Reason and Emptiness: A Study in Logic and Mysticism (Tokyo:
Hokuseido Press 1980),p.84.
65 宗喀巴造，法尊法師譯：《辨了不了義善說藏論》，載張曼濤編《西藏佛教教義論集
》（二）(臺北：大乘文化出版社1980 年版)，第271 頁; 英譯見R. Thurman, The
Central Philosophy of Tibet:A Study and Translation of Jey Tsongkhapa’s
Essence of True Eloquence (Princeton University Press1984) , p.376。
66 D.S. Lopez, Jr., A Study of Svātantrika (NewYork: Snow Lion Publ. 1987),
p.163.
67 M.D. Eckel, Jñānagarbha on the Two Truths: An Eight Century Handbook of
MadhyamikaPhilosophy (SUNY 1987), p.126.
68 G. Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan
Interpretation (SUNY1997), p.235.
69 Y. Kajiyama, “Three Types of Affirmation and Two Types of Negation in
Buddhist Philosophy”, in Wiener Zeitschrift fyr die Kunde Sudasiens 17, 1973,
p.167。梶山雄一認爲佛教量論吸收被如下理解的遮遣：清辨的「非遮」乃是現代邏輯的
「詞項否定」，即 “X 不是Y＂一命題是說 “X是非Y 或是Z＂；而「無遮」則是「命題
否定」，即除表示“X 是Y＂是一假命題外，沒有正面肯定什麽。

                                        15

特見地，但他們的理解仍然是在一定的傳統或淵源內提出，甚至即使是“創見＂也是針
對所繼承的傳統來說。

    當然，從佛教角度來看，馬蒂拉對「四句」的闡釋遠非充份或徹底的理解，畢竟後
者没法交代除了在合理的觀望態度以外明確的哲學决擇。對此，佛教僅稱為「疑」
（vicikitsa），依格鲁派的傳統「心類學」（blo rigs）教程（yig cha），例如益西·
繞杰（ye shes rgyal mtshan，1713-1793）的《心、心所功能之頸珠善解》（sems dang
sems byung gitshul gsal par ston pa blo gsal mgul rgyan），指：

        猶豫不决的心智狀態，對四諦及業果之間關係摇擺不定。70

但佛教(尤其格鲁派)認為四句的操作屬「慧」（prajñā），依同一教程，「慧」指：

        於法做思擇，簡别應立、應遮或俱非…循思擇决定斷怯疑惑。71

雖然當代格鲁派學僧格西‧ 繞丹（Geshe Rabten）指出，「疑」不必然是消極的，因為
對謬誤的「疑」可能導向正見，只就這一點來說「疑」與「慧」并非全無相通之處，但
就「慧」以正理立實除疑這一更重要的關鍵來說，却與「疑」直接對抗 72，故此馬蒂拉
對「四句」的解釋只屬依理存疑，未及依理决斷除疑 73。

    當然，這種懸疑狀態之責不應簡單的歸咎馬蒂拉，因為若以「形式與質料」（form
and matter）之劃分方式為喻，可以說馬蒂拉所討論的「四句」，是作為共用於多個印度
哲學之抽象架構，不涉具體内容、議題或立場，而宗喀巴關心的是佛教的中觀「四句」
，及其所載負的特定存有論議題：「緣起性空」。馬蒂拉對「四句」格式在結構及操作方
面所作的澄清，盡管不足單憑此充份說明中觀「四句」的佛學意涵，宗喀巴對中觀「四句
」的解讀仍無違於馬蒂拉所揭示的智性態度，雖然另一方面却又提出佛教自己的哲學論斷
，揚棄馬蒂拉懷疑論式的猶疑不决與觀望。

                      第三節 「經院佛學」對「四句」元件的重鑄

    嚴格來說，到此爲止，本文還未正式進入佛學（尤其格魯派）議題，但若不經前文
───────────────
70 益西繞杰《心、心所功能之頸珠善解》的英譯見L. Kawamura and H. V. Guenther，
Mind in Buddhist Psychology (California: Dharma Publ. 1975), p.74。
71 L. Kawamura and H. V. Guenther, Mind in Buddhist Psychology,pp.37-38。
72 Geshe Rabten, trans. by S.Batchlor, The Mind and Its Functions (Switzerland
: Rabten Choeling 1992), p.120，149；Geshe Kelsang Gyatso, Understanding the
Mind: Lorig: An Explanation of the Nature and Functions of the Mind (London:
Tharpa Publ.1993), pp.138-140，208-210。
73 也許可再参考《成唯識論》的相關說明。「慧」見卷五:「於所觀境，簡擇為性，斷疑
為業。謂觀德、失、俱非境中，由慧推求，得决定故。於非觀境、愚昧心中， 無簡擇故」
(《大正藏》卷31，p.28c)。「疑」則可見卷六：「於諸諦理，猶疑為性，能障不疑、善品
為業。謂猶豫者，善不生故。此「疑」非以慧為體，别有自體，令慧不决，非即慧故…疑
，非慧為體」（《大正藏》卷31，p.31c）。若依唯識，「疑」屬根本煩惱之一，而「慧」
則屬别境心所。

                                       16

就一般相關背景作整理，下文恐欠應有的線索與籌備。由本節始，對前述四句等的探討
才從其作爲中性、未規定內容及存在論立場的分析工具逐步過渡爲佛學（在此專指宗喀
巴及格魯派）的四句，而不是外道或外派的四句，以闡明宗喀巴對空義的理解。

（一）量論對無遮的分疏

    宗喀巴及格魯派是在前述的印度淵源內，以有關觀念的傳統理解爲基礎再作進一步
定義。格魯派對無遮及其相關概念應成論式的闡釋更是順著清辨、智藏及寂護此一自立
量系中觀師提出的方向前進，依量論對無遮作進一步分疏。宗喀巴在其《辨了不了義善
說藏論》（legs bshad snying po）說：

        「無遮」正遮所破，不引餘法。74

安多拉卜楞寺創立者嘉木樣一世（’jam dbyangs bzhad pa，1648-1721）的弟子阿旺扎
西（ngag bang bkra shis），在哲蚌寺果莽聞思院的《果莽攝類教程》（sgo mang
bsdus grva）〈成立法與遮法講解〉章內，定義「無遮」爲：

        「無遮」是不提出不論是非遮法或成立法的另一法來接替所破事…的否
        定。75

當代格魯派藏族學僧對這段文字的口注是：「無遮不會如非遮般，因爲當後者否定P 的
同時，已表示以一成立法，即非Ｐ取代P 的位置。但無遮不會用任何成立法取代所破的
位置。比喻來說，…“空錢包內沒錢＂一語是無遮，因否定“錢＂後，沒有提出什麽取
代所破事」76。

    貢曲吉美旺波（dkon mchog ’jigs med dbang po，1728-1791，即嘉木樣二世）所
著，同屬哲蚌寺果莽聞思院教程的《宗義寶鬘》（grub mtha’ rin-po che’i phreng
po）的〈經量部〉章對無遮下定義爲：

        「無遮」是以直接瞭解之心智，排遣某一遮遣法所應遮除之成份，不更暗示成
        立他法…。77

清乾隆朝國師，塔爾寺及北京雍和宮創立者章嘉三世（Icang-skya rol pa’i rdo rje,
1717-1786）在其《宗義書》(grub mtha’i rnam bzhag )〈應成中觀〉章定義：
───────────────
74 宗喀巴造，法尊法師譯：《辨了不了義善說藏論》, 第271 頁 。英譯見R. Thurman,
The CentralPhilosophy of Tibet, p.376。
75 A. Klein, Knowing, Naming and Negation: A Sourcebook on Tibetan Sautrantika
 (New York:Snow Lion Publications 1991) , pp.107-108。
76 A. Klein, Knowing, Naming and Negation, p.95.
77 貢曲吉美旺波造, 陳玉蛟譯:《宗義寶鬘》 (臺北：法爾出版社1988 年版)，第68 頁
; 英譯見J.Hopkins & Geshe Sopa, Cutting Through Appearance (New York: Snow Lion
Publ. 1989), p.231。

                                       17

        「無遮」不含任何其他成立法。78

    蒙古族學者，十三世達賴喇嘛的總經師(yongs’dzin)普覺·強巴（phur bu Icog pa,
1825-1901）在其後來成爲色拉寺（sera dgon pa）傑（byes）聞思院及甘丹寺絳孜（
byang rtse）聞思院攝類教程的《因明啓蒙》(yongs’dzin bsdus grva ) 內，定義「無
遮」爲：

        對共相法的否定，但又不提出任何作爲了別識所緣的所量共相作爲成
        立法去替代所破事的空缺。79

    遮遣（特別是「無遮」）被格鲁派學者作出量論式的再定義，带着這量論背景的討論
中觀空義，打造出格魯派詮釋四句時的特質，下據安娜·克萊恩（Anne C. Klein）著《認
知與解脫：支撐宗教轉依體驗的藏傳佛教量論》（Knowledge and Liberation: Tibetan
Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience）一書
第七章〈無遮〉的分析 80，扼述特性如下：首先，格魯派把無遮的早期論點推進爲：儘
管「無遮」不蘊含另一「非遮」或「成立法」，但它卻能蘊含另一「無遮」，於是當說“
婆羅門不喝酒＂時，也同時蘊含著“婆羅門不喝伏特加＂。其次，在一個無遮命題中，仍
然能有成立法，只要它的位置不是用來取代「所破事」即可。例如當說“雪不是黑色＂這
一無遮命題時，它可以有成立法，即“雪＂，因它的位置沒有代替所破事（即“黑色＂）
，於是這遮遣的範圍明確只涉述詞，不涉主詞，即只是表明沒有黑色，但不表示沒有雪，
儘管雪不是黑色，但不是沒有雪，特別要提出這一點乃是爲著明確區分“X 沒有Y＂與“
沒有X＂，即區分子虛烏有的「全無」（ye med pa）及有特定簡別的「無」（med pa）。
第三，儘管無遮並不以非遮法或成立法取代所破事，但無遮仍然是一個謂述主詞的述詞，
當把“X 不是Y＂一句子看成是無遮時，X 就是“不是Y＂，“不是Y＂乃是肯定的述詞，
且這“不是Y＂是可認知的。否則，若不承認「無遮」有最低度但必要的肯定，則佛教必
陷反智論及斷滅見 81，而這正是格魯派最恐懼與厭惡的結論。第四，「無遮」所遮破的
一定是量識以比量所緣的共相法，即由思維所妄增益的常住法，而不是現量所緣，刹那生
滅的無常殊相法。因爲既然「無遮」所遣的是述詞而非主詞，則此間的述詞必是一共相法
，且這共相法是專指常住的自性共相，即就凡夫衆生來說，被虛妄地設想爲具常住自性的
那種共相。總括言之，格魯派據法稱量論的框架，進一步論證及規定「無遮」可進行合法
遮遣的確定前提及界域，使多個模糊地帶被劃出清楚的去留標準。
───────────────
78 J. Hopkins, Emptiness Yoga (New York: Snow Lion Publ. 1987), p.383.
79 A. Klein, Knowledge and Liberation (New York: Snow Lion Publ. 1986), p.176.
80 A. Klein, Knowledge and Liberation, pp.176-180.
81 A. Klein, Knowledge and Liberation, p.179.

                                       18

（二）引歸自義應成論式

    由於格魯派對應成論式的闡述是以經過改造的法稱因明學爲前提，涉及大量專技性
的複雜因明推演，不擬在此一一交代，而僅在本文主題所必需的界限內，扼陳其要 82。

    前節扼述應成論式的性質時已指出過：作爲中性的分析工具，論式會隨著所廁身的
不同理論立場及所面對之具體議題，而産生完全不同的結論。尤其當它被放置在佛教中
觀學的脈絡時，常被理解爲指“中觀無宗見＂或作爲存有論表述，指空性的超越與不可
說。宗喀巴及格魯派斷然拒絕這種解讀，斥此爲斷見或惡趣空。他們提出其對應成論式
的自宗見解前，先以“自相矛盾＂爲由拒斥前說。克主傑不同意將應成論式視作一無條
件、不受任何脈絡限制的全稱（spyīr）命題，其所謂“破而不立的無見＂是以“自性＂
爲前提，不應把緣起互持無自性解爲沒有緣起 83。何況，若應成無許是指無條件地應他
義起破，而自稱“無見”，這是自相矛盾，因這已是有許 84。

    格魯派認爲應成論式的原意是爲了解決不同宗見者之間因欠「立敵共許」而無法溝
通的難題，因此它只屬溝通策略，既不是任何哲學主張，更不自動表示詢問者本身無宗
見，畢竟暫時不表自宗見，以便與欠「立敵共許」之反方溝通並不等於無自宗見，更不
表示那是以“唯破他宗見＂爲自宗見85，因此應成論式原則上只應被視作針對具體特定
脈絡，對特定問題的特定回答，既非普遍或無條件的全稱命題，更不是一種哲學主張或
立場，卻只是單純的實用性（pragmatic）操作86。格魯派顯然是透過把應成論式定位於
技術層次，來解決一個藏傳佛教上承自中後期梵文中觀所面對的疑難。本來提出應成論
式就是企圖克服在欠「立敵共許」下正反雙方的溝通困難，但事實上偏重破而不立的應
成式與獨白的自立論式依然無法溝通，因爲應成式仍然缺雙方共通的基礎，而自立量論
式則還是欠缺對方對假定前提的應諾 87，所以如何由應成式過渡向自立量式遂成藏傳佛
學歷來的大難題，故格魯派重新定義應成論式也是接手這問題 88。嘉木様二世·貢曲吉
───────────────
82 對相關因明論式的詳細討論，見D.Seyfort Ruegg, “On Pramāna Theory in
Tsongkhhapa’s Madhyamaka Philosophy” 一文 , 尤其pp.287-306； 另有關應成論式
在西藏佛學的演化史，見 T. Tani, “Rang rgyud ’phen pa’i thal ’gyur [
Hypothetical Negative/Indirect Reasoning (Prasanga) with the Implication of
Independent Direct Proof (Svatantra)] Tibetan Commentators’Meta-
Interpretations on Dharmakīrti Interpretation of Prasanga”, in S. Ihara and
Z. Yamaguchi (ed.),Tibetan Studies Vol.1 (Naritasan Shinshoji 1992) , pp.291-
301.
83 D.Seyfort Ruegg , “On the Thesis and Assertion in the Mādhyamaka /dBu ma
”, pp.220-221.
84 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.118.
85 T. Tani, “Rang rgyud ’phen pa’i thal ’gyur…”, p.288.
86 D.Seyfort Ruegg, “On the Thesis and Assertion in the Madhyamaka /dBu ma”
, p.219, 238.
87 見E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.121。作者即指穆帝（T.R.V.
Murti）的中觀詮釋是誤把應成論式作爲論辯的方式或策略當成是涉及存有論層次的中觀
哲學宗見。另見T. Tani,“Rang rgyud ’phen pa’i thal ’gyur…”, p.281.
88 T.Tani,“Rang rgyud ’phen pa’i thal ’gyur…”, pp.289 ,數代薩迦論師曾努
力於此,俱無功而返。

                                       19

美旺波在其《宗義寶鬘》〈應成中觀〉章內對「應成見」下定義爲：

        應成見主張，單憑應成論式，即能使對辯者心中生起瞭解我方論點的比
        量，故有此稱謂。89

同一章的總結又稱：

        應成不共見是：依內外諸法是互持地被施設爲因，破自相有之諸法。90

    這兩段引文除表明格魯派「中觀有宗」（pratijñā）的主張 91外，更表明對格魯派
來說，應成論式並非西方邏輯學意義下的歸謬法（reductio ad absurdum），因爲破斥相
反觀點是爲了方便以「名言量」（vyāvahārika pramāna, tha snad pa’i tshad ma）
闡明自宗見 92。另一方面克主傑在其《空真實義論》一書內指出：宗喀巴認爲，視應成
論式純屬破他，不能包括能立（sgrub byed），此說乃是錯誤的及對應成式的誤解，只要
有效的三支作法沒有變成自立量式（svatantra），則用於破他的應成式與依之以闡自義
的三支作法（sbyor ba’i ngag）之間，並非矛盾 93。

    宗喀巴顯然認爲，只要因明不立實體，就不必破因明，而因明也不必然立實體 94。
因此月稱應成式與法稱因明論式之間不但不相違，且還具合作或可整合的可能，並以有
否實體爲準將清辨的自立量式與法稱因明論式清楚分開，但同時又吸收自立量視中觀宗
見爲可說之態度。這種被改造爲結合量論的應成辯證式（prasangā-padana）之目的，毋
寧是以化隱爲顯的詢問引導對方得出緣起或無自性見，多於是無差別的唯破（dūsana）
95。由於明確規定破立之間的互持關係，所以這是一種與只破不立的傳統舊版應成論式
相異的格魯版應成式，所破是爲著正面展示所立，目的與舊版相反，是據法稱的「反向
應成式」（prasanga-viparyaya），改造成藏人的「引歸自義應成論式」（rang rgyud
’phen pa’i thal ’gyur）。由於這個論式是專門設計來用於討論空義相關課題，所以
事實上哲學主張一直隱藏在方法的格式內。應成式在實際上只用於否證自性有，並以此間
接肯證無自性有，後者是依前者轉出來的。當實體被應成論式以無遮所破或證之爲無得後
，課題隨即
───────────────
89 貢曲吉美旺波造, 陳玉蛟譯《: 宗義寶鬘》，第101頁; 英譯見J. Hopkins and
Geshe Lhundup Sopa,Cutting Through Appearances, p.301.
90 貢曲吉美旺波造, 陳玉蛟譯:《宗義寶鬘》，第106 頁; 英譯見J. Hopkins etc,
Cutting Through Appearances, pp.319-320。筆者對比過格西索巴（Geshe L. Sopa）、
岡瑟(H. Guenther）、陳玉蛟及班班多傑四個譯本（兩英兩中），發現首譯與餘譯文義有
別，但據格魯派思路，唯首譯合理。
91 D.Seyfort Ruegg, “On Pramāna Theory in Tsongkhapa’s Madhyamaka Philosophy
”, p.286。
92 D.Seyfort Ruegg, “On Pramāna Theory in Tsongkhapa’s Madhyamaka Philosophy
”, pp.284-285。
93 克主傑造《空真實義論》, 英譯見J.I. Cabezsn, A Dose of Emptiness, p.292。
94 D.Seyfort Ruegg, “On Pramāna Theory in Tsongkhapa’s Madhyamaka Philosophy
”, p.289。
95 D.Seyfort Ruegg, “On Pramāna Theory in Tsongkhapa’s Madhyamaka Philosophy
”, pp.306-307。

                                       20

轉換爲在世俗有是無自性地存在之宗見96。再者，視「無自性」有爲世俗存在乃是宗喀
巴中觀的宗見，它是依破「自性有」的應成式爲緣而立，因此應成論式既非「唯破」，
卻是有立宗見，反之宗見也不是依舊式自立量論式立 97，卻是依應成論式而立於世俗諦
（下文分析四句及其所蘊涵的「能斷金剛」及「不可得因」等課題時再回到這架構）。

（三）於所破事加自性簡別

    前二項是從「能破」或「能遮」一方說明格魯派所理解的「無遮」與「應成論式」，
本項則從「所破」一方入手，說明中觀哲學的遮遣到底是以什麽爲對象，乃至其準則何
在。即明確劃分什麽才是及什麽不是「所破事」。簡略言之，可先標舉爲「於所破加簡
別，唯破妄增益自性見，不破緣起有」。佛教的傳統向來既然都把能所並提，則格魯派
對「遮遣」，特別是「無遮」的特殊規定，實際上也對「所遮」或「所破」起著間接的
規定作用。

    在龍樹《中觀》廿七品中，除第廿四品的「以有空義故，一切法得成」一頌外，餘
下的廿五品似全在破常我、自性，而其間無論行文或修辭上對於所破對象的性質罕作明
確簡別，尤其在「有」與「自性有」之別上更是含糊其辭，爲視中觀主張盡破一切之解
讀法提供方便（事實上已有大量作爲這類解讀之案例）。對含糊於簡別一事，專攻宗喀
巴中觀的學者納芭（E. Napper）指出：龍樹中觀的受衆更多是持常見者，模糊掉「有」
與「自性有」之間差異的人正是他們，爲對治之，所以在修辭上、姿態上不作明確簡別，
只是教化上的策略性方便，這種選擇性安排有其處境性的考慮，不宜視作宗見的完整陳
述 98。正因如此，月稱對中觀所破/不破是什麽遂有著比龍樹來得更爲清楚詳盡的簡別。
到宗喀巴時，他細分如下，見其《菩提道次第廣論》（lam rim chen mo）稱：

        若未如是分別「全無」(ye med pa) 與「無自性」 (rang bzhin gyis med
        pa)，「自性有」 (rang bzhin gyis yod pa) 與「有」(yod pa) 之差
        別，而於破除有無邊時，但作是說，我非說無，是說非有，及非說有，
        是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。99

在其《中論廣釋之正理海》（rigs pa’i rgya mtsho）：

        當知諸法等，若如實事師，許諸法自性爲勝義有，即有自性者，應當破
───────────────
96 T. Tani,“Rang rgyid phen pa’i thal’ gyur…”，p.281，293-295。
97 T. Tani, “Rang rgyid phen pa’i thal ’gyur…”, p.289.
98 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, pp.36-37。
99 宗喀巴造, 法尊法師譯《: 菩提道次第廣論》(美國大覺蓮社民初直行版印本 1989年
) ,第423 頁,英譯見A.Wayman, Calming the Mind and Discerning the Real (New York
: Columbia University Press 1978) , p.207。

                                       21

        除；由於自性本來無故。但凡依因緣而生的緣起有法，一律不破。100

    問題落到宗喀巴手上時，他作出了整個中觀史上（無論梵、藏、漢）最講究邏輯一
致性及明確度的簡別，清楚界分出四個不同概念：101
      ┌─────┬──────────────┬────────┐
      │  中文    │   藏文                     │   梵文         │
      ├─────┼──────────────┼────────┤
      │  有      │   yod pa                   │   bhāva       │
      ├─────┼──────────────┼────────┤
      │  自性有  │   rang bzhin gyis yod pa   │   svabhāva    │
      ├─────┼──────────────┼────────┤
      │  自性無  │   rang bzhin gyis med pa   │   nihsvabhava  │
      ├─────┼──────────────┼────────┤
      │  全無    │   ye med pa                │   abhāva      │
      └─────┴──────────────┴────────┘
在此宗喀巴對「有」與「自性有」的劃分是放在：無明在能所的意向架構中，把（緣起）
「有 」妄增益（sgro ’dogs）上其所不具的自性，成「自方有」（rang gi ngo），即
自性實有。同時當破「無」時，真正要破的是緣起的「全無」，因而不是無物存在，儘管
它們不是自性有，但確是「有」，在此意義下，「有」與「無」都應視作具特殊定義的專
門術語來理解。對於宗喀巴這種加上明確簡別的解讀方式，有來自典據角度的質詢，因在
文字上明確有據的唯在《中論》內見於廿四品一次，但宗喀巴卻把它推廣到全部中觀解讀
上。

    對此有關「於所破事上加簡別」的質疑，宗喀巴提出「依文解義」（sgras zin）與
「依義解文」（sgra ji bzhin pa）的區分，指如能依義解文地讀像《心經》內「無色」
等句的「所詮義」（brjod bya），即知文本上雖沒有明加（dngos su sbyar ba）自性簡
別，但既已暗（don gyis, 此藏文意為“實質上＂）加簡別於文脈時，則它所明授
（dngos su bstan pa）的是「無（自性）色」或「無色（之自性）」102。

    宗喀巴認爲，他所面對的脈絡與龍樹的差異乃在於，其受衆主要是那些視中觀旨在
盡破一切的“自命中觀師＂，故理論挑戰首先來自斷見，所以宗喀巴中觀的首務乃是與
斷見角力，從其企圖吞噬萬法的手上搶救世俗諦的有效性，因此他採用了以下的策略：
強調對所破事加簡別（khyad par sbyar ba），從而謹慎地收窄中觀所破的打擊面，以加
大力度維護世俗有 103，並表明緣起有不單不入所破範圍內，且中觀空義就在維持緣起有
，而對空義的論證，乃至對常斷二邊見的破斥，其基礎與理據具依緣起而立（見下文）。
───────────────
100 宗喀巴造,《中論廣釋之正理海》, 法尊法師撮譯, 作〈中論略義〉, 載於《西藏佛
教教義論集》(二），第12 頁。
101 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.83.
102 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.36.
103 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.37, 51.

                                       22

    作出區分後，接上前（二）、（三）項的分析。據格魯派，若我們說“這是一個瓶＂
的時候，“瓶＂被妄增益爲自性有，則自然是「所破事」，但這是專指「自性有」而不
是瓶，因瓶是在能所依待關係內的「假名有」。故“瓶沒有自性＂這句話當中“沒有＂
一詞若爲「無遮」，則所破的只是自性而不是瓶，而且不論任何屬性，若被規定爲瓶的
自性，則都同列自性名下，屬「所破事」。同時，不單瓶仍是這個句子的所立法，且“沒
有自性”也可以肯定地作爲瓶的述詞，即“瓶是無自性＂。

（四）能斷金剛

    說明過格魯派對構成「四句」的元件，即能遮（無遮與應成論式）及所遮（所破事）
的特殊見解後，是適當的時機進一步說明格魯派對「四句」這架構本身的理解。「能斷
金剛」( rdo rje gzegs ma）是宗喀巴及格魯派的比喻，用以說明他們對中觀「四句」特
質的理解。與前項「於所破事加自性簡別」思路緊扣的是，「四句」被撥歸進「勝義抉擇
」（don dam dpyod byed）的論域內，從而與「世俗抉擇」（kun rdzob dpyod byed）的
論域無關。扼言之，中觀四句是一個可窮盡地否證「自性有」的論證架構，但完全無關於
世俗有、名言有或緣起有。

    格魯派只把四句用作推證「自性有」的有無。爲著主動、有效並窮盡地否證自性，
而不是被動、漫無目的並守株待兔地長懸於未決的懷疑論，宗喀巴依排中律窮盡地羅列
「自性有」的一切邏輯可能性 104。以「生」（skye ba）爲例，即「四門（自性）生」
，若破四邊生，即證自性生爲「全無」，亦證該物事之無自性生」，證知一物「自性生」
之缺席，可依此見該物之自性空 105。

    在中觀四句內成就「無（自性）生」的論證就稱爲「能斷金剛」。即以無遮與應成
論式對四句每一選項進行逐項推證，依正理破四邊生，能證明物事不是「自性生」或「自
性生」的缺席，雖不能憑此證「物事是世俗有」或「名言有的在場」106，正因如此，「
能斷金剛」不能因破四門亦連帶否定（當然也不能肯定）世俗諦意義的「唯（緣）生」
（skye ba tsam），故「能斷金剛」不能破「唯生」，因後者非其轄區 107。

                第四節 「經院佛學」解「四句」：《中論》二例

    上節已交代格魯派爲了抵制以斷見釋空義，對四句作出層層規定。本節將循上述各
點的設定，以《中論》二頌爲例，說明從格魯派的角度，將如何解讀句文。我所選取的
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104 J. Hopkins, Meditation on Emptiness, p.133; E. Napper, Dependent Arising
and Emptiness, p.60, 62;T. Jinpa, “Tsongkhapa’s Qualms…”, p.13.
105 J. Hopkins, Meditation on Emptiness, p.150.
106 J. Hopkins, Meditation on Emptiness, p.133.
107 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, pp.63-64.

(續)

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