辯中邊論講解 益西彭措堪布

作者ohlakabe (cate)

看板Buddhism

標題辯中邊論講解益西彭措堪布

時間Fri Dec 31 22:03:57 2010

辨中邊論頌大唐三藏法師玄奘譯全知麥彭仁波切科判今天開始講解彌勒菩薩所造五論當中的辨中邊論，我們講的方式主要是參照全知麥彭仁波切的註釋，來講解論文的含義。所以，大家聽聞之後，需要再再研讀全知麥彭仁波切的註釋和科判，依靠全知麥彭仁波切從大圓滿智慧當中流現的具有殊勝加持的註釋，一定能夠如理通達彌勒菩薩的殊勝密意。辨中邊論頌作者是彌勒菩薩，翻譯者是大唐三藏法師玄奘法師，依照全知麥彭仁波切的科判來做輔導。全論分成四個部分：１名義；２譯禮；３正義；４末義。甲一、名義梵語云：曼爹大布別嘎嘎日嘎藏語云：衛塔南巴結巴策累俄雪巴漢語云：辨中邊論頌梵語「曼爹大」，藏語為「衛塔」，是「中邊」的意思；「布別嘎」，藏語為「南巴結巴」，是「辨」的意思，梵語「嘎日嘎」，藏語為「策累俄雪巴」，是「頌」的意思。玄奘大師的譯本，把世親菩薩的註釋名字翻譯為「辨中邊論」，把彌勒菩薩的論譯名為「辨中邊論頌」。下面解釋論名的含義。論名的含義從兩個角度需要了知:就是能詮和所詮的內容。能詮是「論頌」，所詮是「辨中邊」。在所詮當中的「辨」是顯了分別的意思，而且「辨」從「能辨」和「所辯」兩個角度來分析;「能辨」就是無誤簡擇諸法的清淨智慧;「所辨」就是中和邊。所謂的「中」怎麼理解呢？所謂的「邊」怎麼理解呢？所謂的「中」就是遠離一切邊的真實性，或者叫做真如、實相、實際，這些都是「中」的異名，實際就是描述遠離一切戲論的真實的一種本性。所以這裡講的「中」的內容就是遠離一切邊的真實性或者遠離一切邊的真如，或者遠離一切邊的實相自性，或者遠離一切邊的實際叫做「中」；所謂的「邊」就是指常斷、有無、一體他體，能取所取等等，這些都叫邊。因為需要了知這些是以虛妄分別心妄計的，所以說與真實性根本不相符的一種戲論，所以都叫做邊。這樣我們就明白這裡所講的「邊」就是一種戲論的法。比如說能取所取，或者說常邊斷邊、有邊無邊等等，這些都叫做邊。原因呢剛上面說的，因為這些呢以分別心妄計的與真實性不相符的一種戲論，所以統統都叫做邊。我們需要了知這個「中」和「邊」就是全論從開始乃至最終所要辨明的主題。然後這裡說「論頌」，為什麼說「論頌」呢？因為這個論的體裁就是偈頌，所以叫做「論頌」。這樣以清淨智慧無誤辨別中和邊的一種論頌，叫做「辨中邊論頌」。甲二、頂禮頂禮文殊師利菩薩！依照藏王赤惹巴巾的欽定譯經的規則，凡是在翻譯三藏當中的經藏之前，要頂禮諸佛菩薩；在翻譯三藏當中的律藏之前，要頂禮一切智智佛陀；在翻譯三藏當中的論藏之前，要頂禮文殊菩薩。本論屬於論藏，所以譯師首先頂禮文殊師利菩薩。甲三、正義論體分二：一、總標略說；二、其義廣說。彌勒菩薩講論的方式有一種不共的特色，他的講法是「大海波浪」般的講法。首先是安立論體，總的標出全論以七個支分組成的，然後依所標別別廣釋每一個支分的含義。所以正義從總標略說和其義廣說兩個方面來說的。首先是總標的方式做略說，然後略說每種的內容七個支分的內容一步一步做了抉擇，也就是說總標略說的內容以別別廣大的方式來做解釋，就像大海波浪一般的講法。乙一、總標略說唯相障真實，及修諸對治，即此修分位，得果無上乘。「唯」是顯示決定的意義，就是全論所辨的內容只有七相，再不可能有第八相等等，七相是哪些呢?１體相；２障礙；３真實性；４修對治；５修分位；６得果；７無上乘。七相如果歸納成兩相，那就是三乘共同相和大乘不共r 相。其中前六種是屬於三乘共同相，為什麼這樣講呢？因為所詮涵蓋了聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的道相。最後一種呢，是大乘不共的相，因為要特別顯示出大乘不共於聲聞、緣覺乘的特點，所以就要辨明大乘的無上。這樣我們就知道彌勒菩薩以善巧方便的方式給我們講了論的總的綱要，也就是說總標略說的方式就講到本論的要義，本論的要義歸涉在七相當中，而且七相呢又可以歸納成兩相，三乘共同相和大乘不共的相，對於三乘共相所攝的六相，我們又可以歸納為境、行、果三個方面，境就是所知之境，包括所知體相、所斷障礙以及所證真實；行就是能修之道，包括修諸對治和修的分位；果就是彼道之果。為什麼前六相要按照這樣的次第開演呢？因為只有辨明所知之境，才能生起正見；只有按照正見串習，才是修諸對治；只有以對治斷障，才能得果。也就是說按照見、修、果的次第就講了這樣的六相。所以，首先辨所知之境，再辨能修之道，再辨所得果位。在次第上是有決定的道理，不容紊亂。而在所知之境當中，次第是先要辨別相、再辨別障礙、再辨別真實性，為什麼這樣呢？因為首先辨明輪迴和涅槃的體相，才能無誤取捨——取涅槃而捨輪迴；所以需要知道，首先必須要辨相，彌勒菩薩特別善巧，而且他的智慧也是無障礙的一種殊勝智慧，遍照一切三乘道關要的相作殊勝的抉擇。他首先講相，再講障，再講真實性，這就是所知境的一種差別。因為辨了輪迴和涅槃的體相才能無誤取捨，取涅槃而捨輪迴，所以首先就講了辨相。然後講辨障礙，需要了知涅槃自性清淨、本來圓成，只是因為客塵障礙而不能真實現前，現在要獲得涅槃唯一依靠斷障，所以在辨明輪迴體相之後，必須要辨「障礙」，所以講了障品；障礙是以不了知真實性的無明所引起，也唯一依靠見真實性的智慧才能斷除，所以在辨障之後要辨真實性，所以講到真實品。「真實性」辨明之後，就可以緣真實性來修習對治，斷除障礙而獲得果位。所以，在辨真實之後，接著是要辨修對治、辨修分位以及辨得果。所以彌勒菩薩講了七種相，前六相都是按照三乘共同的方面來講的，而且這樣講的次第不能隨便錯亂都有殊勝的根據。乙二、其義廣說分二：一、所知共相；二、大乘不共之相丙一、所知共相分三：一、所知之境；二、能修之道；三、彼道之果丁一、所知之境分三：一、所知體相；二、所斷障礙；三、所證真實戊一、所知體相分二：一、雜染之相；二、清淨之相(雜染是指輪迴，清淨是指涅槃) 己一、雜染之相分二：一、雜染之相；二、如何雜染庚一、雜染之相分三：一、按實相宣說；二、按現相宣說；三、入彼等義之理辛一、按實相宣說虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。這兩頌是按實相宣說的，全知麥彭仁波切科判上就說按實相宣說，那麼所謂「按實相宣說」怎麼理解呢？就是按輪迴的真實體相既不增益、也不損減的如實宣說。在這兩頌當中，可以發現很多「有」字和「無」字，見了這些「有」字和「無」字，大家應當知道一個道理：在以名言量觀察善加辨別的時候，對於有者應當了知為有，對於無者應當了知為無。如果本有的認為沒有，那麼就是墮入損減邊；而本無的認為是有，那就是墮入增益邊。相反來講，本有的了知為有，本無的了知是無，以名言量來說，就是如實抉擇了諸法的真實性，也就是契合於不偏墮增益和損減二邊的中觀之道。下面我們就針對輪迴、涅槃當中的輪迴，來辨明何者是有，何者是無。因為這裡第一科判講輪迴之相，或者染污之相，所以講這個時候我們就知道彌勒菩薩首先就針對輪迴來辨別何者是有，何者是無的觀點。這裡特別需要注意，這裡的所辨就是輪迴的真實體相，不是辨其它的法。首先一定要確定好所辨，而且要知道能辨就是分別的妙慧，辨別的時候，是在名言諦當中，如理成立的，就安立為有，不如理成立的，就安立為無。如果所辨、能辨、辨的方法不清楚，那在理解上決定就會造成混亂，很難引生真實的定解。所以說按照科判，按照頌詞一段段內容做詳細的抉擇，在這時候呢所辨就輪迴的真實體相，能辨是一種分別妙慧，然後辨別的時候呢，不是從勝義的角度，而是在世俗名言諦當中做辨別。做什麼辨別呢，如理成立的就安立為有不如理成立的，就安立為無，所以說這裡的所辨、能辨以及辨的方法都需要清楚，這樣的話理解上決定會有很大的幫助，很容易引伸真實的定解。虛妄分別有。意義：對於「有」，我們從何時有、何法有、何故有三個方面來做分析。１何時有呢？是在不清淨位有，也就是似現不清淨輪迴的時候，不是指超越輪迴的清淨位，聖者入定時就不能安立為「有」，所以說「虛妄分別有」。何時有呢？在凡夫，或者說不清淨位的時候是有的，好像現前不清淨輪迴二取法的這個時候，這個虛妄分別完全是有的，他不是指超載輪迴的清淨位，趨入聖者不可思議境界時，聖者入定時就不能安立為有。所以我們知道，虛妄分別何時有呢，在不清淨位的時候呢決定是有的。２何法有呢？唯一就是虛妄分別心有。３何故安立他有呢？我們可以從兩個方面來說：第一、必須承許在不清淨位，迷亂心識前的輪迴顯現是無欺存在的；第二、必須承許顯現的根源就是虛妄分別心，離開虛妄分別心沒有一法單獨成立，這是從正面來講的。否則，如果否認不清淨位的輪迴顯現，那就會墮入譭謗三世、六道、業果的斷見之中；如果否認輪迴的根源是虛妄分別心，那就會墮入上帝造物，或大自在天造物，或者無因無緣產生法等外道邊見之中。所以說，由於輪迴顯現無欺存在，和顯現唯一是以自心造作，就知道輪迴的體性必須是以虛妄分別心安立為有，所以彌勒菩薩頌詞當中說到:虛妄分別有。那麼這個內容，我們通過夢喻來做抉擇。也就是說比如自己做夢的過程中出現了種種的法，但是呢進一步做詳細觀察，實際真實本性當中也就是在勝義當中，沒有一種實有法的存在，但是在迷亂識面前顯現的或者包括迷亂心識，它肯定是無欺存在的一種法，所以我們通過夢的比喻做抉擇的話呢比較容易理解，讓人容易了達真實的含義，很多大經大論當中也是通過夢等等的比喻做了詳細的描述。那麼我們這裡呢以夢的比喻來講。比如，做夢有幾千匹駿馬在大草原上面奔馳，那麼我們抉擇這個夢的體性，就知道：在非覺醒位的夢位，無法否認這種夢的顯現；而且顯現也是唯識，除了虛妄的夢心之外，根本沒有一種心外的駿馬和草原存在，不然的話呢，在一張小小的床上怎麼可能容納幾千匹駿馬和遼闊的草原呢？所以我們需要了知，做夢的過程中有虛妄夢心的存在，而且，夢心作為作者，他的相續當中存在種種的習氣，習氣功能一旦成熟的話，在這個虛妄夢心面前顯現很多，但是需要了知，除了虛妄夢心之外根本沒有一種心外的單獨法，不然的話，確確實實上面講的比喻可以了知，在一個小的房子，在一個小的床上面，怎麼可能容納幾千匹駿馬和遼闊的草原，所以說對於夢的分析，首先要安立「虛妄分別有」。這樣我們就知道頌詞當中說「虛妄分別有」，何時有的？何法有？何故安立他為有的？這個明白了以後呢，就知道，就像彌勒菩薩所說的那樣，在不清淨位當中不得不承認虛妄分別有，完全以肯定的方式就可以說虛妄分別的是有的。於此二都無。意義：在這樣的虛妄分別心上面，無論是能取還是所取二者都沒有別別自性的本體。對於「無」，我們也從何時無、何法無、何故無這三個方面來分析。１何時沒有呢？就是似現輪迴的不清淨位的時候就是沒有，不僅僅是清淨位，包括在不清淨位的時候本來就沒有。２何法沒有呢？就是二取法沒有，沒有像顯現那樣別別獨立的能取和所取，沒有按顯現那樣的別別獨立的能取和所，沒有。或者說沒有別別分離的心和境。所以，對這些前前的頌詞講的綱要，或者說要義沒有了知的話，後面一步一步做詳細抉擇，一步一步按修行道來修持的，那麼對這些，肯定就是從很深的，很肯定的方面沒有辦法產生真實的定解，所以這些需要詳細地辨別，上面我們講第一點的時候說「何時沒有」。那麼這個時候講第二點「何法沒有，就是二取沒有。那麼說「沒有」怎麼理解呢？「沒有」就像按顯現那樣的，別別獨立的能取與所取是沒有的，或者說沒有別別分離的能境的心和所境的法。這不是要達到聖者位或者到佛位，才沒有二取。就是抉擇的時候，在凡夫、在名言、在世俗諦、在不清淨位，在這個時候，能取和所取沒有別別他體的存在。所以，沒有的法，就是二取法。那麼我們就知道，不但是聖者入定，或者說佛地，真正按基的本性，或者說輪迴的實相體性，本來就是沒有輪迴的法當中存在一個能取的法，存在一個單獨的所取法或者說存在一種所知法，又存在一種另外他體的能知法，能取所取，能知所知等等一切一切二取戲論，本來在輪迴實相本性上來講，是根本沒有的，這樣我們才知道「何法沒有」的含義。不是講聖者入定或者是佛位沒有，這個是講基的本性，又講雜染的體相，又講不清淨位的真實體相，那麼輪迴真實的體相，確實沒有能取所取別別的兩種法。所以我們就明白，不清淨位正在顯現虛妄分別心的同時，也不可能找到二取的別別存在的自性，所以二取就是本來沒有，就像石女兒一樣。３何故沒有呢？答：在一個心識上面哪裡有別別的能取和所取存在呢？我們打個比方來講。比如，我的手取茶杯，因為手和茶杯是別別分離的，所以才能以手取茶杯。但是我的手能不能取自己呢？這是絕對不成立。那麼同樣的道理，在一個心識上也無法成立能取和所取的別別法，那麼這個呢我們通過夢的比喻來做抉擇。夢喻：比如，夢中顯現好像是以眼識在取心外的草原和駿馬，但是實際上如顯現那樣的別別二取法除了是以當時的夢心假立之外，根本沒有一種自體的成立，那麼沒有心外的所取草原和駿馬，也沒有境外的能取眼識。詳詳細細觀察就明白，正在做夢當中，無論是山河大地，或者自己的眼識、耳識等等，這些二取的法沒有觀察好像確實有能取和所取存在，或者說，有眼識，有眼識所見的法，一個是所取，一個是能取，或者說一個是能知，一個是所知的法，那麼以智慧詳細觀察的時候明白，不但不存在心外的所取草原和駿馬等，包括在夢境當中也沒有能取的眼識和耳識等的存在，所以，需要安立「於此二都無」。這樣抉擇這個輪迴，就要知道，這個輪迴是以虛妄分別心有的，他也叫做不清淨的依他起識；同時，二取是本來沒有的，所謂的二取只是以我們的錯亂心遍計假立的，所以叫做「遍計所執」。所以在這個頌詞當中講「有」的，在名言當中說不清淨的依他起識，或者虛妄分別心是有的；說「二都無」呢，就是偏計的法沒有，二取就是本來沒有。所以說我們需要了知無論是色、耳、香、味等的法，或者是眼識、耳識等都是觀待假立的，實際上，在名言究竟的自性，或者輪迴實相的真實體性上面，確實沒有別別二取的存在，二取別別法根本沒有的。接下來，我們進一步抉擇：此中唯有空，於彼亦有此。在此虛妄分別心當中唯有二取空的空性，也就是在有法虛妄分別心當中唯一有法性二取空，也就是圓成實。在彼二取空的空性當中也有此虛妄分別，也就是在法性二取空當中也有此有法虛妄分別心，也就是依他起識。這樣，我們就明白圓成實和依他起識的關係，是一種自性和具自性者的關係。所謂圓成實 ——二取空的空性，就是虛妄分別心的自性，而虛妄分別心就是本來具足二取空的具自性者，兩者就像熱和火的關係一樣。所以，圓成實並不是沒有證悟的凡夫位沒有，到證悟時才產生，否則圓成實就成了前面沒有、後面新生的有為法，根本不是本來圓滿成就的真實法性。所以說，二取空的法性，在沒有證悟時沒有減少一分，在證悟時候也沒有增加一分，所以叫做圓成實。圓滿成就真實的本性，如如不變的，過去如是，現在如是，未來如是，證悟是這樣，沒有證悟也是這樣，所以叫本來圓成真實性。這叫做輪涅一味的大平等性。即然輪涅是平等，那麼為什麼又說兩者有種種的差呢？我們就回答，雖然圓成實性是平等的，但是呢，在能境上還有差別，還有什麼差別呢？還有迷亂和證悟的差別，在迷亂的時候，不見無二取的法性圓成實，反而見遍計的二取，這就是虛妄分別；在證悟的時候呢，不見二取的法，唯一見無二取的法性自性，這就是無分別智。這樣的話我們就知道，從能境上來講，確確實實輪迴、涅槃方面有差別，因為一個是迷亂的自現，一個是證悟的自現，這是從能境上講的。但是呢，從圓成實本性或說輪涅一味的大平等法性的角度來講，根本沒有差別，也就是說，即使在迷亂的時候，分別心也不離開無二取的法性，在證悟的時候，無分別智慧也不離無二取的法性，所以說從圓成實勝義的自性來講是大平等的，不論是輪迴還是涅槃，或者說是虛妄分別念，還是無分別智，都是不離開圓成實自性，但是從能境角度來講，畢竟有迷悟的差別，所以說，迷亂的時候，不見法性圓成實的面目，反而見了虛假的二取法。在證悟的時候，不見虛妄的二取，唯一見到了無二取的法性真實自性。彌勒菩薩的頌詞當中說「此中唯有空，於彼亦有此」，因為這裡是在抉擇雜染的真實相，所以就說「此中唯有空」。「此中」，為什麼說「此」呢？就是因為這裡在抉擇雜染的真實相，所以說「此中唯有空，於彼亦有此」，所以對圓成實，或者對法性用「彼」字。然後講輪迴的虛妄分別念的時候，就用了這個「此」。為什麼這樣分別「彼」和「此」的差別呢？因為這裡就是真實在抉擇雜染的真實相，所以說「此中唯有空，於彼亦有此」。這樣抉擇下來，我們就可以認定雜染的體相，決定就是虛妄分別心有，能取和所取根本沒有。這樣的話，我們心裡有個很深的一種定解來觀照輪迴的法。也就是說實際上，我們流轉輪迴時，有的是什麼呢？有法就是分別心，它的法性就是二取空，對於輪迴的真實相，主要抓住兩點，第一點就是唯一是一個心識，一個是心的無二法性，只要這兩點能悟入的話呢，整個輪迴就抉擇完了。補處彌勒菩薩就是大智慧，用十二個字就已經把輪迴的實相指點出來了。故說一切法，非空非不空。意思呢通過上面的根據，就可以下這樣一個結論，在名言不清淨位：虛妄分別心是決定有的，但是呢二取法是根本沒有的，所以一概不能說都有，一概不能說都沒有，必須要辨別。那麼之所以《般若經》等經典當中宣說「一切法非空非不空」，不是偏墮於一方的。那我們想，佛陀為什麼在經典當中這樣說呢？因為：１在名言當中，虛妄分別心是無欺存在的，所以不是空無的；２雖然虛妄分別心是有，但是像顯現那樣的二取根本不成立，所以也不是不空的。或者，以肯定的方式應當這樣說，輪迴一切諸法，空的就是二取，不空的就是虛妄分別和二取空的空性。這樣的話，我們就明白「故說一切法，非空非不空「的內容。世親菩薩的註釋上說：「若於此非有，由彼觀為空，所餘非無故，如實知為有。」意思就是如果在此法之中沒有彼法，就由彼法觀為空，也就是「此法以彼法空」，但是餘下的法並不是沒有，所以應當如實了知為有。比如，以我的錯亂眼識正把一條花繩誤認為是蛇的時候，在這個時候是什麼法空、什麼法不空呢？空的法就是蛇，因為花繩上本來無蛇。不空的法就是餘下的花繩，以及花繩本來無蛇的特性。這個蛇空和花繩不空，以及「花繩上無蛇」不空，在名言當中都是要承認的。同樣我們這個本無二取而遍計二取的分別心正在現前的時候，什麼法空、什麼法不空呢？唯一是二取空，有法分別心和法性圓成實不空。這也是在名言當中要承認的，不然，你不承認「無二取」，那就等於承認了「二取存在」，這樣就有增益的過失。而你不承認「虛妄分別有」以及「二取空的法性有」，那就等於承認了「虛妄分別心沒有」「二取空的法性沒有」，這樣就有損減的過失。所以我們必須要辨別，必須要有一種辨別的差別。否則的話，沒有辦法真實安立真正的彌勒菩薩的觀點。所以我們通過名言量，或者說以名言量觀察，應當善加辨別有與無，空與不空的差別。這個上面我們已經依靠世親菩薩的註釋的句來作了抉擇，而且這些抉擇的一切一切都是以名言量觀察，善加辨別有和無，或空和不空的差別。這樣的話，跟其他的自中觀的講法根本沒有相違之處。也就是說，一絲一毫矛盾的地方都沒有，包括大中觀講根本入定的殊勝境界的論師，比如月稱論師、寂天菩薩等等，在安立名言的觀點，安立名言當中有和無、空和不空的差別的時候，不得不承認的，必須要承認的，如果不承認這個的話，完全與真實諦的觀點相違，也就是說名言量觀察善加辨別有和無、空和不空的差別，在名言萬法當中就有如是如是種種的差別。那麼就不得不承認這個問題。所以我們就需要了知，彌勒菩薩講的不能單單理解是唯識宗承認的，中觀宗不承認的，或者說這是第三轉法輪所講的一種觀點，第二轉法輪般若觀點上來講根本不能承認，一切一切都否定，不能這樣想。這是自己不好的邪見引起來的，真正的教證和理證來做觀察的時候，的的確確本論所講的不但是唯識宗包括中觀宗，或者是無論是講自空中觀還是講他空中觀，每一個宗派都需要承認的，因為在世俗名言當中輪迴的真實的體相就是這樣存在的，補處彌勒菩薩的殊勝的智慧就如是見到的，做了抉擇，不是偏某一個宗派而做一種不究竟的觀點，或者不符合雜染體相的觀點，所以不論是哪一種人只要你相信理論，以理論觀察符合雜染的體相或者符合輪迴生死的體相的話呢，你不得不承認。因為本來就是這樣的一種自性存在，所以這以上以名言量觀察善加辨別有和無或者空和不空的差別，一切一切的宗派實際意義上不得不承認的，但是直接著重抉擇這樣的在小乘的經典論典是極為罕見的，因為他沒有這麼殊勝的智慧，他所化的根機沒有那麼深奧的法能接受的這種福報，所以小乘所化的根機智慧有限，福報有限，所以對他們直接沒有宣講這樣殊勝的觀點，但是針對大乘的根機或者說針對大乘中觀宗和唯識宗所化的眾生來講，這些是必須要通達的，必須要按照這樣來安立雜染的體相，所以彌勒菩薩就講了這樣的觀點，那麼這個觀點的支分的內容，也就是說上面所講的支分的內容，小乘的經典和論典當中也做了抉擇，他能辨別輪迴和涅槃、雜染和清淨的差別，或者說有和無，或者說一者存在另一者在究竟小乘阿羅漢果現前的時候，他說是沒有，相似相似確實小乘的經論當中做了抉擇。最後兩句「有無及有故，是則契中道」，這是做總結。「有故、無故、有故」三個根據來安立符合中觀道自性。第一個「有」，就是轉生輪迴的時候唯一虛妄分別心有，比如我們凡夫當下，只有這個顯現二取的心識，而且現量顯現，這是在心識面前無欺存在，這個虛妄分別確實是周遍整個輪迴，無時不有，無處不在。我們凡夫時時處處都在虛妄分別心當中，這就是無欺的事實，所以必須成立為「有」。第二個「無」，就是轉生輪迴的時候，本來沒有能取和所取分離的他體顯現，比如你們正在聽課的此時此刻，別別分開的聲音和聽見聲音的耳識並不成立。這種二取確確實實在整個輪迴的一切時處都是不可能成立，所以叫做「無」故。第三個「有」，就是在分別心當中二取空的空性是以法性方式當體有的。比如，雖然你沒有證悟，但是你聽我講課的帶聲音之相的耳識正在顯現的時候，本來就是遠離能取和所取的，本來就是不二的法性，不可能以你不證悟而損減他的一分，所以就是說「有」。這樣由「有故」、「無故」、「有故」，就是以不增不減的方式如實確立了雜染的實相，也就是輪迴雖然顯現而不成立自體的實相，或者說現空雙融的自性。而這樣證悟，就是契入了遠離有無損減的中觀道，為什麼這樣說呢？因為輪迴諸法的自性已經如實證悟了，既不增益，也不損減，息滅了一切邊執，當然就是入於離開邊戲的真實性，也就是由於通達「虛妄分別心」有和「二取空性」有，遠離了損減邊；由於通達「能取所取」無，遠離了增益邊，這樣就如實悟入了雜染的實相。所以，彌勒菩薩的頌詞內容特別深奧，一層一層講得非常清楚，而且前前的觀點必須要通達，然後才能通達後後的真實的意義。所以我們在講總標略說的時候，在頌詞的每一句、每一頌、每一個科判都要真實通達，否則的話，沒有辦法一條一條詳詳細細能夠抉擇，所以，沒有了知總標略說的話，後面其義廣說的內容從要點上抓不到什麼東西，但是從總標上你抓到了要點，下面具體一步一步一個一個詳詳細細抉擇的時候，最後確實知道說很多不必要的，只說七相，七相當中完全把三乘道的共相和大乘不共的殊勝相就可以歸攝，所以大家對科判，對頌詞義反反覆覆地從不同的側面需要觀察，需要仔細地思察，這樣的話對頌詞的要義確實有所了知，那麼有認識有了知的話，相續當中很容易生起真實的定解，所以希望大家認認真真的學習。今天我們繼續來辨明雜染的體相，昨天是按照實相來宣說，今天是要從現相上悟入。辛二、按現相宣說識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。首先我提一個問題：春天是什麼？古人說：萬紫千紅總是春。枝頭上這些紅紅綠綠的，全都是春天的現象。離開了這些現象，到哪裡去找一個真實春天的自性呢？所以要從萬紫千紅的現象上悟入春意。再問：夢心是什麼？夢中的種種能取所取現相，反映的都是夢心。離開了這些迷亂現相，哪裡有夢心的存在呢？所以要從夢的顯現上來理解夢心的相。再問：虛妄分別是什麼？彌勒菩薩在頌詞上從現相的角度作了真實的宣說：識生變似義，有情我及了。以妄識變現的似義、以妄識變現的似有情、以妄識變現的似我、以妄識變現的似了，這一切一切全都是分別心的現相。所謂「似」，不是真實，只是一種虛誑的自性，所以我們就知道，「似」當中所生的「義」、「有情」、「我」、「了」因為不是真實，只是一種虛誑的自性，而且全都是虛妄分別心的現相。變似義：就是好像在外面存在的色聲香味觸五種義。比如，現在在金剛薩埵大殿裡面，大殿當中見到的各種唐卡、鮮花，聽到的講法的聲音，聞到的香味，你們都覺得是心外有實義的法，這就是似義。變似有情：就是好像具有眼等六根的補特伽羅。比如見到人和牛馬等等，覺得是一個個有自體的有情，似乎實有自他的差別。比如，在金剛薩埵大殿當中，你們覺得有很多個體不同的實有有情。這就是似有情的含義。變似我：這個「我」字是代表第七識。第七識就是謬執第八識的見分為「我」——染污末那識。彌勒菩薩在頌詞當中不說第七識也不叫末那識，為什麼頌詞當中說「我」呢？這是有原因的，因為它是恆時和我癡、我愛、我慢、我見四個煩惱相應，所以以「我」來表示。變似了：這個「了」字是表示其餘的前六識，因為都是以了別為自性，所以稱為「了」。這個義、有情、我、了合起來就是根、境、識，也就是二取現相。本來沒有一種外境義、本來沒有具六根的有情、本來沒有執我的第七識，以及取境的前六識，但是我們總是頑固的認為他是有的，這就是一種病。但是這種病態的現相，不可能是無緣無故發生的，肯定有他的根源，他的根源或者講他的現基就是阿賴耶識，所以頌詞上講「識生」，就是阿賴耶識當中出生了義、有情、我、了。所以，所謂「義」、「有情」、前七識，這一切唯一都是以虛妄分別串習堅固而產生的種種能取所取的現相，就像夢境一樣。下面正式以二取的現相來抉擇輪迴的體性是虛妄分別。此境實非有，境無故識無，虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。第一句是說外境不成立；第二句是由所取境不成立，推出能取識也沒有；第三句、第四句，是由本無二取、妄現二取這個意義來成立輪迴顯現唯一是虛妄分別的體性；最後兩句分別從有無和束縛解脫兩個方面，再次成立虛妄分別心存在，也就是由於非實有非全無，以及承許息滅分別心為解脫的緣故，成立虛妄分別有。這樣我們就知道頌詞字面的內容，而且描述了輪迴種種的現相沒有別別二取的自性的法，完全都是虛妄的，而且唯一就是一種虛妄分別心存在。這個內容彌勒菩薩在頌詞當中作抉擇的時候從三個要點作了抉擇：第一個要點就是外境不成立；第二個要點就是能取識不成立；第三個下結論成立虛妄分別心肯定是有的。 1、外境不成立：比如對於同一個河水，人見為水，餓鬼見為膿血，天人見為甘露，這個水、膿血和甘露，唯一是以人、鬼、天各自習氣成熟所顯現的相，除此之外，並不是在心的外面有一種獨立存在的水、膿或甘露的有事。這就叫做外境不成立。所以，外境的五顏六色的法或者說器世界種種的差別全都是不同的習氣、不同的業力而感召的，不是離開心外存在一種外境的自性的本體。這個需要了知，小乘的有部宗特別安立外境獨立存在的觀點，按世間人的想法來講，肯定心外存在外境的法，還有邪魔外道的宗派的觀點來講，也是外境實有法是存在的，但是無論是外道還是世間平凡的想法以及內道小乘有部宗的觀點，這些都是針對下根者或者隨順世間平凡者，或者通過一種遍計所執而安立的，所以這些不屬於真實、究竟的觀點，也可以說不是針對上根者講的，也不是面對輪迴的實相講的，也不是輪迴的現相當中安立一種心外的觀點。所以不論是大乘唯識宗還是大乘中觀宗他們都安立，實際上心外沒有外境的自性成立，完全都是從內的心自現的，或者說自心創造的，或者說以自心安立的器情萬法。所以，彌勒菩薩這是按照大乘的觀點來講「此境實非有」。外境不成立，有關這個問題的詳細理證和辯論，大家應當參閱全知麥彭仁波切《辨法法性論註釋》當中有關有法的註釋，這裡不再廣說。 2、能取識不成立：這是要由觀待理來推證。首先要明白能取和所取是互相觀待而成立的，不觀待所取，不可能有一種獨立的能取，不然的話，連所取都沒有，他取什麼呢？同樣沒有能取，也無法安立獨立的所取法，如果存在脫離能取的所取法，請問：這個所取被誰取呢？所以，以所取境不成立的緣故，能取識也不成立。這樣就知道本來不成立二取的自性。所以，「境無故識無」。 3、成立虛妄分別心有：由於輪迴當中本來沒有二取的存在，還顯現二取，就可以成立是虛妄分別心的自性。所以彌勒菩薩說「虛妄分別性」，成立一切一切輪迴的法，就是唯一的虛妄分別心的一種自性。那麼以我們在輪迴當中的現相來說，確實一切時處現的都是二取的相，但是這不是因為境上實有二取而這樣現起，而是境上本無二取，還這樣顯現，那就說明整個輪迴唯一只是虛妄分別心的一種體性。為了通達這個意義，我們做個比喻來進行抉擇。二月的比喻：比如，天上本來沒有兩個月亮，在你眼前一直現兩個月亮，以這種本不成立而顯現的現相，就可以決定你的眼識唯一是一種虛妄分別的自性，是屬於錯亂的一種心識。這一點你不想承認也不可能，畢竟你把一個月亮看成兩個月亮，不能說你的眼識是清明的，也不能說你沒有眼識，只能說這就是一種錯亂眼識。所以，整個輪迴不得不成立唯一就是一種虛妄分別的體性。下面再講兩個根據，一個是「非實有非全無故」，另一個是「許滅解脫故」。１非實有非全無故。因為我們現的二取境界不是實有的、不是實際中這樣存在的，所以只是一種虛妄分別，而且他也不是像石女兒那樣完全沒有，還是有一種錯亂的顯現，所以確實是有一種虛妄分別。２許滅解脫故。從反面來講，假如你是輪迴中的一個凡夫，同時又不存在虛妄分別，那束縛和解脫都安立不上，因為你沒有虛妄分別，那就完全是如理的智慧，根本不是束縛，也就不能承許息滅輪迴的解脫。但這是和佛陀的教量以及自身的現量相違的。所以，必須安立你有虛妄分別，承許有虛妄分別就是束縛，虛妄分別消盡就是解脫，這樣束縛和遠離束縛的解脫才可以安立。實際上，分別心之外的輪迴，極微塵許也得不到，所以才說息滅分別心，就是解脫。經上說「狂心頓歇，歇即菩提」（迷亂的狂心當下息滅，這就是真正的菩提的面目。）還有，彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》上面也說「解脫唯迷盡」（所謂的解脫唯一就是滅盡一切迷亂的法。）這樣我們才明白，虛妄分別心在世俗名言當中必須要承認，而且從現相角度來講，虛妄分別心就是二取的現相，通過二取的現相可以安立它是有的而且是虛妄的一種自性。因為有顯現不能說跟石女兒一樣，根本不現，根本不見，根本沒有顯現的相，這樣沒有辦法安立，因為畢竟有了一種二取現相，但是二取現相按照顯現那樣是不是實有自體的本性存在呢？確實沒有，只有一種分別念，所以，可以安立虛妄分別體性。以上是由現相來成立雜染的體相唯一是虛妄分別。我們知道輪迴的現相都是二取顯現，而由這種現相不是實有、也不是全無，就成立是一種虛妄分別，也就是以現相顯現而實際不成立，可以說唯一就是一種虛妄分別的體性。比如，這個夢就是一種虛妄的境界，那麼，怎麼抉擇夢的體性呢？我們從觀察夢的現相下手，因為夢中的所有現相都是現而無實有，但也不是沒有夢，這樣就知道夢唯一是分別。又比如，眼翳者前現的各種相都是實際沒有的，我們就可以確定這些現相，全是虛妄分別。和這些比喻的意思一樣，通過觀察輪迴的現相，就可以推知輪迴的體性，這就是通過現相悟入它的體性唯一是虛妄分別。所以彌勒菩薩在頌詞當中說「虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。」這樣的話，我們就完全了知，通過上面的抉擇方法或者說推知輪迴的體性就是通過現相悟入輪迴的體性唯一就是虛妄分別。所謂「三界唯識」、「生死如夢」、「三界無別法，唯是一心作」等等，都是從這個意義上說的。這樣看起來，除了虛妄分別之外，確實一個微塵那麼大的輪迴現法都不成立，所以雜染的體相可以完全確定在虛妄分別上面。假如有人問你：人間這些林林總總的內外諸法到底是什麼？你就可以從體性上回答：全是虛妄分別；或者從比喻上回答，全是夢。這就是從現相上決定輪迴雜染的體性唯一是虛妄分別，關鍵就是由相悟入它的體性。所以，從現相的角度來宣說的時候，我們就需要了知，輪迴的二取的現相來描述輪迴唯一就是虛妄分別，也就是說介紹它的體性沒有實實在在的二取的自性存在，完全是虛妄的一種分別心。所以上面科判是按照實相講的，那個時候不是從輪迴現相角度講，輪迴它自性的究竟就是唯一存在一種虛妄分別心。今天是從現相的方面來講，通過輪迴顯現的相來悟入它的真實體性，所以不同的兩個側面，輪迴的實相和現相，也就是輪迴真實的體相和輪迴的虛假現相的顯現的側面來宣說雜染的體相。全知麥彭仁波切在註釋當中這樣講：「因此，安立虛妄分別心為輪迴的施設基或者有質，乃是無垢之宗，並且誰也不可駁無此事。」所謂無垢之宗，就是這種「三界唯心作」的觀點，也就是說有情世界、器世界種種差別由心安立的觀點，這種宗派的觀點具足一切真實的能立，沒有任何妨害。不論在什麼時代，不論在何種地域，這樣的真理都是顛撲不破的，沒有任何理論可以推翻得了，所以是放之四海皆准的三世不易的真理。這一點只有佛的智慧才能說得出來，很多宗教家、哲學家、科學家，都在探究宇宙的起源、萬法的作者，但是他們都沒有發現輪迴真正的施設基，反而，以遍計無明虛設了很多其他的作者，都是有垢的宗派。所以，全知麥彭仁波切說，佛的智慧在很多經上面說到「三界唯識，萬法唯心」的觀點，而且一切生死輪迴都是如夢幻一般，沒有一種心外的真實的自體，這個屬於無垢自宗，這個也是內道著重做抉擇的，而且內道當中也是大乘的行者，大乘的宗派當中做了廣大的宣說，做了廣大的抉擇，建立了「三界無別法，唯是一心造」的主張。這樣的話我們就明白，除了佛菩薩的殊勝智慧以外，其它的邪魔外道或者說世間的尋思者，世間的哲學家等等，都一無所知的，在這個方面根本不通達的，連邊邊都沾不上的，所以這就是內道佛菩薩不共的智慧的優點。之所以佛在《楞伽經》上面說「余說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心」。外道有些宗派承認微塵是作者，數論派認為自性是作者，勝論派認為自在天是作者，還有些外道學派認為，世界是以實有常法的補特伽羅或者時間的相續所創造。內道的小乘經部派認為蘊聚是作者，有部派認為緣是作者，這些都是具有或粗或細的過失的宗派。唯有宣說「萬法唯心」才是了義觀點，這也是大乘佛法的精髓。辛三、入彼等義之理分二：一、宣說三自性之義；二、入彼之理壬一、宣說三自性之義唯所執依他，及圓成實性，境故分別故，及二空故說。所謂三自性，就是遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。這三種自性是對誰安立的？唯一是對虛妄分別心安立的，並不是對於無分別智等其他法安立的，而且這三種自性，也唯一是就分別心的不同側面的性質而安立的。所以我們需要了知，萬法可以歸攝在三自性當中，而且所謂的三自性不是有別別三個他體的法，這三種自性就是對一個虛妄分別心安立的。而且需要了知，這個三自性對虛妄分別心安立的時候，也不是說三個他體法融合在一法當中，唯一就是一種分別心不同的側面的性質而安立的。具體來說，就是以境故安立遍計所執自性，以分別故安立依他起自性，以二空故安立圓成實自性，除此之外，沒有其他的自性，所以論當中以「唯」字表示決定之義，就是「唯所執依他，及圓成實性，境故分別故，及二空故說」，這樣我們知道，在一個虛妄分別心上面安立三自性的差別，而且不可能再有第四個側面，不可能再可以安立第四側面的性質，所以論當中以「唯」字表示決定的意義。１以境故安立遍計所執自性。就是我們這一念頭的現相，雖然是在顯現，但是所現的相在真實中並不成立，所以這個現相決定是一種遍計所執的性質，唯是心的假立而已，所以呢，「以境故」安立遍計所執的自性，這樣我們就明白，遍計所執只是我們自己的虛妄分別心假造的，也就是說，在我們憶念的現相，雖然是在顯現，但是所現的相在真實當中並不成立，所以從這個現相，決定是一種遍計所執的性質，所以唯一就是虛妄分別心假立的一種法。２以分別故安立依他起自性。就是這些顯現除了分別之外再沒有其他，所以從現基分別心的角度，就安立為依他起自性。３以二空故安立圓成實自性。就是在這個分別念上本來遠離二取，它的自性就是無二的本性，從分別心二空法性的角度安立為圓成實自性。說了三個側面，其實就講了一個心的差別法，也就是說自己的心假立的現相叫遍計所執的自性；自己心的本體叫依他起識；這個心的法性本來就是沒有所境、能境，沒有所取、能取，沒有境和心的法本來就是二空的，這叫心的自性也叫二空圓成實的自性。所以，唯一是針對一個分別心，從他的現相也就是境的角度來抉擇，就是遍計所執的性質；從諸法的現基也就是分別的角度來抉擇，就是依他起的性質——依於分別心而現起的性質；從分別心二空本性的角度來說，就是圓成實的性質——本來圓滿成就的真實性。所以，從一個分別心的三個側面——就是境、分別和二空上，可以安立遍計所執、依他起、圓成實這三種自性，這些就是按照全知麥彭仁波切的註釋做了抉擇，那麼我們需要認識這個三自性，那麼我們打個比喻來講，而且這個比喻，大家特別容易理解的一種比喻，就是說：注意！注意！注意！……我這樣說，你們當下就起了一種分別心。雖然離開耳識外沒有一個聲音的相，但是你認為在外面有「注意」的聲音，說是「注意！注意！注意！……，這樣一說，當下就起了一種分別心，從實際意義上講，也就是雖然離開耳識外，沒有一個聲音的相的存在，但是你認為在外面有「注意」的聲音，這個現相唯一是一種遍計所執的性質。之所以會這樣現出二取，他的根源實際就是你的分別，從這個現基是分別的角度，就說這是一種依他起的性質。雖然是這樣在起心動念，但是無論如何，分別心的法性本來就沒有心境分離的二取，從分別心本來無二的角度，就說是圓成實自性。除了這三個側面的性質之外，不可能再有其他方面的性質，所以彌勒菩薩斷定的說：所謂分別心，唯所執依他，及圓成實性。壬二、入彼之理所謂入彼，就是悟入分別心的自性。這個「入」，是要我們的心從不能悟入，轉變成真實悟入，這就是說明一個實修的問題，彌勒菩薩這裡講的就是一種實修的內容，因為他第二個科判就是說到「入彼之理」，「入彼」就是悟入分別心他的自性，那麼這個「入」就是我們的心，從不能悟入，轉變成真實悟入，所以叫「入彼之理」，這就是一個實修的問題。那麼我們大家學習了《菩提道次第廣論》，都知道修是串習的意思。把自己的心串習成那種體性，才是修證。現在從道理上理解了分別心的自性，但是知歸知，行歸行，知和行還不能合為一體，雖然口頭上也說一切一切唯識，三界唯識，萬法唯心，但是放下書本，一切都不唯識，還都認為外面實有境界，這就是佛法沒有轉化為自己的真實知見，他的原因是什麼呢？原因就是缺少長期不斷的串習，所以這裡就講到需要串習，所以第二個科判講到入彼之理。下面正式講以修行悟入唯識的道理。補處彌勒菩薩這樣教授我們一種方便，也就是說讓我們以修行方式來安住一種萬法唯心或者說輪迴的一切一切萬法都唯一是虛妄分別，完全讓我們通達這樣的一種境界，而且讓我們真實安住這樣的一種境界，彌勒菩薩有這樣的目的就講了入彼之理的內容。或者說真實講以修行悟入唯識的道理補處彌勒菩薩這樣教授我們悟入的方法：依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。總的悟入的步驟有兩步，首先是依於唯識有所得，就可以生起外境無所得；然後依於外境無所得，就可以生起能取識無所得。這樣就悟入了分別心遠離二取的自性。什麼是「依識有所得〞呢？全知麥彭仁波切他老人家解釋為：依於「外境顯現實際僅是內習氣成熟的自性」有所得，或者了知而修持。這裡「有所得」解釋成對於唯識有所了知而以心串習，所以「有所得」實際是你的心有所安住的意思。打個比方，比如我的左手上有一個球，如果左手上有所得，右手就是空的，如果右手上有所得，左手上就會成為無所得，意思是通過以心數數安住善所緣，就可以消除原來的顛倒知見。比如，以前我們都認為諸法是常法，但是如果了知諸行無常之後，時時刻刻都作意無常，這樣串習純熟，自然就會把執著常的顛倒心，轉換成執著無常的無顛倒心，這就是「依無常有得，常無所得生」。同樣的道理，如果我們的心時時都作意，山河大地等法只是內在習氣成熟的自性，這樣作意不間斷，久而久之，最後就會由生轉熟。另一方面，依靠這個唯識有所得，以前那種執著心外有境的知見就會由熟轉生，也就是說完全知道心外沒有外境的存在，只是自己不同的習氣成熟而顯現不同的外境的法，實際上都是自心假造的，在自心面前假立顯現的，也是不離開內的自心，除此之外，沒有單獨外境的存在，你這樣對三界唯識的觀點再再串習的話，你的心當中時時都作意山河大地都只是內在習氣成熟的一種自性，這樣的作意不間斷的話，確確實實最後就會由生轉熟的，另外一方面，依靠這個唯識有所得，那麼以前執著心外有很多色、聲、香、味、觸的知見就會由熟轉生的，最後就會消掉，也就是「境無所得生」。一旦「境無所得生」，再往下觀修，就很方便，因為心外的所取境沒有了，反回來觀察，就可以悟入能取識也無所得。故知二有得，無得性平等。這一頌是講唯識有得性和外境無得性的平等。平等就是意義相同的意思。為什麼說兩者意義相同呢？因為，從肯定方面說的一切顯現都只是分別識體性有得，實際上，也就是從否定方面成立心外的諸境無所得。所以，就知道所謂唯識有得性和外境無得性實際意義完全是相同的。這樣我們就明白這個殊勝的內容，而且以一種殊勝的觀待道理而抉擇的，不是沒有道理安立的。沒有道理而安立的話，我們不一定需要承認，或者不一定是實際的自性，但是可靠的觀待理做抉擇的時候，最後確實就可以說沒有所境，沒有能取識，沒有心外的所境，那麼就知道，取外境種種相的單獨的能取識也沒有辦法安立，這樣的話在名言當中，知道三界都是唯識，他的法性本來就是遠離能取所取或者說一切戲論法，這樣的話就知道，心的法性，心的實相真如就是遠離一切戲論的，本來生生滅滅的法就不存在的，本來就沒有一體他體，本來就不存在裡裡外外的種種的相狀。這樣的話就知道，在世俗名言當中萬法歸攝為一心，在勝義本性當中，萬法本性就是心的本性，心的本性本來就是大般涅槃殊勝的自性，或者說本來就是般若自性的面目，是這樣一層一層通達的話，可以說面對世俗的萬法或者說去實修勝義的本性，沒有愚癡的狀態，不會入歧途的過失。佛頌云：「未達境唯心，起種種分別，達境唯心已，分別即不生。既了境唯心，便捨外塵相，從此息分別，悟平等真空。」（在沒有通達諸境唯心之前，我們總是認為境有所得，總是緣境起各種貪瞋的分別，而且隨此而向外攀緣奔逐。如果能夠反過來作意一切境都是自己的心，這樣通達諸境唯心之後，就能止息緣外境的種種的分別念。所以，了達諸境唯心，就可以捨離外塵相。從此息滅二取分別，悟入平等的真空，唯一真心遍一切處。）是這樣的一種內容一層一層可以串習，這叫做入彼之理或者說叫做入萬法唯心，心的本性就是真空的自性。庚二、如何雜染分二：一、以誰作雜染；二、由彼如何雜染辛一、以誰作雜染三界心心所，是虛妄分別，唯了境名心，亦別名心所。一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別推心所。前兩句是認定雜染的作者，後面六句是宣說他的差別相。我們在這個三界六道當中流轉，這一切一切雜染的作者就是虛妄分別，離開他找不到另外的一種真實的作者。這個虛妄分別心是什麼？以三界有漏所攝的具有二取性的心王與心所，就是虛妄分別。所以上面說，虛妄分別有，或者虛妄分別心等等，上面提到很多虛妄分別，那麼我們就想，這個虛妄分別到底是什麼，這裡彌勒菩薩說得很清楚：三界心心所就是虛妄分別，沒有一個其他的法，三界的心和心所者虛妄分別，那麼頌詞上就說「三界心心所」，「三界所攝」就排除聖者相續所攝；以具有二取性，就說明不是無分別智；以心王與心所，就顯示了虛妄分別他的差別。所以我們就知道，聖者相續的智慧，聖者相續的無漏的大悲空性藏的境界根本不叫虛妄分別，本論上上下下處處宣說這個虛妄分別唯一就是三界心、心所，三界就是有漏的法，所以，有漏的心、心所就是虛妄分別的自性。這樣就知道，所謂雜染的作者，具體來說，就是在三界當中的一切心王和心所，這些統統都成了雜染的起因。那麼，心王和心所有什麼差別呢？論中說「唯了境名心，亦別名心所」，從唯一了別境的總相的角度，就叫心王；從唯一了別境的差別相的角度，就叫心所。心王又有哪些差別呢？「一則名緣識，第二名受者」，就是第一阿賴耶識，名為緣識；第二由阿賴耶識產生的前七識，名為受識。為什麼分別稱為緣識和受識呢？因為阿賴耶識是其餘七識的基，其餘七識都是以阿賴耶識為緣而產生的，所以叫「緣識」。其餘七識每一種都是領受各自對境的性質，比如眼識是領受赤紅青白等色境，舌識是領受酸甜苦辣等味境，所以就叫做「受識」。心所有哪些差別呢？論中說到「此中能受用，分別推心所」，也就是可以分為能受用的受心所，能分別的想心所，以及能推動諸識趣向所緣境的思心所。「能受用」、「能分別」、「能推動」，分別是受心所、想心所、思心所。這樣我們就知道，輪迴的作者或者說一切雜染法的作者就是有漏的心和心所，這些心和心所都是虛妄分別。對於三界迷亂的現相，了知總相的叫做(有漏的)心王，了知種種差別相的叫做(有漏的)心所，應當如是了知二者的差別。辛二、由彼如何雜染「彼」就是虛妄分別心，也就是三界心心所。「如何雜染」就是雜染的方式。覆障及安立，將導攝圓滿，三分別受用，引起並連縛，現前苦果故，唯此惱世間，三二七雜染，由虛妄分別。頌詞分成兩段，前六句是講以十二支雜染的方式，後兩句是說明三雜染都是源於虛妄分別。１以分別心如何在輪迴中輾轉受生呢？是由十二緣起各支相連、環環相扣而不斷流轉受生的。２以十二支如何雜染呢？就是以無明覆障故，逼惱世間眾生；以行安立故，逼惱世間眾生……乃至以生和老死是苦果故，逼惱世間眾生。以無明覆障故，逼惱世間眾生：無明的作用是障礙現見真實義，以無明的覆障就會引起行、識等後後的法。比如，如果對於業果無明，以這種業果愚就會覆蓋見業果的智慧，這樣受它的支配，人們就會不斷造作殺、盜、淫、妄等非福業，由此引生後後的識等緣起之法。所以，無明是以覆障的方式惱亂眾生。以行安立故，逼惱世間眾生：這裡「行」是指前世的業，包括福業、非福業和不動業。以這三種業就會在八識田當中安立轉生後世的種子。所以，十二緣起支分當中第二行支分就是做安立，以行安立，所以六道眾生就不自在逼惱世間。比如以慳吝的業就會安立餓鬼界的種子，雖然還沒有成熟餓鬼的根身器界，但是種子己經安立了，一旦因緣積聚就會現前果報。就像這樣，以非福業安立三惡趣，以福業安立欲界人天，以不動業安立色界和無色界。所以行是以安立而逼惱眾生的。以識將導的緣故，逼惱世間眾生：將導是將護前導的意思，識是如何逼惱眾生呢？以習氣熏習的識將會導引眾生轉生於六道，所以，識是眾生受報的前導。比如，屠夫天天都是殺豬，以這樣日日殺氣熏習的識在中有當中就會現前豬，而且以業識會不由自主地向著豬奔去，結果就會墮入地獄；或者，以愛慾熏習的識，見到父母作不淨行的時候，不由自主的就被這個識牽引而墮入母胎。平時已經由造業熏習成性，自然在中有時，自己會不由自主隨業識牽引而轉生。所以，識是以將導逼惱眾生的。以名色攝持故，逼惱眾生：名是指四名蘊——受想行識四蘊，色是指色蘊。以名色攝持的緣故，的確逼惱一切眾生，當業識和父精母血形成名色的時候，這個名色的作用就是攝持這個三有的果報身，讓你擺脫不了，所以名色就是做攝持，攝持的緣故逼惱世間眾生。以內六處圓滿故，逼惱世間眾生：就是以內六處讓名色分位圓滿的緣故，逼惱眾生。由於名色發展到六根長成，就叫做分位圓滿。以觸三分別緣故，逼惱眾生：「三」是指根、境、識，「三分別」是指觸依根境識三者聚合後分別所境，所以我們知道，首先有三個法，然後產生觸，而且這個觸就是分別所境的，這個分別所境需要了知以觸三分別的緣故，所以逼惱眾生。而且「三」就是指根境識「三分別」就是指觸依根境識三者聚合後分別所境。這樣的話就是，以觸的支分讓世間的眾生不自在，逼惱世間有情。以受受用故，逼惱眾生：以受能夠受用苦和樂的果報，受是以受用而逼惱眾生的。以愛引起故，逼惱眾生：愛有兩種——不離愛和乖離愛，不離愛是指貪心，乖離愛是指瞋心。凡夫人以受為因緣就會生起貪、瞋等愛，以這個愛就會引起後有。以取的支分連縛故，逼惱眾生：由於取直接和後世連縛，連縛就是和後世緊緊連結在一起。以有現前故，逼惱眾生：以前面的愛和取作滋潤，就成了有勢力能引後世的業，這就叫「有」。比如種子不斷經過水的滋潤，就有了發芽的生機，能夠讓芽果現前。由有能夠讓後世現前故，逼惱眾生。由生老死是苦果故，逼惱眾生：生和老死是以今生煩惱和業所感召的後世苦果，其中生能夠作老、病等痛苦的依處，老和死本身是痛苦的自性。唯此惱世間：就是唯一是由此十二支，以覆障等的方式逼惱眾生，除此之外，再也找不到一個實有補特伽羅的作者，都是虛妄分別心的作用。它是製造雜染的作者，也是生死流轉的根源。這以上講了以十二支分如何雜染或者說雜染的方式都講完了。十二緣起也可以歸攝為煩惱、業、生三種雜染。其中無明、愛、取三支是煩惱雜染，行、有二支是業雜染，識、名色、六處、觸、受、生、老死七支是生雜染，所以論中說「三二七雜染」。這十二支都是以「虛妄分別」產生，而且使得眾生在六道當中輾轉受生而雜染，所以都取雜染的名稱。不但是虛妄分別產生而且需要了知都是在六道當中打轉轉的方式受生而雜染的，所以每個都叫雜染，因為以虛妄分別心產生後，不斷地輾轉受生在輪迴當中，而且輪迴的一切法無論是輪迴的因，它的體性或者它的果報一切一切都是跟清淨相反的一種雜染的法，都是心裡產生一種痛苦的因素，所以都可以叫做雜染，雜染的範圍非常廣。所以我們就知道，這十二支分都是雜染，都取雜染的名稱。以上雜染的體相已經講完。下面講清淨的體相。己二、清淨之相分二：一、略說；二、廣說這裡的清淨是從離垢的角度來講的。遠離了以因的業惑和果的痛苦所攝的輪迴，也就是苦和集都息滅，就叫做清淨或者涅槃。這裡講的清淨需要這樣來了知，因為上面講了雜染，跟雜染相對的法就是涅槃，而且涅槃就是清淨輪迴的因的業惑和果的痛苦，所以四諦當中苦和集諦所攝的一切一切漏法息滅，這叫做清淨或者叫做真實的涅槃，所以說這裡講的清淨是從離垢的角度講的，這不是從自性清淨的角度講的。這個清淨或者涅槃的源泉就是二取空性，為什麼二取的空性是涅槃的源泉呢？因為獲得清淨的道是證悟空性的智慧，包括果也是二取空法性的現前。所以，彌勒菩薩下面唯一抉擇空性的體相。所以，講清淨之相的時候，前提我們需要了知這裡講的清淨是從離垢的角度而宣說，而且下面講的時候也是唯一講二取空的法性，因為一切涅槃的境界，一切涅槃的功德，或者一切菩提的境界都是需要證悟空性，有了證悟空性的智慧才能圓滿成就的，而且道和果的一切境界都是二取空性的現前，所以無論是略說還是廣說，都唯一抉擇空性的真實體相。庚一、略說諸相及異門，義差別成立，應知二空性，略說唯有此。「諸相」就是空性的相，「異門」就是空性的異名，「義」就是空性異名所對應的意義，「差別」就是空性的分類，「成立」就是對於空性成立有垢無垢的道理。「二空性」就是能取所取空。應當了知所謂二取空性的體相，略說唯一就是由這樣五種差別的方式來做真實抉擇。庚二、廣說(依略說次第)分五：一、空性之相；二、空性異名；三、空性異名之義；四、空性之分類；五、於空性成立有垢無垢之理辛一、空性之相無二有無故，非有亦非無，非異亦非一，是說為空相。這裡空性的相是用「非有非無」，「非一非異」來表達，「無二有無故，非有亦非無」，就是由於無有二取以及有無二取的法性，所以空性既不是有，也不是無。「非異亦非一」是說虛妄分別心和二取空不是他體，也不是無二的一體。下面按照世親菩薩的註釋來講解，為什麼虛妄分別和二取空二者不是別別的他體呢？因為虛妄分別是有法，二取空是法性，有法和法性不可能分離的緣故，否則就有熱性和火分離的過失。為什麼不是無二一體呢？因為如果虛妄分別和二取空是無二一體，那在聖者入定位沒有虛妄分別心的時候，二取空也成為無有，那它就不是清淨智慧的行境，這樣就有很多過失。所以我們以理觀察的時候，虛妄分別心和二取空這兩個，不是別別的他體，也不是無二一體法，如果是別別他體，成了無關係，或者說有別別分離的，這樣的話就是沒有熱性有火的存在，有火沒有熱性的存在等，反正有熱性和火分離的過失，完全成立無二無別的話，那麼就有很多過失，這個不但是這裡講，虛妄分別和二取空的，無論是講大乘的顯空二諦，或者說實相現相二諦等等，種種的講法當中，根本沒有涉及到二諦都是別別的他體，或者，都是方方面面沒有任何差別無二無別的一體，根本沒有宣說過，假使承認這樣的話，有很多很多的過失，包括佛金口在《解深密意經》等當中，講了很多的過失，所以，虛妄分別和二取空的本性根本不是別別他體法，也不是無二一體的法，如果這兩個承認他體，或者說一體，都有過失。虛妄分別和二取空的法，承認無二一體的話，１應成清淨智慧的行境是二取的法；２二取空只在不清淨位有，在清淨位沒有二取空，這樣應成二取空不是平等周遍的法性共相，等等很多的過失。我們就知道，彌勒菩薩說真實清淨的相或者說空性的相就是非有非無、非一非異來做的表示，這個原因需要了知，沒有二取但是有無二取的法性的存在，所以不是有也不是無，也不是一體也不是他體。所以世俗法和勝義法或者說現和空或者說雜染和它的自性清淨的法，或者說輪迴和涅槃不是別別的實有他體法，別別的他體法本來沒有，有的話，你就是捨棄輪迴不一定獲得涅槃，或者獲得涅槃不一定滅盡輪迴的雜染法。所以我們就知道，某一個人沒有修行的時候成在雜染的法，但是他入道而且修行，那麼正道的修行就有殊勝能力斷除這個雜染的法，這個時候就不會現前輪迴的一切法，完全現前涅槃的清淨的境界，那麼我們就知道這兩個不是別別的無關的他體法，假使是這樣的話，沒有一個另一個為什麼現前，或者另一個現前為什麼前者徹底滅盡，好像寶瓶滅掉了不一定柱子現前，或者說柱子不現前的時候，必須現前寶瓶，沒有這個道理。所以說我們知道，這裡空性的相或者清淨的相跟雜染的相不是他體的也不是無二一體的，一個是有法一個是法性，或者一個是迷亂的現相，另一個是勝義的自性，是這樣來分離。所以，在眾生的境界當中只能現前雜染的相，在這個時候它不現清淨的相。相反來講，在聖者境界當中就現前清淨的相，不現雜染的相，如果他們是別別他體的話，在聖者位兩者都可以現前，或者在凡夫位兩者不現前，或者兩者都現前，有這樣的很多很多問題需要承認。但是這個沒有辦法，聖者面前沒有雜染的相或者說凡夫面前沒有直接現前清淨的相，所以，不是無二一體的也不是別別的無關的他體法，是這樣來需要了知空性之相的內容。辛二、空性異名略說空異門，謂真如實際，無相勝義性，法界等應知。略說空性的不同名字，應知是真如、實際、無相、勝義和法界。辛三、空性異名之義由無變無倒，相滅聖智境，及諸聖法因，異門義如次。無變、無倒、相滅、聖智行境、諸聖法因，如其次第，分別是上述五種異名的含義。１無變：就是先前如是、後時也如是，在地獄當中是二取空，在天堂當中也是二取空，凡夫不淨位沒有遠離二取空，成佛極清淨位也還是二取空。法性如是無有變易的緣故，叫做真如。那麼我們需要了知，由於無變的緣故，就叫做真如，為什麼這樣講呢，前面如是，後面也是如是，或者說凡夫地獄當中是二取的空性，在轉生天堂當中也是二取的空性，或者說凡夫眾生不清淨位始終沒有遠離過二取空，同樣在成佛極為清淨的時候，也還是二取的空性存在，這樣就是非常平等的，周遍的，而且前面後都沒有任何差別，無變的。所以說，法性如是沒有變異的緣故，就叫真如。２無倒：二取空是沒有顛倒的真實性，所以也叫做實際。真實的際，真實的畢竟所以叫做實際。為什麼這樣講呢？由於無倒的緣故。沒有一點點、一絲一毫顛倒的問題，完全是真實性，所以叫做實際。３相滅：二取空是一切戲論相都寂滅的一種自性，因為分別心所執的二取戲論相不成立，也就是空性戲論相寂滅的緣故，叫做無相。現在我們分別心面前所計的色、聲、香、味、觸、法的紛繁萬相，實際上都是人我和法我所攝的戲論相，都落在二取裡面，在遠離二取的空性當中，這些戲論相都是本來寂滅的，所以叫做無相。４聖智境：就是聖者智慧的行境，由於空性就是殊勝聖智行境的緣故，叫做勝義。不是凡夫眾生的迷亂識面前虛幻而顯現的世俗法，而是聖者智慧的行境，所以說它是最深的、最了義的義，所以叫勝義。５諸聖法因：就是諸聖者功德法的因或者界，叫做法界。為什麼這樣講呢？由於空性是出生諸聖者功德法之因的緣故，叫做法界(這個法就是指聖者的種種功德法，界是因的意思。因為彌勒菩薩直接說諸聖法因，諸聖者功德法的因，由於諸聖者功德法的因的緣故，所以叫法界)。所以，從名言的角度來講，這個空性也成了現前一切聖者功德法的一種因緣，或者說顯露一切本具功德法的一種方便也可以叫做法界。這樣的講法，在大乘的很多了義經典當中做了抉擇，也就是說一切眾生本來具足二取空性或者說圓成實或者說自性清淨的種性，或者說都具足法界如來藏，眾生的相續當中具足這樣的，那麼他呢從名言角度來講作為因，然後依靠這個就現前聖者功德的法，因為遠離客塵障垢的時候這個功德會現前，現前不是無因無緣現前的，不是其它的一種有為法無而現前的，本來具足的顯露出來，這個是從名言當中可以叫法界或者叫諸聖者法的因。這樣我們就知道，最後還是落到空性上面，由於這個自性清淨的大空性，你通過聞思修的智慧相續當中逐漸堅固、串習，這樣的話，到了聖者位的時候，就會出生一切聖者的種種的無漏的功德法，這個就知道，沒有緣空性，對空性沒有聞思修的功德，那不可能出現聖者的功德法，所以，空性作為所緣，緣空性修習的話，的確諸聖者的功德法都會現前，所以這個空性就叫做法界。雖然意義上就是講空性，但是緣空性就會出生聖者的種種的一切無漏的功德法，所以對空性安立一種法界的名稱。上面講勝義的時候也是同樣的，雖然只講一種遠離一切戲論的空性，但是它叫勝義，為什麼呢？聖者智慧的行境，很殊勝的、很了義的一種角度，就對空性安立勝義的名稱，原因是聖智境的緣故。或者對般若空性安立無相的名稱，因為這個大空性當中遠離一切戲論的，息滅一切相的，所以叫做無相。或者對這個空性可以叫實際，因為這個空性的本性一絲一毫沒有顛倒的本體，完全沒有顛倒的真實性的一種本性，所以二取空就是沒有顛倒的真實性，它叫做實際。然後，真如其實就是空性不同的異名，因為空性它一切法無論是生、住、滅現相的時候或者是輪涅的雜染和清淨的法顯現哪一種，有哪一種不同的相狀，自性本來就是空性的，過去、現在、未來都是這樣的，或者佛是否轉法輪沒有任何差別，萬法自性都是空性。所以，對一個空性的體相就說到真如、說到實際、說到實相以及勝義和法界，原因就是唯一這個清淨的空性，依靠她就成就種種的功德等，她是不變的、她是無倒的、她是相滅的、她是聖者行境的、她是產生一切聖者無漏功德法的因，所以，對她可以安立不同的異名。其實就是描述一種清淨空性的相。但是她有種種的功德、種種的功能，她的本性很多很多地方就需要了知，所以彌勒菩薩以善巧的方便就對這個空性講了不同的異名。意義就是剛講了五種意義，而且這五種意義都是可靠的依據，通過這樣對這個空性安立了真如、實際等的名稱。辛四、空性之分類分二：一、分兩類空；二、分十六空壬一、分兩類空此雜染清淨，由有垢無垢，如水界金空，淨故許為淨。這一頌前兩句是由現相劃分雜染和清淨的差別。後兩句是從實相的角度說明自性清淨的無差別。空性的差別有兩種，一是雜染，二是清淨，之所以有這樣兩種差別，是由於有垢和無垢的分位差別，在有垢位叫做雜染，在離垢的時候叫做清淨。這是從空性她的本體上沒有差別，而有雜染和清淨的差別所以可以分兩類。有人會這樣問：既然在有垢位存在障垢，為什麼還說自性是清淨呢？難道不是矛盾嗎？回答的時候以善巧的方便來回答，因為他畢竟接受不了雜染實相上就是清淨的，或者說觀待雜染安立一種清淨，雜染以外的一個清淨，但是一切萬法又說是清淨，他接受不了這樣甚深的意義，所以，就以善巧的方便對他回答。也就是說彌勒菩薩以比較善巧的方便來作了回答，是用比喻來做回答：答：比如水、黃金和虛空，雖然以客塵覆蓋，但是它們的自性並沒有染污，同樣的道理，真如空性自性本來清淨，所以承許是清淨。這樣我們要分清楚現相和實相，從現相上確實有雜染和清淨的差別，也就是說凡夫眾生和聖者、佛陀的境界是截然不同的，一者是雜染的，一者是完全清淨的，所以，觀待現相來講，確實有雜染和清淨的差別。按照有垢和無垢的不同分位，對於空性安立有垢和無垢的兩種差別，這是從現相上講的。但是從實相上看，空性本身並沒有這樣的差別，他是不垢不淨，不增不減，不生不滅的大無為法。即使在輪迴當中，具有虛妄分別，但是分別心的法性也是本來清淨。否則，如果空性先前是有垢，後來變成無垢，那就成了有為法，不是大無為法的法性。所以，彌勒菩薩以一種善巧的方式作了殊勝的抉擇，也就是說現相上可以有雜染和清淨，所以有雜染和清淨的兩種分類，有這樣有垢無垢的不同分位的話，對於空性也安立了有垢無垢的兩種差別，但這個只是現相的角度來安立兩種差別，實際從實相上來講並不是這樣的，所以這兩個根本不矛盾的，現相上看起來，好像水、黃金、虛空不是那麼清淨，表面上或者說現相上看來好像有客塵的障垢，但是水、黃金、虛空它的真正的自性確實沒有障垢染污的存在，跟這一樣的，凡夫憑這個虛妄分別念的境界的時候，認為確實不是清淨的，完全都是雜染的，一切一切都是迷亂的，一切都是顛倒的境界，觀待聖者，而且依靠佛經當中所講的聖者的清淨境界來講，確實認識到自己的境界都是顛倒的、都是虛妄的、都是迷亂的、都是雜染的一種境界他認識到了，這個時候不存在清淨的，需要了知，就是自己的分別識面前顯現上就這樣的，所以觀待你的現相來講，並沒有說雜染就是清淨的，或者清淨就是雜染的，沒有這樣說，在你的現相的境界當中，沒有說眾生是佛，佛就是眾生，根本沒有這樣講，所以這個時候需要分清楚，現相的時候有垢和無垢有不同的分位，所以，這裡就講了兩種差別。但是，現相也畢竟是客塵障垢忽然顯現出來的，所以說障垢的顯現通過修道斷盡的時候，不是說前無後得到一種清淨的相，本來清淨的自性面目徹底顯露而已。所以我們就知道，從實相上來講，並不是前面有個不清淨的法，通過修道清淨，然後再變成無垢的法，不是這樣的，本來清淨、本來無垢的，就遠離了客塵的現相的迷亂法而顯露實相的面目，這樣就知道聖者的境界不是過去沒有而後面才現前的，否則的話成了有為法，有為法就是成了一種有遷變的，不成還是不變的一種法性。當然我們知道這個空性肯定是萬法的法性，所以這裡講的空性無論是雜染位還是清淨位，或者說無論是從現相還是從實相，這個空性永時都是不變的，永時都是存在的，是這樣來了知空性實相上沒有差別，但是從現相上來講，可以分兩類。壬二、分十六空能食及所食，此依身所住，能見如此理，所求二淨空，為常益有情，為不捨生死，為善無窮盡，故觀此為空，為種性清淨，為得諸相好，為淨諸佛法，故菩薩觀空，補特伽羅法，實性俱非有，此無性有性，故別立二空。這四頌，我們分成三段來講。先講前三句，再講中間九句，最後講後面四句。以空性的自體來說，並沒有種種的分類，這裡只是從空基的不同上，分成此種、彼種的空性。我們打個比方來講，虛空的自性上面並沒有種種的差別，但是就是一種不同的器就安立不同的差別，比如說經堂裡面的虛空、外面的虛空、還說寶瓶裡面的虛空，有不同的器就安立虛妄的差別。同樣的，對空性自性來講，沒有任何差別，但是從空基的角度來講，當然有不同的差別。所以，對空性安立了不同的分類，分了十六空性。這些我們講過很多次中觀的論，所以沒有不懂的，不必要再再重複這些。能食及所食，此依身所住，能見此如理。這三句當中講到了六種空，就是內空、外空、內外空、大空、空空和勝義空。 1、內空：「能食」，食是受用的意思。能食就是能受用外境的眼等內六處。眼、耳、鼻、舌、身、意這內六處自性不成立，就叫做內空或者叫能食空。食是受用的意思，能食就是指眼等內六處，為什麼呢？因為它們能受用外境的色、聲、香、味、等的法，所以能食就是能受用外境的眼等內六處。這六個自性不成立的緣故，就叫做內空或者叫能食空。 2、外空：「所食」，就是以眼等所受用的色等外六處。色、聲、香、味、觸、法這外六處自性不成立，就叫做外空。 3、內外空：「此依身」，就是此根、塵內外法的所依身，由於身的一切處自性不成立，就叫內外空。 4、大空：「所住」，是指器世界，因為是有情身體所安住，所以叫做「所住」。廣大器世界的空性，叫做大空。 5、空空：「能見此」，是指能見此空性的智慧，這個「此」就是上面所講的以內外情器所攝的一切法本來安住的空性。「智慧」取所境的名稱，就叫「空」，它的空性，就叫空空。我們就知道，「能見此」其實就是指能見此空性的智慧，這個智慧也是空性的，所以叫做空空。 6、勝義空：「如理」，是指勝義。因為空性是諸法的實相，它如理而不欺誑的緣故，叫做勝義。勝義本來就是空性，就叫勝義空。所求二淨空，為常益有情，為不捨生死，為善無窮盡，故觀此為空，為種性清淨，為得諸相好，為淨諸佛法，故菩薩觀空。這九句當中講到八種空，就是有為法空、無為法空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、自相空、一切法空。 7、8、「所求二淨空」：「二淨」就是有為法道和無為法涅槃的兩種功德。菩薩所求的這兩種功德也是自性空，叫做所求二淨空。這一句是略說，後面八句是廣說。總的來講，菩薩為了獲得有為法道和無為法涅槃的功德清淨，而修習有為空和無為空，原因就是：如果對於這些道果功德取相執著，功德就不能清淨。相反來講，通過了知功德自性也是本空，不著功德相而修習，就能使功德清淨。 9、「為常益有情，故觀此為空」：為了現前無住大般涅槃之後乃至虛空未盡之間恆時利益有情，所以觀此大涅槃也是空性。不住輪涅的大涅槃也是自性空，所以叫做畢竟空。觀修畢竟空的目的是為了常益有情，因為如果對大涅槃耽著，真實的清淨就不會現前，如果對於大涅槃無執著，那就能任運不間斷的利益有情。 10、「為不捨生死，故觀此為空」：為了不捨棄輪迴，所以觀此輪迴是自性空。輪迴無始無終，沒有前際也沒有後際，所以叫做無際，它的自性空叫做無際空。為什麼要觀修無際空呢？目的就是為了不捨離生死，因為如果不了知輪迴如同空花，本無自性，就會對於輪迴見到過患後產生捨離的心，這樣就不能夠安住輪迴利益眾生。 11、「為善無窮盡，故觀此為空」：為了獲得在無餘涅槃時善根也無有窮盡，所以觀修此無盡善根也是空性。在無餘涅槃界當中的一切善根無有散盡，所以叫做無散。這個無散的善根也是自性空，所以叫無散空。為什麼要觀修無散空呢？目的是為了使善根無窮無盡。對無盡善根不執著，在空性當中，遠離二取的障礙，這樣能夠讓善根永遠相續不斷。 12、「為種性清淨，故菩薩觀空」：為了讓自性住種性清淨，所以大乘菩薩觀修自性住種性的空性。自性住種性是我們的本性，它也不是堪忍的實有法，所以叫作本性空。觀修此空的目的，是為了令種性清淨。因為以觀本性空，就能清淨耽著種性的障垢，而讓種性真實現前。 13、「為得諸相好，故菩薩觀空」：為了獲得色身的三十二相、八十種好，所以大乘菩薩觀修自相空。佛的相好，叫做自相，自相也沒有自性，叫做自相空。正是為了獲得相好，才觀修相好的無自性。執著相好，反而以執著的障垢不能現前相好，相反以觀自相空能夠清淨耽著相好的障垢而圓滿成就三十二相、八十種好。 14、「為淨諸佛法，故菩薩觀空」：這裡的佛法是指佛的功德法——十力、四無畏、十八不共法等等。為了清淨佛的功德法，所以菩薩觀修一切法空。佛的功德法叫做一切法，他也不是有堪忍自性的，所以叫做一切法空。觀修此空的目的，是為了清淨耽著佛功德法的障垢後圓滿獲得佛的功德法。以上八種空性都是從道的角度上講的。補特伽羅法，實性俱非有，此無性有性，故別立二空。這一頌是把前面十四空含攝在無性空和無性自性空這兩種空性當中。什麼叫無性空呢？就是一切人我和法我都本來沒有自性的空性，叫做無性空。什麼叫無性自性空呢？就是遮遣二我以後，二我無自性的有性或者空性還是有的，從肯定方面叫做無性自性空。不然的話，如果不承認這種空性是有，那就遣除二我之後就變成石女兒一樣的斷空。為什麼要別別安立這樣兩種空呢？為了遣除增益和損減二邊需要安立，也就是頌詞上所說：補特伽羅和法，都不存在實有自性，但是遣除二我的這樣一種無性自性並非沒有，所以為了遮遣執著人法實有的增益以及執著空性無有的損減，有必要別別安立無性空和無性自性空的差別。這樣的話我們就知道，前面講了十四種空性的分類，再加上這兩個空性就等於有十六類差別，或者說空性分了十六種差別。這個我們上面也講過，空性的自性上沒有種種的分類，只是空基上有差別。然後這裡本論上有一種不共的特色，也就是說不像其他的般若經和中觀論，他這裡就是某一個空性為什麼要去觀修這個，觀修這個空性有什麼必要呢？針對大乘菩薩來講，觀修十六空性對他來講有很大的必要，也就是說肯定有很重要的目的，都是對某一個法的側面斷除執著，才能清淨的空性現前，所以彌勒菩薩不但是跟其他的大經大論相同講了十六種空性的差別，還講了每一個空性為什麼需要觀修，觀修這個空性有什麼目的，有什麼利益，他講得清清楚楚的，所以頌詞還有一種不共的特色，也就是說一種很清楚的，描述了如是如是空性的分類，如是如是修行有如是如是的目的等等，是這樣做的抉擇。辛五、於空性成立有垢無垢之理：此若無雜染，一切應自脫；此若無清淨，功用應無果。非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。第一頌是從反面來成立，依靠現相應當有染淨的分位差別。第二頌著重是從需要區分實相和現相的角度，宣說不能一向決定染淨的差別。１依於現相應當有雜染清淨的分位差別。假如在凡夫位沒有任何雜染，無論是煩惱雜染還是業雜染以及生雜染都沒有，那麼一切生死凡夫不必要修內道大小乘的法，都應當是自動解脫。假如沒有一種聖者位離開雜染的清淨，小乘的果位就是斷除一切煩惱雜染的清淨；大乘的菩提果不但遠離煩惱雜染甚至所知障的一切雜染徹底遠離，所以沒有一種大乘和小乘聖者離開雜染的清淨，那麼大小乘的修行人再如何用功修行，也應成毫無結果，修佛法應成一種徒勞無義的愚癡行為。但是，無法否認凡夫具有束縛，無論是三界六道的哪一種眾生的身份上講，都有不自在地被業惑緊緊束縛的、非常悲慘的而且相續當中也是逼惱的一種感覺，始終都離不開輪迴痛苦的自性，凡夫就具有束縛，無法否認一切凡夫具有束縛，所以我們就需要了知，凡夫位必須要個雜染的存在，否則，凡夫位沒有雜染的話，一切生死凡夫不必要修道，都應當任運自成自動地方式來解脫，但是這個不能承認的，無法否認一切凡夫具有束縛。同樣的，一切聖者遠離雜染的事實也是無法否認的。為什麼這樣講呢？小乘的聖者以及大乘的聖者他們不像凡夫，凡夫非常不自在，被我執、法執或者說被業惑不自在打轉轉的，所以，聖者他是自由自在的，自己修清淨的解脫道，自己發了出離心、菩提心，然後無二慧的境界當中就修涅槃的法，非常自由自在而且不會被輪迴的雜染法來徹底染污。所以，聖者遠離雜染的這個事實也是無法否認的。所以，必須要有一種聖者位離開雜染的清淨，沒有這個離開雜染的清淨的話，那麼修行人再用功再苦行也是成了毫無意義的，毫無結果的。而且這樣的觀點必須要承認修行就是應成一種徒勞無義的愚癡行為，但是誰承認這樣呢？有智慧或者說真正相信雜染和清淨的差別或者相信輪迴和涅槃的差別，這樣的話決定無法否認凡夫具有束縛，聖者遠離雜染的事實。所以從現相的角度，應當安立凡夫有垢和聖者無垢的差別。２從需要區分實相和現相的角度，宣說不能一向決定染淨。從實相來看，心的本性本來就是自性清淨的緣故，所以說不是雜染；但是從現相來看，凡夫由於客塵染污的緣故，不是不雜染，這個需要了知根本不相違的，表面顯現上的法確實不是清淨的，而且都是非常雜染的、非常不清淨的、非常不悅意的，或者說一切一切的法都是不清淨的一種自體，無論是輪迴的因或者是輪迴的體性，或者是輪迴的果，或者說以我執的推動下起煩惱，煩惱而造業，造業而感受種種的果報，這樣的話，業惑感召的身體等等都是不清淨的、雜染的一種自性，所以從表面的現相上看，確確實實就是有染污的，所以，不能說這個是不雜染的。但是，心的本性按照聖者的境界來講，或者獲得究竟菩提果的角度來講，或者說基的究竟自性的本性來講，的確可以說初、中、後沒有任何差別，自然都是大清淨的一種本性。所以，從實相來看，心的本性本來就是清淨的，「心性本淨故」說得很清楚。所以，不能說這個是雜染的。但是，從現相的角度來講，一切凡夫的相續當中充滿了業惑的障礙。所以，客塵染污的緣故，所以，不能說是不雜染的，所以，頌詞上說「由客塵所染」。通過這樣的根據或者說通過這樣實相和現相的差別，我們就明白，不能一概說完全是清淨的，或者說不能一概就講是雜染的。所以，第二頌的要點就是從需要區分實相和現相的角度宣說不能一向決定染淨。我們就明白頌詞上說「非染非不染」的內容。「非淨非不淨」怎麼理解呢？這也是實際意義跟上面一樣的，但是不同的角度可以說，也就是說或者，凡夫以客塵現相染污的緣故，不是清淨；但是心性本自清淨、不曾染污的緣故，不是不清淨。所以，勝義法界它自性的角度本來是清淨的，但是從現相角度來講，眾生的相續當中存在客塵染污，所以，也不能說現相當中也是清淨的。所以，從不同的角度我們就明白，不能一向決定是雜染的或者說不雜染的，以及清淨和不清淨的，所以，我們就明白法界不能一向說是清淨或者不清淨。我們需要了知，不論是大乘顯宗還是大乘金剛密宗，沒有任何差別，心的本性本來清淨，是本來自性清淨的佛，或者說本來就是大般涅槃的自性，或者說本來就是圓成實的自性。但是從現相的角度，或者說有迷亂心識的境界來講的話，一切一切都屬於雜染的法或者說都屬於輪迴所攝的法，所以，在這個境界當中不能說眾生是佛，或者說萬法都是清淨的，或者說本來就是涅槃的境界，從這個角度講沒有辦法抉擇。所以，在很多大經大論當中，從實相和現相的角度做了抉擇，也就是說觀待智慧和觀待虛妄分別心，而安立了雜染和清淨的差別。所以，我們就知道，凡夫就是具有虛妄分別心，所以，觀待他必須按現相來講，必須按現相來講呢，他的境界、他的根境識都屬於雜染的範疇。但是相反來講，也就是從聖者的角度來講，聖者的境界完全屬於智慧的境界，智慧的境界都屬於清淨的範疇。所以，我們就知道，從分別心和智慧的角度來講，就有兩種差別，所以，一者的境界就成了雜染，另一者的境界就成了清淨。但是從法界究竟實相的本性來講，眾生迷亂也好或者說聖者證悟也好，他的本性本來就是自然清淨的。所以，從實相角度來講，沒有雜染和清淨的差別，包括觀待雜染而安立的清淨也是戲論的一種法，或者說也是觀待分別心的現相而安立輪迴和涅槃或者說雜染和清淨的差別。所以，真正達到大般涅槃究竟的境界，或者說自然清淨的面目徹底顯露的時候，確確實實萬法都是大自然清淨的面目，或者說萬法都是平等的，沒有任何雜染和清淨的差別，都是遠離戲論、無相勝義的一種自性。所以，在大乘的經典、續部、論典以及大德祖師們的甚深的教言當中，我們處處了知有這樣殊勝的講法，也就是說心的本性本來清淨，只是眾生具足客塵的障垢被染污，所以束縛在輪迴當中，但是這個客塵的障垢認識他是無自性的，或者說無自性的智慧能攝持這樣現象的話，這個現象畢竟是虛妄的法，所以，可以消於自性清淨當中，本具的自性清淨徹底會顯露，這個就是大乘經典和續部以及大德們的教言不共的殊勝的特點。第一品總義整個這一品是在辨相，也就是辨明雜染和清淨的體相。在辨雜染的體相當中，包括兩個問題，一個是雜染的體相如何，第二個是如何雜染。一、雜染的體相雜染的體相從實相來說，我們在輪迴當中流轉，這個雜染可以從「有相」和「無相」來說明，「無相」就是有垢位也沒有別別他體的能取和所取，「有相」就是唯一存在有法分別心和它的法性二取空。這個二取現相是遍計所執，有法分別心是依他起識，法性二取空是圓成實。雜染的體相從現相來說，首先要確定整個輪迴的現相都是能取所取現相，不會超出二取的範疇，具體包括六境義、六根身和前七識，這些都是以阿賴耶識為因而變現的，也就是成熟阿賴耶（阿賴耶識有兩種——未成熟的阿賴耶識和已成熟的阿賴耶識）的反體。其次是要明白如何從現相悟入雜染的體性，方法就是以相明體（以它的相來明瞭它的真實的體性）。主要是由於二取現相雖現而不是真實，認識到具有二取的心識完全是一種虛妄的分別。因為所現的根本不是真實有的，故只能歸到妄心上，只是一種虛妄分別的性質，而且它不是全無，那麼這就要承認是唯有虛妄分別心。所以，在現相的角度上來看，「三界無別法，唯是一心作」，確實只是以分別心造作，以這個分別心就可以安立輪迴的源泉或者說這個分別心就是輪迴的施設基。以上對於雜染的辨別，歸納起來，就是辨明有關分別心的三種自性，從分別心的現相來說，雖然是現二取，但是實際上不成立，這就說明顯現的這種二取相，唯一是以自己的心遍計所執的自性。同時，現的根源是分別，從這個現基是分別的角度，可以說是依他而起的自性。從分別心本來成就的二取空真實法性來說，就是圓成實自性。這樣就攝為三種自性。這樣確實我們就明白，佛法的要點不是講心外的一種法，完全在一個心上面講，而且在一個心的不同的側面給你點了三自性，也是一個心上面安立的，因為以自己的虛妄分別心遍執二取的相，所以，安立了遍計所執的自性。這個現相不可能是無因無緣而產生的，所以，現的根源就是分別，從這個現基的分別我們就可以說，他是因緣而起的，他就是依他而起性的一種法，所以叫依他起，但是，分別心只是你在世俗或者說在雜染的真實上面安立了他的本性是有的，但這個也是觀待分別心、觀待雜染的角度而安立的，其實他的本性從勝義的角度，或者說起心動念的當下，他就是遠離一切生生滅滅的相，也就是說遠離了四邊八戲，他當下就是二取空的真實法性，從這個角度來講，心的本性、心的法性就是圓成實的自性。這樣我們就知道，佛法太不可思議，特別殊勝，特別善巧讓眾生離苦得樂，讓眾生徹底擺脫迷亂的相，徹底安住大自然清淨的境界當中。所以這樣的殊勝法，一般在邪魔外道的宗派當中或者世間的一種四禪八定的修行當中，根本沒有涉及到的，根本沒有抉擇的，根本沒有安住上這樣的境界。按仔細來講，包括內道小乘的修行人的境界當中，也沒有完全通達雜染的萬法唯一虛妄分別心，而且虛妄分別心當下他的法性就是不離開法性圓成實的自性，根本沒有這樣的修行，也就是說根本沒有聞過，根本沒有思維過，根本沒有修過，所以，沒有這樣聞思修的話，不可能得到殊勝涅槃的功德，所以，有機會能聞這樣的法門，能思維這樣的法門，能相似修，那麼對一個凡夫來講，確實是福報不可思議才有這樣的機會。所以對這樣的殊勝論典，應當無論是從字句還是他所表達的意義，還是一段一段的內容以及綱要的科判上面，都要仔仔細細地觀察，深深地思維，一切一切的疑惑，一切一切顛倒的知見徹底需要斷除，讓他產生真正的真實的定解，這樣的話，彌勒菩薩的殊勝論對你來講有不可思議的幫助，也就是說能夠擺脫生死，能夠趣向菩提道路，有一種真正的把握心，因為你相續當中已經具足了殊勝大乘的正見。所以，對這些做講聞或者做一些研討等等，都是有很殊勝的價值，不是形象上做個佈施，形象上做一種放生等的功德，根本比不了的，這就是不共大乘的經論要義上修殊勝的功德。所以說，我們做為一個三寶弟子，從大乘的殊勝要義上獲得受益，那就是無上的修法。如何才能悟入分別心的自性呢？從三自性來講，二取現相是本無，二取空的實相是本有，而且在二取顯現的時候，二取空的實相就不能現前，二取顯現的根源是分別，這樣我們就知道：如果不在現基依他起識或者虛妄分別心這一根本上轉變，必然無法現前有法唯識和法性圓成實的面目。所以說悟入的關鍵，是要抓住根本，從現基上把他徹底轉過來，所以，首先辨別雜染和清淨的體相這個相當重要，尤其針對凡夫眾生來講，首先必須要辨明雜染的體相，或者說誰做作者而雜染的，或者雜染的方式是怎麼樣，這些通通需要了知。只是了知不去悟入不去修行，那只是了知沒有達到真正聖者的境界。所以，首先了知二取現象是本無的，二取空的實相是本有的。而且從名言角度講，凡夫的角度來講，二取顯現的時候，二取空實相是不能現前的，所以二取的現相的根源就是分別，這個分別或者說現基依他起識根本上不轉變的話，那麼沒有辦法現前一切萬法是唯識的自性，或者說勝義的法性圓成實的面目沒有辦法真實顯露，所以，必須要悟入。悟入的關鍵不是從次要上下手，就是抓住根本，也就是說從現基上把它徹底轉過來。這個轉變或者說是不是真正能夠悟入呢？確實我們可以說是悟入。為什麼呢？二取現相不是實有，假如是實有，我們也無法改變，但關鍵它是以分別心而生起，所以只要把虛妄分別轉變乃至消除，自然可以消除二取而唯一顯現法性圓成實。如何改變呢？首先是從習氣上變，把原先執著外境是實有的習氣，變成執著一切境都是唯識的習氣，這就是從現基上著手，一旦串習成熟，依於唯識有所得，就會現前外境無所得，緣外境的分別當下就會消掉。在這個境界當中，緣色、聲、香、味、觸每個法根本不會產生心外耽著的一種煩惱，或者說不會去執著形形色色的法，不會執著悅意的勝義等等，因為他這個時候，不但道理上包括他串習的角度來講，他已經達到了心外不存在法，也就是說從他的修行境界上，現前外境無所得，就是得到萬法唯心的境界。在這個時候，緣外境的色、聲等的分別自然就會消掉。然後安住唯識之後，由所取境不得，就可以悟入能取識也不得，由此就會現前本來無二取的圓成實自性。所以，在這個時候，真正超越凡夫入聖者的境界。雖然在凡夫地有這樣的一個層次，也就是說首先心外不存在外境的色蘊，然後觀待它的能取識也不存在，它抉擇的時候這樣抉擇，修的時候、打座的時候也這樣的方式來修，然後在安住名言雜染的這種境界修三界唯識的觀點的時候，還是安住有心識的觀點，然後他抉擇法性圓成實，而且知道二取的現相就是現基依他起識而生起的，除了依他起識單獨沒有能取所取的現相的本體，唯一就是依他起的心識，而且依他起心識也是有法的角度安立的，也就是說按世俗的角度安立的，它的法性、它的勝義的本性本來就是離戲的大空性，所以，依他起識或者虛妄分別當下遠離一切戲論，這才是真正圓成實的自性，所以說，在這個時候，你不是理論上做抉擇，不是安立一種比量抉擇的正見，完全修行的境界當中，達到這樣的境界，或者說顯露圓成實自性的時候，屬於出世間聖者的境界。所以，我們沒有一種悟入的方法或者是改變這個顛倒的方法的話，確確實實你再想求解脫也是沒有辦法成就的一種情況，所以，按彌勒菩薩所講那樣，一層一層做抉擇，一層一層了達而修行的話，的的確確最後就是現前本來無二取的圓成實面目。二、如何雜染這是講我們流轉的情況。雜染的作者就是虛妄分別心，從差別上講就是欲界、色界、無色界所攝的一切心王和心所。整個流轉的過程就是十二有支，這十二支是構成三有輪迴的因素，以前前為因引起後後之果，也就是無明為緣生起行，行為緣生起識，識為緣生起名色，乃至以有為緣生起老死。在這十二支分當中，找不到一個我，因為一般的凡夫確實認為有實實在在的一個我，我造業，我起煩惱，或者我起煩惱造業而我轉生輪迴，我感受痛苦，始終都有一種我的概念，但是，想一下，這十二個支分當中，找不到一個我，也找不到一種心外的實有堪忍的法，實際上只是一個虛妄分別。所以這樣一種從因感果的生死緣起，不是在心外安立，實際上說的唯一是我們心上深細的阿賴耶緣起，也就是「依他起」，在這個心識上確實起惑造業，因為在迷亂的這個心識上確實起惑就會造業，造業就會感果，一點也逃不了，一點也不會錯亂，所以無不是「心作心是」。這個惑、業、苦，就是三種雜染——煩惱雜染、業雜染、生雜染，十二有支就攝在這三種雜染當中。其中，前世的無明和今世的愛、取這三支，是煩惱雜染。前世的行和今世的有這兩支，就是業雜染。今世的識、名色、六入、觸、受以及來世的生、老死就是生雜染。無論如何，這三種雜染都沒有離開分別心，都是以分別心所引起的。同一個虛妄分別心，在過去、現在、未來三世不同的分位，就分成十二有支。十二有支也沒有別別的獨立的存在，完全就是同一個虛妄分別心，只不過在三世不同的分位就分成了十二有支，這個我們進一步講，無論是它的因，或者是果或者是流轉的角度講，都是沒有離開過分別心的，也就是說，從因位來講，煩惱和業都是在虛妄分別心上安立。從果位來講，現起的種種根身器界以及苦樂感受等，實際都是以阿賴耶識當中習氣成熟而變現的二取境界。從流轉的緣起上講，無非是以心起煩惱造業，造業即熏習氣，習氣成熟就變現種種境界。所以，整個三界六道流轉確實都是以分別心的力而流轉的。所以，彌勒菩薩一句話就給你講起來「虛妄分別有」，而且它是作者，而且它就是名言當中有的，有的就是有法虛妄分別心，但是這個也是從雜染的角度，從輪迴的側面給你介紹的，但是，它也始終不會離開法性圓成實，圓成實都是無二取的真如空性。那需要瞭解，凡夫他認為從虛妄分別心或者說從依他起識顯現出來二取的相，認為實實在在的二取法是有的，而且一者就是所取，另一者就是能取，而且他想這兩個有能知和所知的關係，或者一個就是外境的法，也就是色、聲、香、味、觸、法，這個不是能取，這個完全是單獨的一種所取法，然後，單獨的眼識、耳識、鼻識等等就認為是內的一種能取的識或者說能知的法，這樣的話，凡夫不知道名言當中只有一個虛妄分別心識，只有存在一種依他起識，這個也不瞭解，何況瞭解勝義圓成實本來遠離二取的大空性的自性，所以，凡夫特別特別顛倒，觀待聖者的境界來講，凡夫的一切一切的境界，都是迷亂的，都是顛倒的，都是虛妄的。那麼在這裡，從實際的本性講，在名言當中，他的究竟的實際的體相是什麼呢？唯一虛妄分別是有的。在名言的實際體相上講的時候，只有這個虛妄分別心，在這個虛妄分別心上面，根本不存在能所二取的法，二者都沒有的，所以，這個是描述輪迴實際體相只有虛妄分別心，虛妄分別心這上面根本沒有能所二取的法，二者都沒有，但是需要了知，這個是從有法的角度講的，有法虛妄分別心是名言當中有的，在這個上面不說勝義連名言諦當中都沒有能所二取的自性存在，它的法性是圓成實，圓成實就是萬法勝義的本性，無論是過去、現在、未來，或者是觀待凡夫、聖者，它究竟的自性的本性來講，圓成實本來就是存在的，本來就是圓滿成就實相真實的本性的，所以，在名言當中安立有法法性的時候，的確虛妄分別是有法肯定是有的，但是需要了知，遍計的二取法不說勝義，不說真實名言諦當中存在，真正當下二取顯現的時候，也是沒有真實的別別的體性，所以我們就知道，二諦當中根本不存在的就是這個遍計所執；在世俗諦當中有的就是有法虛妄分別；在勝義當中有的就是圓成實或者說法性真如。這樣我們的知道，單單就是三界六道的境界是一個虛妄分別心上安立的，或者說一個虛妄分別心而造成的，或者說一個虛妄分別心不同的階段，不同的時間，不同的側面而安立了輪迴的種種的法，歸納起來就是一個虛妄分別。這樣我們明白以後才知道，真正的名言實際體相當中有的就是一個虛妄分別，所以，彌勒菩薩說「虛妄分別有，於此二都無」，是這樣的做的抉擇。這樣的話，我們就知道，煩惱、業、生都不離開這個虛妄分別心，而且虛妄分別心它是作者，它才做為作者起煩惱，起了煩惱才會造業，造了業才會產生生雜染，所以說，根本上沒有這樣的一種虛妄分別的話，那麼，業、惑、果報沒有辦法安立，但是業、惑或者說惑、業、痛苦這些不可否認的，名言當中本來有的，給六道眾生哪一個眾生問，肯定有痛苦的，痛苦都是依靠業產生的，業都是依靠煩惱而起的，那麼根本上就最後就落到心，都是心的變化。這些想，一開始或者說根本上是心，但是從心而造出來以後，是不是心外還存在一種法，這個是不可能的。你自己通過比喻來做抉擇，也就是說把夢的境界做為比喻，詳細地對照，詳細地辨別，跟夢有沒有任何差別，夢的一切一切的境界都是從夢心而幻現的，除了夢心以外，單獨一絲一毫外境的法在夢的境界當中不可得的。同樣的道理，三界六道的一切一切萬法完全都是一個心，三界唯識，萬法唯心的觀點，在這時候徹底會通達的。所以，一切的痛苦，一切的安樂都是自心在創造，沒有另外的一個作者，而且這個自心也是指虛妄分別心在創造的，是這樣的話，佛法從根本上給你解決問題，佛法從根本上讓你認識到一切一切輪迴的煩惱、業和痛苦都是虛妄分別心而出現的。所以這裡就講了三世輪迴的境界，都是從虛妄分別心產生的或者一切的根源唯一就是虛妄分別心，所以我們就知道，整個三界流轉確確實實都是以分別心的力量而流轉出來的。具體對應每一支的情況來說，每一支都有一種雜染的方式，比如無明是由覆障而雜染，行是由安立而雜染，識是由將導而雜染等等，這些雜染的方式都要一個一個認識，這樣才會明白，在因果不同的分位，虛妄分別心是如何束縛我們，如何在身心上起作用。只有在這個地方悟入，才能深刻理解生死流轉、因果不虛、諸法無我、萬法唯識等方面的道理。以上對於雜染方面的內容作了一個總結。有關雜染體相的認識，關鍵要落到虛妄分別上，也就是落到依他起識上。有關「有相」、「無相」，或者三自性，或者雜染的作者和方式，都是圍繞一個虛妄分別來說的。和雜染相對的就是清淨，對於清淨體相的抉擇，關鍵要落到二取空的空性上，也就是落到圓成實上面來理解。否則的話，依他起不空只是二取空，這樣落到依他起識上面講清淨那完全是錯了的，所以，就要落到圓成實上來講。為什麼這樣講呢？因為涅槃清淨的境界，無非就是顯露二取空的法性，這個以正道而現前的二取空法性，在本論當中叫做無變圓成實；而能夠令清淨現前的正道，無非就是證悟二取空的智慧，在本論當中叫做無倒圓成實。所以涅槃的根源就是二取空的法性空性，本論著重就是抉擇這個空性的體相。一、空性的異名和意義。這個空性，也叫真如、實際、無相、勝義或者法界，實際都是圓成實的異名，而且也是從圓成實不同側面的意義上取名的。而這些應當和遍計法對照，這樣能夠顯示出雜染顯現和清淨顯現的差別。比如，１遍計的二取法都是忽爾顯現、忽爾消滅的客塵有為法，圓成實二取空是前面如是、後面也如是的真如；２遍計的二取法是不符合實際的顛倒顯現之法，圓成實二取空是無顛倒的實相；３遍計的二取法具有以分別心遍計的此種彼種的相，圓成實空性本來遠離一切戲論相；４二取法是以虛妄分別心錯亂而現的具有欺誑性的世俗法，圓成實二取空是殊勝聖者智慧的行境，沒有二取相的存在；５緣遍計二取法耽著是三界流轉的因，緣圓成實法性是出生一切聖者功德法的因。這樣比較之後，我們修道唯一是為了悟入圓成實。是這樣的方式需要了知，這裡講空性的異名和空性的意義，它的要點落到一個空性上面，或者說一個圓成實上面。但是不同的名字，不同的角度來做抉擇。二、再看空性的體相和分類以及對空性成立有垢和無垢的道理。 1、體相為了遮止有無一體他體的邊戲，補處彌勒菩薩以非有非無非一非異來表達，這個地方非常重要。首先，二取空遠離一切二取的戲論相，這叫非有。而且它不是像石女兒那樣的空，這叫非無。如果把空性執著為一種實有的東西，這是墮入增益邊，實際上這只是以我們的第六意識妄執的一種戲論，落在二取裡面。相反，如果認為空性就是什麼也沒有，那麼這樣又墮入損減邊，同樣是以第六意識妄執的戲論，也是在二取當中。以非有和非無，就能遮遣增益損減二邊。其次，要知道虛妄分別和二取空的關係，也就是依他起識和圓成實的關係。這兩者不是無二一體，也不是別別的他體法。為什麼不是別別他體法呢？因為依他起識是有法，圓成實是法性，有法不可能脫離法性，所以不是別別他體法。假如你在依他起識之外去尋找圓成實，這完全是外道的觀點。同時，依他起識和圓成實也不是無二一體，假如是無二一體的話，到了聖者位的時候，這個虛妄分別滅除的時候，等於圓成實也滅掉了，這樣就有圓成實非勝義的過失。假如認為在現相當中，分別心就是圓成實，那你也無法解脫，為什麼呢？因為你把目前這些迷亂的顯現認為是圓成實，那就是顛倒，落在邊戲當中，這就是險坑。所以，虛妄分別心雖然不離開二取空，但從現相上看，它也不是二取空，反而以它的迷亂力，在它顯現的時候，二取空的圓成實就會障礙而不能現前。所以，也不能把虛妄分別心的側面或者說有法當作圓成實的自性。 2、分類本來空性的自性上根本沒有任何分類，他是純一真如、不變法界，是一味的大平等性，哪裡有很多類呢？但是我們以分位的不同、空基的不同，也可以對他假立分類。１分成兩類就是具有雜染的有垢真如空性和二障清淨的無垢真如空性。以水和冰做比喻，比較容易明白。比如，零下三十度的冰和二十度的水，從現相上講肯定是有差別的，前者冰冷、堅硬，後者溫暖、柔和，這就像是現相上具有雜染和二障清淨的差別。但是從實相上來講，又沒有差別，全都是水，都是兩個氫原子和一個氧原子的組合體。這就比喻圓成實真如空性無差別，所以是以現相的分位差別，對空性進行分類，並不是空性的自性上有很多很多的差別。２分成十六空十六空分成三類，第一類是內空、外空、內外空、大空、空空和勝義空，實際上是從所知的角度來講的。以雜染所攝的內六處、外六處、內外所依的身以及器世界，這些平等都是空性；以清淨所攝的證悟空性的智慧以及所證的空性，也全是空性。這樣顯示的就是無變圓成實，在有垢位和無垢位都不生不滅、不增不減、不垢不淨的無變圓成實。以《寶性論》等的觀點來說，這就是無變法界如來藏。第二類有八種空——有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、自相空、一切法空。這是著重從道的方面，講空性智慧的重要，實際上是把道的關要抉擇在無倒圓成實上面。也就是唯有證入無變圓成實，了達大涅槃、輪迴、無盡功德、自性住種性、三十二相八十種好以及一切佛功德法，都是「是法平等，無有高下」的一味大空性，這樣悟入一切法空，而遠離緣輪迴、涅槃的耽著，真正大乘道果的功德就會徹底顯露的，這就是「一切不住、一切現前」的殊勝道理，空的徹底，就能全體顯露。無住大涅槃的境界，遊戲輪迴任運度生的事業、法身所具的恆河沙數無盡功德、色身無量相好、自性住種性如來藏，這些統統可以現前，而這些所現前的功德、妙相、事業，實際也就是無變圓成實的體相和妙用。這些內容在第三轉法輪，也就是宣說了義如來藏的經典以及《寶性論》、《贊法界頌》等當中是以明顯的方式做了宣說。第三類有兩種空——無性空和無性自性空。從遮詮上講，就是二取寂滅、人法雙亡，這就是無性空，不讓你墮入增益邊，凡是以分別心所想的、所執的都不是，叫做「言語道斷，心行處滅」。從表詮上講，就是不二自性、一真法界，這就是名言中承許為有的無性自性空，不讓你墮入損減邊，它像金剛一樣堅實。 3、對於空性成立有垢無垢的道理這個地方，還是要區分實相和現相才能辨別。從實相圓成實來看，沒有染淨的差別，染淨無二平等都是無二空性。所以，我們講染淨的差別，唯一是從現相上來講。從現相上說，分別心的境界都是雜染，遠離虛妄分別的智慧境界完全就是清淨的，必須承認染淨的差別。否則，如果凡夫位沒有雜染，那就應成凡夫自然解脫的過失；如果聖者位沒有清淨，那就應成尋求清淨的修道徒勞無義。此處是本品的最後內容，它既是全品的總結，也是連結下一品的引文。本品是辨染淨相品，如何辨明染淨的差別呢？就是在實相上，辨明染淨無差別；在現相上，辨明染淨有差別。懂得這兩點，就算是吃透了本品的真實內容。下面再和「辨障品」連結：因為本來二取空圓成實不變，唯一是以虛妄分別而障覆，所以法性現前而涅槃的障礙，就是虛妄分別，獲得涅槃唯一要依靠斷除這個虛妄分別的障礙。所以，第二品就要辨障。種種障礙的體實際就是一個虛妄分別心，針對不同的所障，我們辨明它們各自對應的能障，這樣辨明，就是第二品辨障的內容。具體如何辨明，我們明天再講。今天開始講第二品——辨障品。通過上面對於雜染和清淨體相的辨別，我們就知道雜染和清淨的差別是在現相上安立，並不是實相上安立的。那麼我們做為一個凡夫，處在有垢位，並沒有失去自性清淨的法性，但是因為虛妄分別而導致法性不能真實現前。現在要尋求涅槃的果位，證入法界，它的障礙唯一就是虛妄分別，這就是所斷。實際上第二品所要辨別的障礙種類，也就是虛妄分別的種類。彌勒菩薩在第二品當中專門就是辨這個障礙，那麼我們想辨障的必要性是什麼呢？辨障的必要性就是：只有認定、認識了自己相續當中存在的障礙，才知道在什麼地方需要糾正對治。假如連什麼是障礙、能障有哪些、所障是什麼、為什麼會障礙這些道理都搞不清楚，那麼怎麼可能斷障而證入真實性呢？所以，這一品當中，我們關鍵是要分析清楚能障和所障以及以能障如何障礙所障，這就是辨障的意思。戊二、所斷障礙分三：一、總說；二、別說；三、攝義己一、總說具分及一分，增盛與平等，於生死取捨，說障二種性。總的來說，對於大乘種性和小乘種性作障礙的就是具分障、一分障、增盛障、平等障以及取生死障和捨生死障。下面解釋六種障礙的含義：１具分障和一分障是一對，分別屬於大乘種性者和小乘種性者心相續當中的障礙。按照唐譯《辨中邊論》，具分障是指煩惱障和所知障，因為這些障礙全都是對於大乘解脫構成障礙的緣故，所以叫做具分障。一分障是單指煩惱障，只是這一分對小乘解脫構成障礙的緣故，所以叫做一分障。也就是徹底斷盡了一切煩惱障後，所知障對於小乘解脫並不構成障礙。在藏文當中，具分障譯為廣大障或者周遍障。按照全知麥彭仁波切的註釋，這樣兩種障礙是以所障的差別對於能障安立廣大障和少分障的名稱，也就是，對於大乘廣大的自他二利作障礙的，就叫做廣大障；對於小乘少分自利解脫作障礙的，就叫做少分障。兩種解釋的方式上確實有所不同，但是從障的自體上講，沒有不同，所以，按照意義來講，完全都是一致的。針對利根的大乘種性者所求的果是二利究竟的圓成實徹底顯露的佛果。所以，就要消盡一切客塵，也就是大乘種性者所斷的障礙是以煩惱障和所知障所攝的一切虛妄分別。鈍根的小乘種性者所求的只是解脫分段生死，所以所斷的障礙只是一分以煩惱障所攝的虛妄分別。２增盛障和平等障是一對，都是從煩惱的方面來說的。那麼有兩種解釋方法：第一種是，如果所緣境只是少分，那麼就能促發粗大的貪心等煩惱，這就叫增盛障。如果煩惱的產生，和所緣境的程度相應，那就叫平等障。比如：嫉妒心非常強，只要別人稍微超過自己，就會生起難以忍受的嫉妒心，這就是增盛障。或者像毒蛇，稍微有一點違逆，就會發起很大的瞋恨心；或者象酒鬼，只要聞到酒味，貪心就無法控制，這些就是屬於增盛障。再講平等障的例子，比如在違逆境比較弱的情況下，心裡會稍有厭惡感；如果違逆境變成中等，那麼瞋心也變成中等；如果違逆境很強大，瞋心也變得很粗猛。這叫做平等障。再比如，我們在靜處修行，因為遠離了紅塵，很少接觸不清淨的聲色，這樣內心的煩惱就比較微弱。但是如果進入大城市，因為環境很惡劣，所以染緣很強大，這樣我們相續的煩惱也會引發得很強大。知道這個心隨境轉的道理，就應當盡量不接觸不清淨的境界。第二種解釋：比如，相續當中雖然有各種煩惱，但是，以瞋心最厲害，其他煩惱小一些，這個瞋恚就是增盛障。假如相續當中貪、瞋、癡三毒的勢力都比較平等，沒有強大和微弱的差別，這就叫平等障。３取生死障和捨生死障是一對。以執取生死，會障礙空性的智慧；以捨離生死，會障礙大悲心的方便。這兩種都對大乘道的精華——大悲空性藏或者說空性智慧和善巧方便雙運構成嚴重的障礙。所以，我們就需要了知，做為一個大乘的修行人，以執著心取生死也是障礙，或者以厭離心，或者以一種不合理的，或者沒有大悲心的前提下，以一種心的來捨離生死輪迴，也是一種障礙。所以，需要了知大乘的法越來越殊勝，而且他的智慧、他的方便是很殊勝的，比較深奧的一種境界來面對萬法。或者說他自己不會去執著生死輪迴，或者不會被執著心起煩惱而造業，轉生在生死當中，但是，他以大悲心推動會普度生死眾生，所以，他不可能徹底捨棄生死。所以，針對大乘的修行人來講，以執著心取生死也是障礙，以一種厭煩心或者為了自利捨棄生死也屬於一種障礙，這是針對大乘的根機來講的，對大乘來講，的確以執著心取生死是障礙，不但這個成了障礙，甚至以沒有大悲心，沒有菩提心，沒有大乘的善巧方便去捨棄生死，也是嚴重的一種障礙，起一般的貪瞋等煩惱，大乘的修行人不會認為是特別嚴重的障礙，但是捨棄眾生，捨棄生死輪迴，自利的發心求自利的解脫是很嚴重的一種障礙。所以，彌勒菩薩這裡也講，以執著心取生死會障礙空性的智慧，以厭離心或者是自私自利的發心來捨離生死也是障礙大悲的善巧方便。在六種障礙當中，具分障、取生死障和捨生死障是大乘菩薩道的障礙，一分障是聲緣道的障礙，增盛障和平等障是二者共同的道障。雖然煩惱障也障礙大乘究竟的菩提，但是這裡說一分障就是聲緣道的障礙我們需要了知，大乘的道完全是人無我、法無我的空性圓滿證悟，那麼這個時候還是會斷煩惱障和所知障，這裡沒有說一分障障礙大乘菩薩道的境界，這個我們需要了知，不必要這樣單獨講，因為說具分障已經說到煩惱障和所知障都會障礙大乘菩薩道。所以，全知麥彭仁波切的註釋當中也講到，一分障就是障礙聲聞、緣覺道的障礙。已二、別說分三：一、於解脫之障礙；二、於善等十法之障礙；三、於三對治之障礙庚一、於解脫之障礙分二：一、宣說真實障礙；二、由彼如何障礙之相辛一、宣說真實障礙九種煩惱相，謂愛等九結。１結的含義。具有煩惱相的無明等，叫做結。結就是繫縛的意思，因為以無明等把眾生繫縛在三有當中，解脫不了，所以叫做結。《三藏法數》上說：「結即繫縛之義，謂眾生因煩惱妄惑造業，而為眾苦繫縛，流轉三界不能出離，故雲結也。」(眾生因為煩惱推動而造業，以造業而被痛苦繫縛，在三界當中流轉不能真實解脫，所以叫做結。) ２愛等九結是哪些？九結就是：１愛結；２恚結；３慢結；４無明結；５見結；６取結；７疑結；８嫉結；９慳結。其中見結當中包括三種——薩迦耶見、邪見和邊執見。取結當中包括兩種——見取見和戒禁取見。在藏文當中，愛結和恚結翻譯為貪結和瞋結。取結是取殊勝結，意思是把非殊勝執取為殊勝的一種惡見。辛二、由彼如何障礙之理初二障厭捨，余七障真見，謂能障身見，彼事滅道寶，利養恭敬等，遠離遍知故。頌詞上說：九結當中前兩種分別障礙厭離和棄捨，其餘七種結能障見真如，也就是分別能障身見遍知、身見事遍知、滅諦遍知、道諦遍知、三寶遍知、利養恭敬等遍知以及遠離遍知。(頌詞後面四句要貫穿在一起念，這樣容易理解。) 下面我們以能障和所障對應的方式來作解釋： 1、以愛結能障厭離，因為把有漏法觀為功德，這樣以貪愛心見不到輪迴的過患，由此生不起真實的厭離心。在我們的心上，如果見功德，就會生起欲樂心，如果觀過患，就會生起厭離心。現在觀有漏法具有種種功德之後，以這個貪執心就會障礙見過患，也就發不起真實的厭離心。從這裡也可以見到虛妄分別心的障礙性。古人說「愛不重不生娑婆」，我們欲界凡夫都具有深重的愛慾，因為對於世間的五欲、對於世間的財富名譽、對於世間的男女情愛有很深很深的愛，所以就難以發起出離這個輪迴世界的心。 2、以恚結能障棄捨，由於這個內在的恚結，心裡對於所恚的逆境不能棄捨，一直在心裡記恨。 3、以慢結能障身見遍知，就是因為牢牢執著我慢見之義，便不能了知薩迦耶見的過患。比如在修定的時候，獲得一些功德，這時就會有我慢起來，執著自己為殊勝，輕視他人，由此為緣，身見難以斷除。實際上，我們在修善法的時候，這種我慢的障礙經常會冒出來。稍微有一些功德的時候，人就會覺得自己很了不起，這就是起了我慢的障礙，安住在傲慢的狀態中，不能體會到我見的種種過患，甚至別人提醒也聽不進去。 4、以無明結能障身見事遍知：身見事就是薩迦耶見的施設基，薩迦耶見叫做壞聚見，它在什麼上面施設呢？就是在五蘊上面施設。五蘊它是剎那剎那生滅的或者說種種的多類法，或者說因緣所作的一種法。但是以無明結見不到五蘊的真實面目，也就不能如實了知五蘊剎那生滅，多分積聚的自性，反而把它看成是獨一、恆常的我。所以，以無明結會障礙了知五蘊的真相，這樣我們知道以無明結能障身見事遍知。 5、以見結能障滅諦遍知：見結包括薩迦耶見、邊執見和邪見，我們從三個方面來解釋：１以薩迦耶見怖畏滅：因為薩迦耶見是以執我為自性，當要現前滅諦的時候，以這個惡見的力量會疑慮「我將斷滅」等等，這樣就會生起怖畏而不入解脫。比如，我們人臨死的時候，四大分離，這時候我愛現行，而且由我愛的增上力，就會認為：「我要沒有了」，這樣愛執自身，就成了現前中有的因。如果這時候能悟入無我，當下就可以入滅諦。但是無始以來串習堅固的薩迦耶見，具有一種強大的執我的勢力，所以在現前滅諦時，就會非常非常恐怖。所以，從內在深處的根源上來看，確實每一個凡夫有情都很害怕失去自我，對死亡都有深深的恐懼。比如把你放到沒有人煙的大沙漠當中，這時你的心裡自然就會生起恐懼，實際上這就是我執的反映，因為有緣我的執著，所以就害怕我的失去。２以邊執見無有得滅（以邊執見障礙得滅諦，邊執見有斷見和常見）：以斷見會認為最後歸於斷滅，什麼也沒有，哪有什麼滅諦可證？以常見會認為世界永遠就是這樣，我永遠就是這樣，有什麼滅諦可求。所以，邊執見是以妄計無有得滅而能障礙滅諦遍知。３以邪見譭謗滅諦：比如許多持邪見者認為佛教所說的涅槃都是宗教家虛設的迷信學說，根本不存在。這樣譭謗滅諦而作障礙。 6、以取結能障道諦遍知：取結有兩種——見取見和戒禁取見。１以見取見取劣見為殊勝而不入正道。比如認為萬物都是以大自在天等所造，一切都是以大自在天等的意志為轉移的，以這種惡見的障礙，就不懂得修福立命都是靠自己的心，由此就不可能入真實道。或者認為萬法是無因生，如果把這種劣見執著為殊勝，也無法趣入真實的道。所以，現在很多就是認為都是大自然的科學的一種境界或者說一切萬法沒有前世後世，完全都是自然生。持這樣邪見的人，沒有捨棄這種見解，他認為萬法都是自然生、無因生，這樣的劣見認為是非常正確的，非常真實的，這樣的話，永遠沒有辦法趣入真實的解脫道。這就是以見取見取劣見為殊勝而不入正道的。２以戒禁取見取非解脫之因的邪戒為殊勝而不入正道。比如，印度的外道行持牛戒、狗戒、雞戒等，學雞一隻腳獨立，學狗吃糞便，這樣學旁生的行為，認為能夠解脫。有的行持無義的苦行，比如以火燒身，在雪山當中裸體而安住，或者塗灰斷食等，這些行為都不是解脫正因，但是以戒禁取見就會極愚癡的執著這些是殊勝的法，由此能障礙趣入正道。 7、以疑結能障三寶遍知：以疑結就會對於三寶的功德產生猶豫不定的懷疑，這樣就不能信受三寶就是為唯一的皈依處。比如，心裡懷疑：「佛是不是遍知？佛所說的法能不能讓我徹底真實獲得解脫？或者我念阿彌陀佛真能臨終往生嗎？佛說的好像和外道講的都是一樣？真的如來藏是周遍嗎？」等等，這些一起懷疑就會障礙信心，不能一心一意地誠信三寶。 8、以嫉結能障利養恭敬等遍知：「等」字包括名聲、地位、權勢等。如果我們心裡有嫉妒，見到別人有利養、有恭敬、有名聲、有地位等等，就會眼睛發紅、心裡發酸，這樣就不會去觀察利養、恭敬等的過患，也不能以理智觀察這些利養恭敬就像浮雲、彩虹一樣沒有實義。所以嫉妒心一起來，也會障礙見真實的智慧。 9、以慳結能障遠離遍知：有慳吝財物的心，財富積累再多也不知足，根本沒有知足的善心，一直都想發財，一分一厘都捨不得用，以這個慳結能夠障礙遠離遍知。意思就是，在慳吝的狀態下，人都很愚癡，不會了知少欲知足的功德，所以，一直捨不得用，或者不作上供下施，一直以一種貪心的執著推動下增加慳吝的心，在慳吝的狀態下，這個人特別特別愚癡，根本不會了知少欲知足的種種功德。再比如，如果有吝法的心，比如有一點技術，非常保守，一點都不肯傳給別人，這就是在法上障礙佈施。九結當中的後七種結——就是從慢結乃至慳結，都是障礙真見——見真實性。所以，人在這些煩惱的狀態當中，確實都會障蔽理智，見不到諸法的真實面目。以上九結都是對於解脫作障礙，只要有一種結斷不了，那麼就無法從三有當中解脫。庚二、於善等十法之障礙分二：一、略說；二、廣說辛一、略說余障善等十。「余」就是在上面所說的障礙之外，還有其他能障。「善等十」就是所障的善等十種法。下面會一一解釋。辛二、廣說分三：一、三十能障；二、十種所障；三、彼等對應壬一、三十能障下面的頌詞，我們分成十段來講： 1、無加行、非處、不如理。能障是：無加行、非處加行、不如理加行。所障是：成就菩提的真實善根。１無加行：就是懈怠、放逸，對於行持清淨善法根本沒有加行。比如整天睡覺、逛街、看電視，和人閒聊，該作的功課不作，該修的加行不修，甚至早上或下午上課也遲到、缺課 ……這就是混日子的庸人，對於行善沒有加行。２非處加行：非處就是非是成就菩提的方便。比如外道邪師的邪說邪論，就是非處；內道諸佛菩薩的善說，就是處。在我們已經趣入行善之後，只有依靠佛菩薩善說的經論，才能讓我們成就菩提的善根不斷生長，因為這些經論都是讓我們減少過失、增上功德的教授，如果能夠依照這些善說真實修心，決定可以讓善根輾轉增長。這個道理，在《菩提道次第廣論》當中再三講過。相反，如果你執著一種不是成就菩提方便的邪論等，那一切一切善法都不會輾轉增上，反而以邪見的染污會增上惡法。所以，你該精進的不是對邪魔外道的觀點特別需要精進，對不相信因果的一些自然科學的觀點天天研究、天天研討，這些都成了非處加行，增長邪見、增長煩惱的一種因素。所以，對佛菩薩的經典、論典做聞思才是真實的處加行。其它的對亂七八糟的雜誌或者說看很多邪思邪論，這樣度日子完全就叫做非處加行。３不如理加行：就是已經趣入了行善，也依靠清淨的經論作了聞思，但是不具足緣法義而如理作意的瑜伽，或者反而數數非理作意，因為不具足如理作意和非理作意，不是斷煩惱的方便，所以叫做不如理瑜伽。一輩子都是精進聞思的一個側面來度日子，沒有真正的修法，這也就是成了一種沒有辦法斷除煩惱的情況，所以，這樣也就是不是特別圓滿的一種，雖然趣入了行善，也依靠了清淨的大經大論作了相應的聞思，但是不具足緣法義而修行的，或者聞思是聞思但是心相續反反覆覆的或者說再再地串習非理作意，這樣的話，也是成了不如理加行。那麼從這種不如理瑜伽所引起的加行，就是不如理加行。由不如理加行也無法成熟成就菩提的真實善根。比如，雖然對於無常作過聞思，也懂得法義，但是不具足緣無常的法義如理作意的瑜伽，這樣自己的心相續當中緣無常的善根就不可能真實成熟，所作所為還是在常有執著的推動之下而作加行的。所以，我們作聞思是很好的一種事情，但是，後面自己的心相續當中應該串習的如理作意的方面作行持，但是聞思的、理解的這些擱在一邊，然後在內的心相續再串習非理的一種作意，那麼就成了一種不如理的加行。所以，彌勒菩薩這裡講無加行、非處加行、不如理加行，這些就是給我們指點了很重要的一些內容，也就是說我們必須要認識，必須要一層一層地遣除的，否則的話，沒有辦法真實成就一種菩提的善根，無論是最初產生或者是中間不斷輾轉增長的這些功德沒有辦法真實成就，因為無加行或者說非處加行或者說不如理加行都有這樣的。所以，你開始有加行，但是你加行成了非處加行那也不對，或者說不是非處加行，但是又成了不如理的加行等，那這樣的話還是始終沒有辦法成熟、成就菩提的真實善根。以上這三個方面，「無加行」著重在不入善法上，「非處加行」著重在不具足善法增長之因上，「不如理加行」著重在不具足正修關要上，以這三種就能障礙菩提之因的真實善根。這三種當中只要有一種沒有斷除，就沒有辦法產生成就菩提的真實善根。所以，假如你自己的心相續當中的真實善根生不起來，那就要向內檢點自己的相續，是不是存在上面的三種障礙，只有把這些障礙一一消除，善根才能在心相續當中生起，所以，作為一個修行人，必須以精進心趣入修善，而且必須長期依止佛菩薩的善說如理聞思，如理聞思之後必須再再緣聞思所決定的法義如理作意，只有這樣，才可能在相續中引發能夠成就菩提的真實善根。假如不這樣勵力修持，即使你修上一大劫，也沒有希望生起菩提善根。比如，我們修習道次第，從下士道的念死無常開始，一直到上士道的止觀，如果真正如法的聞思、再由聞思而數數如理作意，那決定可以逐漸在自己的相續當中真實生起三士道所攝的種種善根——比如信心、精進心、出離心、大悲心、菩提心等等。但是，我們往往發現許多學佛多年的人，連很基本的善根也沒有生起，這個原因就是相續當中存在上面所說的三種障礙，決定是這樣的。彌勒菩薩所講的完全是真實語，沒有任何不成立、不決定的過失。這個《辨障品》的內容，對我們的修行非常重要。希望大家好好學習這些寶貴的教言。今天繼續講解《辨障品》當中三十能障的內容。上面講了第一段，就是以無加行、非處加行和不如理加行能障礙真實善根的發起。認定了善根的能障之後，就要在每一種障礙上努力對治，假如障礙不能消除，那決定無法生起道果的功德，而最終出離雜染現前清淨的殊勝境界。反過來，如果能夠把無加行轉變為有加行，把非處加行轉變為處加行，把不如理加行轉變為如理加行，這樣以有加行、處加行和如理加行決定能夠輾轉出生真實的善根。和三種能障相反，這個有加行、處加行和如理加行就是能生的法。所以，實修的關要就是對照自己的心相續，消除能障，轉為能生。後面每一段的內容都要這樣理解。第二段：不生、不起正思惟、資糧未圓滿。能障：不生善法，不起正思惟，資糧未圓滿。所障：緣大菩提發心，也就是發菩提心。１不生善法：就是沒有生起菩提之因的清淨善法。２不起正思惟：就是沒有發起如理思惟。特別是指，對於菩提和菩提的行持之道，沒有發起數數如理思惟。３資糧未圓滿：就是菩提之因的福慧兩種資糧沒有達到很具足圓滿的地步，也就是福慧資糧沒有雙運。由於具足這三種能障，所以，緣無上大菩提的清淨的發心也就是說發菩提心沒有辦法真實成就。原因就是已經具足了三種能障法，也可以說因為不具足信心和精進而導致沒有生起善法，沒有對於菩提的道果發起數數如理思維而導致沒有增上善根，以及福慧兩種資糧沒有雙運而圓滿，所以對於無上大菩提不能發心。這三種能障當中，不生善法是著重在善法不生起上，不起正思維是著重在善根不增長上，資糧未圓滿是著重在善根不圓滿上。菩提心畢竟是善根到達成熟而生起的珍寶善心，所以具足三種能障當中的一種，都會障礙他的生起。下面要反問自己：我對於大菩提有沒有發起真正、沒有半點虛假的菩提心呢？假如沒有發起，那障礙在什麼地方？對照補處彌勒菩薩的教言，我們反省自己：１我發過多少好心、做過多少好事？對於周圍環境當中的父母兄弟、同事朋友等最為親切的眾生，我有沒有慈悲喜捨的善心，我有沒有生起利他的行為，我有役有真實的發起十善，我有沒有對於眾生生起悲愍。如果這些很基礎、很切近的善法都一點沒有落實，那怎麼可能從一種下劣的噁心，忽然搖身一變，就變成心懷無量眾生、盡未來際誓願度脫而唯求無上菩提的真實菩提心呢?這不是有一點不合乎道理嗎? ２我對於菩提心以及菩提的行道做過多少如理思維呢？比如，世間的智者對於一生追求的目標以及一生要走的道路，都會以理智反反覆覆、認認真真的思考，一旦心裡明白所求的果是極有意義的果，所行的道是光明、坦蕩的大道，那他就會增上自己的欲樂，而且會因此而發下強烈的誓願，一輩子走這條光明大道。現在，對於無上的菩提以及偉大的菩提正道，我做過多少次如理的思維呢？是不是根本沒有如理思維過，或者只是少數幾次思維過呢？大多數時間考慮的都是世間的名聞利養、飲食男女等。以這樣下劣的心態，當然發不起緣無上大菩提的偉大願心。３我的福慧資糧有沒有真實雙運呢？檢查起來是不是只有一種小福小慧？比如，修一點福德，也是強烈執著一種人天的圓滿，並沒有目空三界、上求無上菩提的大志向，這說明是福中無慧。修一點慧，也是僅僅執著一種寂滅的小乘境界，並沒有下化眾生的大心，連稍微接觸眾生、隨順眾生做一點利益都不肯發心，這說明是慧中無福。以這樣一種癡福和偏慧，畢竟不是大人之器，當然發不起「上求菩提、下化眾生」的無偽菩提心。這樣反省下來，就知道：自己發不起菩提心的原因，確確實實是相續當中存在障礙。如果不努力遣除，終究還是無法發起真正的菩提心。所以說，現在末法時代的眾生，他自己不觀察自己相續當中有很深重的障礙，包括產生菩提心的障礙是哪些，三種當中自己相續當中存在哪一種，他都沒有反省，然後口頭上說「我發菩提心，我是大乘的行人」，是這樣說大話，實際欺騙自己而已。真正來說，你相續當中產生一種無偽的菩提心的話，剛上面講的，這三種障礙必須要遠離的，沒有遠離障礙，正面的菩提心無法生起的。所以，要反省自己，確實需要觀察自己相續當中發不起菩提心的原因是什麼，原因就知道，確確實實相續當中存在障礙，如果不遣除這個障礙，始終都發不起真正的菩提心。這樣認清了病因之後，把能障轉變成能生，那菩提心的苗芽一定可以在被善法之水滋潤的心地上發起來。所以，用功的地方就在三種能生上面，首先要以精進心和信心修集萬善，要日日不斷的做好事；然後要有偉大的理想和抱負，緣著無上的佛果、緣著深廣的菩提道，再再的如理思維，這樣就能激發和增廣善根，最後會出生堅固的菩提誓願。第三就是要福慧雙修，修福的時候要以智慧攝持，不墮為人天的癡福，修慧的時候要以方便攝持，不墮入小乘的偏慧，以這樣的方式來修集資糧，這個就是真正大乘行人福慧雙修的一種殊勝資糧。只有福慧資糧具足，才能真實發起以智慧上求菩提、以大悲下化眾生的偉大菩提心。第三、缺種性善友，心極疲厭性。能障：缺種性，缺善友，心極疲厭。所障：以加行真實攝受菩提（或者講以加行真實趣入菩提。）１缺種性：就是不具足大乘種性。大乘種性具有何種相呢？彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》當中說：「大悲及大信，大忍及大行，若有如此相，是名菩薩性。」也就是大乘種性的人，見到眾生的痛苦，會自然生起大悲；聽到大乘的深廣妙法，即使聽不懂，也有一種與生俱來的歡喜和信心；而且，聽到為了利益眾生需要行持各種難行的時候，心裡會隨喜讚歎，能夠深深忍可於心，不會怖畏；而且，對於六度的善根，自然會很歡喜的去踴躍行持。具有這樣大悲、大信、大忍、大行的賢善之相，就是大乘菩薩的不共種性。如果不具足這樣的內在素質，就叫缺種性。２缺善友：就是不具足善知識，這裡的善知識特指宣說大乘深廣妙法的善知識。這樣大乘不共的善友——善知識才能真正引導無上菩提的境界，但是，如果缺少這樣的善友也就是說不具足大乘的善知識，那就沒有辦法真實趣入大乘的菩提道。大乘善知識的法相，在《大乘莊嚴經論》當中彌勒菩薩講了十種相。唐譯《大乘莊嚴經論》上說：「調伏除德增，有勇阿含富，覺真善說法，悲深離退減。」在《菩提道次第廣論》當中我們詳細解釋過，這裡不再解釋。今天時代惡濁，不容易找到這樣十相具足的大乘善知識，但是至少也須要具足總體功德的八分之一。如果沒有依止這樣具相的大乘善知識，就叫「缺善友」。３心極疲厭：就是對於大乘道的苦行心裡很疲厭，不願意吃苦。以這樣缺種性、缺善友、心極疲厭，就會障礙以加行真實攝受菩提，這樣就不會實修深廣的大乘法，不能身心趣入六度四攝的廣大菩薩行。以世間的比喻來說，比如學武術，決定能不能練好功夫的因素，有三個，首先是要有練武的氣質，假如是一個文弱的白面書生，連抓一隻雞的力氣都沒有，這樣就不是練武的材料；其次是要有高明的師父，能夠在關鍵的地方指點策勵；第三就是要有刻苦的精神，夏練三伏，冬練三九，只有長期苦練、心裡不退縮，才能在外煉好筋骨皮，在內煉好精氣神。如果三個條件缺少一個，也不可能煉好功夫。同樣道理，要得到世間和出世間的任何一種成就，都必須具足三方面的條件，第一個是內因，也就是內在的種性或者素質；第二個是外緣，也就是外在具相的導師；第三個就是在加行的過程中，要有堪能，堅固的心性，能夠一直貫徹到底。這三個條件缺一不可。假如種性不具足，那是天份不夠，不會有大的成就。假如沒有導師引導，也很難獲得門徑。假如在實際加行的過程當中，心力不夠，那遇到內外身心人事的困難，就容易退心，會導致前功盡棄。所以缺種性、缺善友和心理疲厭，就是實際加行的障礙。彌勒菩薩說的非常非常準確。我們要想真正趣入大乘的實修，就要消除三種障礙，反過來要在因緣上具足三種能生，諸法依緣起，因緣不具足是不可能成功的。三種能生就是內在要具足大乘的種性，要有那樣大悲、大信、大忍、大行的素質，如果沒有，就要努力從各個方面培養，把人格的基礎打好，使自己成為大乘的決定種性。其次是要依止一位具相的大乘善知識，這是一切成就的所依，凡夫人不依止大乘的善知識，只是自己盲目修行，一般很難有成功的希望。第三就是自己要有勇悍堅固的心。這三個如果具備，一定能夠真正趣入大乘菩薩行的實修。第四段：及缺於正行，鄙惡者同居。能障：缺正行，與鄙者同居，與惡者同居。所障：成為具慧菩薩（這裡是講資糧道和加行道——勝解行地的菩薩，也就是說大乘凡夫地的菩薩叫勝解行地的菩薩或者說這裡所講的具慧菩薩。）１缺正行：就是六度的正行不滿足，很多方面有欠缺，作的很不夠。在上面第一段當中，也講到善根的能障——無加行。這裡的缺正行和無加行有什麼差別呢？沒有詳細觀察認為好像都是一樣的，但是我們需要了知兩者的差別一者無加行是完全沒有加行，所以叫做無加行；然後有加行但是不滿足，完全沒有加行，這叫做缺正行。一個是全無，一個是不足，這就是兩者的差別。２與鄙者同居：所謂鄙者，就是接觸以後會讓自己菩提心退失的人。鄙是庸俗、淺陋的意思。和這種鄙者在一起生活，是第二種能障。３與惡者同居：所謂惡者，就是對於大乘法和大乘人具有瞋恨，而且尋求過失的惡人。和這種惡人在一起生活，就是第三種障礙。下面分析鄙者和惡者的差別。世親菩薩說：「此中鄙者，謂愚癡類；樂毀壞他，名為惡者。」所以，鄙者就是愚癡的人。惡者，就是喜歡毀壞他人的惡人。而且在窺基大師的《述記》當中具體講了惡者的相，就是喜歡說他人的過失，喜歡破壞他人的善事，對於他人的功德喜歡遮隱，對於他人的過惡喜歡贊同。這樣隱善揚惡、破善贊惡的人，就是惡者。為什麼以上三種能障會障礙成為具慧菩薩呢？下面具體分析一下：１由缺正行讓正慧不產生：從兩個側面來看：第一個側面，如果我們不具足如理的正行，那不如理的邪行就會生長。這樣就會障礙自己，使正慧不產生，也就是沒有具足佈施、持戒、安忍、精進、禪定、智慧的正行，那就會以六度的違品——例如慳吝、破戒、瞋恚、懈怠、散亂以及邪慧等，障蔽清淨的智慧，使智慧生長不起來。每當我們在菩薩行上有所虧欠乃至有所違背的時候，實際上都會障礙自己成為具慧菩薩。比如我們遇到逆境的時候，沒有安忍，而是生起瞋恚，或者我們在行住坐臥當中不是攝心安住，而是任意散亂，以這個瞋恚和散亂就會障礙如理智慧。第二個側面，從積極的角度來說，只有把自己投身於六度的實踐當中，才能在實際的菩薩萬行當中產生出大乘深廣的智慧。就像一個游泳健將，必須到大江大河當中歷練，才能練出真正的游泳技能。同樣，假如不是在一切人事境緣當中，歷事煉心，假如不是對於大乘的六度萬行一一躬行實踐，那麼怎麼可能發展出真正通達大乘的智慧呢？所以，如果在六度的正行方面有欠缺，就是菩薩正慧的障礙。２由與鄙者和惡者同居障礙正慧：這個鄙者和惡者就是正慧的違緣。鄙者，有些只是耽著現世的名利，有些只是耽著後世人天的福報，有些是自私心很強、只看重個人利益，沒有很高尚的志向和很遠大的智慧。所以和他接觸，自己的性情容易轉移，會忘失甚至退失大乘的清淨菩提心，這樣就會障礙大乘的智慧。和鄙者接觸會障礙正慧我們上面講了。那麼和惡者同居會怎麼樣呢，也是一樣的，和惡者同居也是不知不覺就會受到惡的影響，和惡人接觸久了，漸漸就會遠離賢善，語言、行為以及性情都會變得惡劣下流。這樣的結果就是障蔽心性，讓智慧無法開發。了知能障之理以後，反過來就是能生之理。每個有善根的人，都是希望自己能夠昇華成為具慧菩薩，那就要在三個能生上面下手，第一是要在六度的正行上充實圓滿，以前有缺陷的地方，都要努力修補改正。第二是要和高尚之士共住，這裡的高尚之士，就是指接觸以後能夠讓你的菩提心增上的大德。第三是要和賢善之士共住。賢善之士的相，就是隱惡揚善，喜歡讚歎別人的功德，不喜歡宣揚別人的過失。對於善行成全、讚歎、隨喜，對於惡行勸誡。特別來說，賢善之士就是對於大乘佛法、大乘行人特別歡喜的善人。如果能夠具足這三點，最後就可以成為勝解行地的具慧菩薩。第五段，倒粗重三余，般若未成熟。

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有」是指二取的自性非有，這樣宣說是對於「有無」不顛倒的緣故，以「有非有」的詞句也說到了圓成實。後面兩種觀點只是說法上的不同，在意義上都是一致的。所謂「大乘法是顛倒的對治，由此而悟入圓成實」，其中顛倒就是遍計所執，對於遍計所執自性無顛倒趣入，以遍計所執的空可以了知圓成實的相。第二種說以「有空性自體」和「無二取自性」，也就是以遍計所執的空了知圓成實的相，所以兩個論師的關要是一致。２無顛倒和遍計所執對應無顛倒：就是對於義無顛倒。因為雖然顯現好像是二取，但並不如是成立，這是宣說了遍計所執。３所依和依他起對應所依是從因上講，依他起是從果上講，也就是因為是現基或者因的緣故，是所依，從已經現或者果的角度，假立依他起。這以上講了第一種解釋，接下來繼續講第二種解釋：亂境自性因，無亂自性境，亂無亂二果，及彼二邊際。這一頌是從迷亂和無迷亂的角度，安立自性。也就是十種無顛倒，講到了迷亂的境、迷亂的自性、迷亂的因，無迷亂的自性、無迷亂的境，迷亂和無迷亂的果，以及兩種果的邊際。下面一一解釋：１迷亂之境：對於何者迷亂呢？就是對於圓成實迷亂。也就是對於不可思議的意義，以文義相應顯現有相的境界而迷亂。２迷亂自性：什麼是迷亂的自性呢？就是對於無二取顯現二取的顛倒。３迷亂之因：以何因而迷亂呢？因或依處就是分別心熏習的阿賴耶識。４無迷亂自性：這是從能境上講，包括出定和入定兩個方面。了知實際無有而顯現、顯而無自性、猶如幻化等的出定定解，以及入定無分別智，這兩者就是無迷亂自性或者無迷亂能境。５無迷亂之境：對於何境無迷亂呢？就是對於自性光明或者共相無迷亂，也就是對於圓成實境無迷亂。６迷亂與無迷亂之果：迷亂的等流果就是雜染，無迷亂的等流果就是清淨。在十金剛句當中，是以「雜染清淨」和「虛空喻」來顯示。前者是從名言角度解釋，後者是從勝義角度解釋。也就是從名言角度來講，具有顛倒作意未滅和已滅的差別，所以安立迷亂之果與無迷亂之果分別是雜染和清淨。從勝義角度來講，實相本來沒有雜染和清淨的差別，所謂染淨都是客相。７二邊際：所謂二就是指雜染和清淨，所謂邊際就是指雜染和清淨的究竟。有些智者說：雜染清淨的邊際就是涅槃，由於涅槃無增無減，所以是以實際意義中無邊際而說究竟的。這是從勝義的方面來說，是以勝義沒有諦實的取捨而說究竟。有些智者說：以輪迴無量的緣故，染法無減，所以染法是以無邊為邊際；以涅槃無量的緣故，淨法無增，所以淨法是以無邊為邊際。這是從輪迴和涅槃總的方面按照名言中的邊際圓滿之量來宣說的。因為假如是有量，可以說有增有減，但是以無量的緣故，不能說有增有減，所以染淨都是以無邊為邊際。但是這裡不是在名言中針對一個補特伽羅來說的。以上由十種無顛倒義宣說了輪涅諸法世俗和勝義的自性，也就是如所有義和盡所有義的勝觀。在這裡，十種無顛倒義叫做十金剛句，為什麼叫金剛句呢？因為以尋思心難以測知，所以叫做金剛句。庚四、離二邊正行分二：一、第一類七種二邊；二、第二類七種二邊辛一、第一類七種二邊異性與一性，外道及聲聞，增益損減邊，有情法各二，所治及能治，常住與斷滅，能取所取邊，染淨二三種。七種二邊就是：１異性邊與一性邊；２外道邊與聲聞邊；３有情與法的增益邊與損減邊；４所治邊與能治邊；５常住邊與斷滅邊；６能取邊與所取邊；７雜染邊與清淨邊。(三種，就是有三種雜染和相應的三種清淨。) 1、異性邊與一性邊１二邊：執著我和色等異性是一邊，執著我和色等一性也是一邊。外道認為蘊外有我，一般凡夫認為蘊就是我，這樣遠離五蘊執著我以及執著五蘊就是我，這就是分別二邊。異性邊與一性邊是觀待安立的，而且凡夫以及外道有不同的執著，所以，這裡彌勒菩薩特意第一個就講到異性邊與一性邊。所謂的二邊就是執著我和色法等異性，是一邊；執著我和色法等是無二一性，也是一邊。很多外道就認為五蘊以外有我，或者一般的凡夫認為蘊就是我，這樣離蘊執著我以及即蘊計我，就是分別二邊。２能斷中觀道：就是《寶積經》當中所說的「無我乃至無儒童……」，也就是所謂「我」，唯一是依五蘊假立的，除了假立之外，並沒有我的實有自性。假如我是實有的法，可以安立我和五蘊之間，是一體或他體的關係，無我的緣故，我和五蘊沒有任何無二一體和別別他體的關係。如果說我是五蘊，那就有很多過失——我是多分、無常的過失；如果說我和蘊是別別的他體，就有蘊外存在我、我和五蘊無關的過失。外道承認五蘊以外的我和凡夫執著五蘊就是我，世間人的概念當中認為要麼就是外道說的合理，或者要麼就是世間凡夫人認為是合理的。其實兩個都有過失，為什麼呢？本來是無我的，所以不可能有個我跟五蘊要麼是一體要麼是他體的關係，所以我們就知道，都是有錯誤的，因為以理觀察的時候，我和五蘊沒有他體的別別的自性，所以沒有他體的關係。我本來沒有，所以跟五蘊根本沒有辦法成為無二一體的關係。所以我們就知道，我和五蘊執著異體也是過際，我和五蘊執著無二一體也是邊際，都墮落在戲論法當中。所以，你把五蘊和我認為是他體的，那麼你的所緣境就是成了異性邊，你執著的能境的狀態成了一種偏見，也就是說不符合中觀道。五蘊和我執著無二一體，而且我也是實有的，那這也墮落在一性邊當中，而且你的能境的狀態根本不符合真實的道理，所以，都成了執著的狀態，又成了戲論的法，都是不離開遍計的法。這樣我們就明白，能斷中觀道它不是安立五蘊和我是一體的或者是他體的關係，本來無我的，所以跟五蘊沒有任何一體和他體的關係，我們打個比方來講，龜毛和柱子不能說是無二一體，也不能說是別別異體一樣，跟這樣一樣的，我和蘊非一性，也非異性。 2、外道邊與聲聞邊１二邊：執著色等法是常，是外道邊；執著色等是無常，是聲聞邊。比如順世外道執著極徽塵是常法，數論外道執著色等的自性是常法，這是外道邊。小乘聲聞執著諸法初生即滅，決定無常，這也是聲聞邊。２能斷中觀道：就是經上所說「色非常非無常」等，對於色等不分別常法，也不分別無常法，修習離戲，就是能斷二邊的中觀道。 3、有情與法的增益邊與損減邊１二邊：就是執著有情和心等法實有的兩種增益，以及執著有情和法無有的兩種損減。以有情來說，執著有情自性有，認為有一個實有的有情或有一個實有的我，就是增益有情邊；執著有情名言中顯現也沒有，認為連三世相續也沒有，就是損減有情邊。然後以法來說，執著諸法自性有，就是增益法邊，比如小乘一切有部，執著一切諸法是實有自體存在，甚至過去和未來也是實法，這是增益邊；執著諸法名言中顯現也沒有，就是損減法邊，就像順世外道執著一切萬法都是無因生的，沒有前世，沒有後世，沒有三惡趣以及清淨剎土等，這些完全成了損減法邊。所以有情和法各有增減二邊。２能斷中觀道：對於有情增益損減，能斷的中觀道就是經上所說「我無我二邊中智」。對於法增益損減，能斷的中觀道就是經上所說「無心無思無意無識」。心是指第八識，意是指第七識，識是指前六識。合起來，就是心王。思是指思心所，以思心所代表其餘的一切心所。以心和心所代表諸法。沒有遍計所執的實有心和心所諸法，所以說「無心無思無意無識」，由此遣除增益邊。但是在名言中並不是沒有心王和心所法的顯現，由此遣除損減邊。 4、所治邊與能治邊１二邊：執著所治不善和雜染是一邊，執著能治善和清淨是一邊。２能斷中觀道：就是經上所說「於二邊不許無說無言」。所謂能治和所治，是互相觀待的一對關係，離開能治，沒有所治，離開所治也無法安立一個獨立的能治。之所以會成立能治和所治的差別相，是因緣的觀待關係，但並不是成立實有能治和所治的固定體相。如果認為實有能治和所治的存在，就是墮入二邊執著當中。這就不是真實的中觀道，所以，觀待分別心的境界來講，必定有能治和所治的差別，而且這也是互相觀待的一對關係。我們就需要了知，在萬法的實相本性當中，本來就沒有一種實有法的自性存在，沒有一種獨立自在的法的本性，所以，談不上有能治和所治以及它們之間的差別等等，所以，真正萬法的本性就是遠離戲論的，或者說，從名言角度來講，能治和所治都是觀待而安立的，不是有獨立自由的一種堪忍的自體，或者說根本不必要觀待的，完全就是天然存在一種實有的能治或者說一種所治的自性。所以我們就明白，如果認為有實有的能治和所治，那就墮入二邊執著當中。這是根據太虛大師的講記解釋的。 5、常住邊與斷滅邊１二邊：對於有情和法執著有，就是常住邊；對於有情和法執著非有，就是斷滅邊。也就是執著有情和法相續斷盡，不再相連，這就是斷滅邊。２能斷中觀道：就是經上所說「常斷二邊中智」。以智慧觀察有情和法既不是常住不變，也不是相續斷滅，就能遣除常斷二邊。 6、能取邊與所取邊１二邊：包括兩類，一類是雜染十二支的能取所取二邊，也就是對於從無明乃至老死之間的十二支執著能取所取法，比如執著有無明所取能取，各是一邊。另一類是清淨十二支的能取所取二邊，也就是對於從無明滅乃至老死滅之間的十二支執著能取所取，比如執著有明，所取能取各是一邊。２能斷中觀道：就是如經所說「明與無明無二」乃至廣說。也就是在明中沒有二，也沒有二分；在無明當中也沒有二、沒有二分。所謂「無二」，就是沒有二體；所謂「無二分」就是不能分離成能所二分。這個明白以後呢，其他十一支都是這樣說的。所以由染淨諸法無二無二分，就能斷除能所二取的執著。 7、雜染邊與清淨邊先解釋雜染和清淨，再解釋雜染和清淨的關係，最後講二邊和能斷中觀道。１雜染和清淨雜染有三種，就是煩惱雜染、業雜染和生雜染，以能治、所治來解釋。１煩惱雜染包括諸見、貪嗔癡相和後有願三者。諸見就是指種種的執著見。貪嗔癡相，是以三根本煩惱代表一切煩惱。後有願就是後有的愛，以貪慾二法為體。這三者當中，前兩種是現在染污的煩惱，第三種就是染著未來的煩惱。能對治有三種，就是空智、無相智和無願智。以空智能夠遣除我見、我所見等惡見；以無相智能夠對治取相分別，從而遣除貪嗔癡相；以無願智能夠對治後有願，因為對於三界不起願求的緣故。這樣我們就知道，煩惱雜染從三個方面講，一個是諸見，第二個貪嗔癡相，第三個是後有願，這三個當中，前兩種現在染污的煩惱，第三個呢是染著未來的煩惱，然後他們的能對治法還是有三種：空智、無相智和無願智，而且三個智慧可以斷除諸見，貪癡相和後有願的煩惱。２業雜染包括善業和惡業。能對治是不作智。３生雜染也有三種，就是後有生、生後心和心所唸唸起、後有相續。依次是死有、生有和後有。能對治法分別是無生智、無起智以及無自性智。下面我們再說清淨。三種雜染除滅，就是三種清淨。清淨的體是什麼呢？世親菩薩說：「空等智境，謂空等法。」也就是空智、無相智、無願智乃至無自性智的境，這七種智的境，就是空等，實際就是一個真如，分別叫做空、無相、無願乃至無自性。這就是清淨的體。２雜染和清淨的關係。世親菩薩說：「三種雜染隨其所應，非空等智令作空等，由彼本性是空性等，法界本來性無染故。」在三種雜染隨其所應獲得滅除的時候，並不是由於空等七種智慧讓它作成空等，不是空智令作空，不是無相智令作無相，乃至不是無自性智令作無自性。為什麼這樣說呢？根據就是「由彼本性是空性等，法界本來性無染故。」由於彼等三雜染的本性本來就是空性、無相、無願等，也就是三雜染本性為法界，而法界的自性本來無雜染的緣故。所以並不是以對治使得法界從雜染變成清淨。３二邊和能斷中觀道。１二邊：對於法界執著雜染或者執著清淨，各是一邊。法界本來不垢不淨，假如執著前面有雜染後面新生出生一種清淨，這樣就是執著染淨二邊，把染和淨看成別別的兩種法。２能斷中觀道：就是經上所說「不由空能空於法，法性自空」乃至廣說。「不由空能空於法」，就是不由空智能空諸見法。理由是「法性自空」——見雜染法本性自空的緣故，不是由空智讓諸見轉變成空性。以這個為例，廣說無相智乃至無自性智，都是如此。比如可以說「不由無相智能令貪嗔癡無相，貪嗔癡本自無相」等。由通達諸法本自空性、本自無相乃至本自無自性等，就能遠離執著三種雜染和清淨的二邊。全知麥彭仁波切在註釋當中說：「乃至有此種所斷與對治，空與不空等邊際之間，必定已墮入遍計所執、世俗及名言的境界。空性勝義自性中本不成立任何邊，不可言說之故，不由空能空於諸法而本來以離一切戲論的方式是空性。」所謂的二邊，不是說內道的某個佛菩薩創造出來兩個邊，然後再建立一種中觀道的差別。萬法的本性如果沒有從正面真實了達，反而顛倒起一種執著，那麼這一切一切的境界都是屬於戲論的邊，也就是說這樣的法只能落到兩種邊的範疇。相反來講，對萬法的本性無誤的通達而且真實悟入，那麼的確他就相應了萬法的本性，所以不可能他墮落到戲論的狀態當中，不可能成為戲論的法。因為他是無誤了知的，相應萬法的自性，所以說，這就是真正的中觀道，但是所謂的中觀道不能單單理解什麼般若二轉法輪講的空性中觀自宗觀點，而且叫應成派，或者自續派的中觀道，不能這樣來理解，這裡講的中觀道符合法的本性，沒有偏墮在左右、常斷等的戲論當中，法的本性是如何，符合這個道理，符合這樣的本性、能境、見解、修行，一切一切都可以叫中觀道，這個中觀道範圍非常廣大的可以理解。所以我們就知道，這裡所講的中觀道，不符合萬法自性的都是中觀道相反的戲論法、遍計法。對萬法的本性非常相應的，相應萬法自性，相應萬法的真如本性，這樣的能境的所有修法都叫做中觀道。這樣的話我們這裡明白，第一類二邊法完全就是一種凡夫的境界，這裡完全有一種天翻地覆一樣的境界，就達到了中觀道的修行，而且不必要安住迷亂的境界的話，完全可以說是出世間聖者不可思議的境界。這樣我們就是不符合中觀道而安立凡夫的迷亂法，但是聖者們符合萬法的自性，如是如是的修行，所以得到中觀道修行的種種功德。辛二、第二類七種二邊分二：一、略說；二、廣說壬一、略說分別二邊性，應知復有七。在上面第一類七種二邊之外，應當了知還有七種分別二邊。壬二、廣說謂有非有邊，所能寂怖畏，所能取正邪，有用並無用，不起及時等，是分別二邊。七種分別二邊就是：１有邊與非有邊；２所寂邊與能寂邊；３怖邊與畏邊；４所取邊與能取邊；５正性邊與邪性邊；６有用邊與無用邊；７不起邊與時等邊。 1、有邊與非有邊１二邊：分別有事是一邊，分別無事是一邊。２能斷中觀道：就是經典上所說：「不為滅補特伽羅方立空性，然彼空性本性自空，前際空，後際亦空。」等乃至廣說。所以，「空」與「有」並不是割裂為二邊，一切人法本性自空，空有本來雙融的自性。 2、所寂邊與能寂邊(所寂、能寂是所斷、能斷的意思) １二邊：執著有所斷是所寂邊，執著有能斷是能寂邊。為什麼會生起這樣的執著呢？因為小乘人怖畏空性，害怕諸法以空性壞滅之後，得到一個能寂的空，以怖空的緣故，執著能寂和所寂。２能斷中觀道：佛在《大寶積經》上這樣說：「迦葉！譬如有人怖畏虛空，悲嗥椎胸，作如是言：我捨虛空。迦葉，於意雲何，是虛空可捨離否？……」佛告訴迦葉：「比如有人怖畏虛空，悲泣嗥哭，用手椎打自己的胸部，這樣說：『我要捨離這個虛空！』迦葉，你是怎麼想的，虛空可以捨離嗎？」這是佛用比喻來啟發迦葉，當然虛空是無法捨離的，不論你走到哪裡，也無法離開虛空，因為它遍在一切色法當中。所以，害怕虛空也沒有用，並不因為害怕就可以讓它離開。而且，捨離虛空也沒有任何必要，因為它並沒有障礙過你。這個比喻表達什麼意義呢？虛空是比喻空性，這個空性是遍行法界，遍行在一切輪涅萬法當中，無時無處不在，誰能捨離呢？小乘人不想接受這個大空性，他們以實有執著，認為世界一定要有一個實有的基礎，也就是勝義當中無分微塵和剎那是實有，以此和合就組成萬法，否則，如果連無分微塵和剎那都沒有，那就成了毀壞萬法，讓人害怕。他們認為大乘所說的空性就是能斷，以這個空性斷滅了萬法，實際上所斷諸法本來自性不成立，並不是以空性讓他從有變為無。所斷不成立，能斷也不成立，因為這兩個是觀待而安立的。所斷能斷本來都是空性，不必要害怕所斷捨去之後得到一種能寂的空。 3、怖邊與畏邊１二邊：把輪迴顯現看成是能招感痛苦的所怖之處，這是怖邊。對於輪迴苦報產生畏懼，這是畏邊。世親菩薩說：「分別所怖，分別從彼所生可畏各為一邊。執有遍計所執色等可生怖故，執有從彼所生苦法可生畏故。」分別所怖以及分別從它所生的可畏之事，各是一邊。為什麼會這樣執著呢？因為執著以遍計所執的色等顯現能夠生怖的緣故，執著所怖邊；因為執著從它所引生的苦法可畏的緣故，執著可畏邊。怖和畏分別是從因和果兩個方面講的。首先從因上講「怖」。遍計所執色等顯示所怖的體。以所執色等可以生怖的緣故，顯示執著的原由。也就是固執遍計所執色等是惡趣的因，會轉生惡趣，所以所執色等是可怖之處。比喻：就像黃昏見花繩是蛇，執著蛇是產生痛苦的因，這個遍計所執的蛇是所怖的體，以為由蛇可生恐怖，就是執著所怖的原由。下面再從果上講「畏」。從所怖所生的苦法顯示所畏的體，也就是由妄執起惑造業所招感的苦報，就是所畏。以苦法可以生畏的緣故，顯示執著可畏的原由，也就是執著色等所生的惡趣逼迫苦果，以這個逼迫的苦法可生畏的緣故，所生的苦法是可畏之處。比如執著以蛇所引生的傷害之苦，這個苦就是所畏的體，認為這種痛苦極為可怕，就是執著可畏的原由。２能斷中觀道：佛在《寶積經》當中說：「譬如畫師自手畫作夜叉鬼像，見已怖畏，迷悶躄地。」比如一個沒有智慧的畫師自己用手畫了很恐怖的夜叉鬼像，畫師喝醉了酒，見到夜叉鬼像之後，害怕夜叉拿刀杖殺害自己，恐怖得昏倒在地。在這個比喻當中，畫師自手、夜叉像和見已怖畏，分別表示什麼呢？畫師自手比喻我們的自心；夜叉像比喻以自己的心所幻化的種種輪迴顯現；「見已怖畏」比喻我們把自心所變的輪迴執著為所怖畏懼，以它會招感惡趣而感受痛苦的逼迫。《寶積經》上繼續說：「一切凡夫亦復如是，自造色聲香味觸故，往來生死受諸苦惱，而不自覺。」(一切凡夫就和比喻中的畫師一樣，以自己的心所造的色聲香味觸五塵，但是凡夫特別愚癡，緣著五塵，妄起貪嗔，往來生死，受了種種的苦惱，而不能自生覺悟。) 了知以上比喻的意義之後，自然可以遠離怖邊和畏邊。因為輪迴的萬法都是自心所現，哪裡有心外實有的所怖法呢？既然無有所怖的法，又何必害怕以它產生可畏的苦法呢？比如，了知蛇都是遍計所執之法，並不是實有的法，有什麼所怖呢？而且蛇是沒有，為什麼要害怕從它所生的蛇咬之苦呢？以上虛空喻是針對聲聞人說的，目的是為了遣除聲聞人對於空性的怖畏。畫師喻是針對菩薩說的，目的是為了讓菩薩能安住輪迴而不畏怖。《述記》說：「二寂空喻為聲聞者，以多著有怖畏空故。此畫師喻為菩薩者，以多著空怖畏有故。二寂本來空何須怖空？色等由自作何須怖有？」(能寂所寂空的比喻是針對聲聞人宣說的，因為聲聞人大多數著有而怖畏空的緣故。畫師的比喻是針對菩薩宣說的，因為小菩薩多有著空而怖畏有的緣故。實際上，能寂所寂本來空，何必怖空？色等諸法本是由自心所變，何須怖有？) 4、所取邊與能取邊１二邊：分別色等為所取是一邊，分別眼等為能取是一邊。這樣把境和心分開來，執為二邊。２能斷中觀道：《寶積經》上說：「迦葉！譬如幻師作幻人已，還自殘食。」佛說：「迦葉！就像一個幻師幻作一個惡人之後，這個惡人反過來把幻師也吃了。」這是比喻什麼呢？幻師比喻我們的心，幻人比喻以心幻化的相，幻人還自殘食比喻由於所境沒有，能取也就沒有。世親菩薩說：「由唯識智，無境智生，由無境智生，復捨唯識智，境既非有識亦是無，要托所緣識方生故，由斯所喻與喻同法。」(通過作唯識觀，可以產生無外境的智慧，由無境智的產生，又可捨去唯識智，因為沒有境，自然能取識也沒有，要托所緣識方生起的緣故。) 5、正性邊與邪性邊１二邊：就是分別無漏是正性，分別有漏是邪性。２能斷中觀道：《寶積經》上說：「迦葉！譬如兩木相磨，便有火生，還燒是木。」佛說：「迦葉！比如有兩塊木柴相互磨擦，後面就會出生火，反過來把木柴也會燒盡。」這裡，木柴不是火，但以木柴能夠生火，而且火反過來會把柴燒完。木柴比喻加行道有漏的妙慧分別，火比喻聖道無漏智慧。柴不是火，以柴才能生火，比喻有漏妙慧雖然不是無漏聖智，但以它能產生聖智。以火燒柴，比喻以聖智可以消盡有漏分別。柴和火都是緣起生，並不是實有自性，都是像幻化一樣，假如柴有自性，決定不可能生火，也不可能被火燒盡，如果火有自性，決定不可能以柴的因緣而新生，所以都不是有堪忍自性的法。同樣，有漏妙慧和無漏聖智，也是緣起生，如同幻化一樣，並不是偏墮在固有自性的邪性和正性當中。假如有漏妙慧是邪性，那就不可能以它產生聖智，而且也不可能以聖智而消盡。聖智如果存在有實有的正性那也無法新生，所以正性和邪性都是觀待而安立的，都是一種緣起法，但是，在實相的本性中，無論是正還是邪都沒有真實的堪忍自性的存在，所以，你執著正性也是邊，執著邪性還是一種邊，這裡講能斷中觀道的時候，講得非常殊勝，必須要了知正和邪的法都是從空性的基礎上顯現的，實際上這兩個都遠離一切戲論的，沒有一種正的存在，也沒有一種邪的自性的存在，所以二者都是像幻化一樣，沒有實有的自性，但是名言當中，從加行道有漏妙慧分別的妙力才能產生出世間無漏智慧的境界，就像木柴和火一樣，無漏智慧一產生的時候，加行道的有漏分別念可以消盡，相當於依靠木柴生起了火以後，依靠火把柴火都燒完，這樣我們就知道，無論是無漏智慧還是有漏的妙慧分別都需要觀待，不能有堪忍自性的存在，因為有了堪忍自性的話，互相不必要觀待，或者不成一種緣起生，這樣，永遠改變不了邪性的狀態，或者永遠不能產生正性的智慧等等，有這樣的過失，所以，正性和邪性二者都是像幻化一樣。 6、有用邊與無用邊１二邊：對於以對治智慧斷除所斷的作業上，一般人會有兩種邪分別，就是有用與無用的分別，用是功用的意思。認為智慧先要分別才能斷障，這是分別有用的增益邊。認為以智慧不能斷障，不具有斷障的功用，這是分別無用的損減邊。２能斷中觀道：《寶積經》上說：「迦葉！譬如燃燈，一切黑暗皆自無有，而此燈明無有是念，我能滅暗，但因燈明法自無暗，明暗俱空，無作無取。」佛用燃燈的比喻，啟發迦葉：「就像燃燈一樣，油燈點燃時，一切黑暗自然破除，但是燈明不會這樣分別『我能夠滅除黑暗』，但是以燈的光明，法爾自然沒有黑暗。」這裡，油燈比喻無分別智，燈光破暗既不是有分別的功用，也不是沒有破暗的功用，這是比喻聖智雖然無分別也能夠破除障礙，由此斷除聖智以分別而斷除以及無分別智不能斷除的兩種邪分別。 7、不起邊與時等邊這兩邊也是不符合萬法的自性，不符合真正聖者智慧的境界，不符合名言真實的緣起規律，所以還是成了一種戲論法。１二邊：所謂「不起」，就是不能發起對治。所謂「時等」，就是所斷和對治一時並存。如果認為相續中的障礙無始以來就長久存在，勢力很強，不可能遣除，不可能有生起對治智慧的機會，這樣認為相續中無法生起對治，就是分別「不起」邊。如果認為雖然能生對治智慧，但是所斷不是無間滅除，對治和所斷在相續當中有一段時間並存，這是分別「時等」邊。２能斷中觀道：《寶積經》說：「迦葉！譬如千歲冥室未曾見明，若燃燈時，於意雲何，暗寧有念：我久住此，不欲去耶？」佛說：「迦葉！比如一千年的黑屋子，裡面從來不見光亮，一旦燃起明燈的時候，你認為如何，黑暗會不會這樣想：我久住在這裡，我不想離開？」所以即便是千年暗室，也以一燈即破。這裡千年暗室比喻無始以來積累的障礙，一燈比喻對治智慧。燈光不是不能破暗，也不是和黑暗並存一段時間才破暗。這是比喻智慧不僅能斷障，而且是無間而滅除所斷。由這個比喻的意義，可以遣除分別「不起」和「時等」的兩邊。總結：以上兩類七種二邊，因為都是和實相不相應的執著分別，墮入增益或損減邊的緣故，所以叫做分別兩邊。遠離二邊的道，就是中觀道。上面也講過，這個中觀不一定自空中觀那樣來理解中觀的含義；這個道也不一定是基道果當中的道的含義，這個道應當是規則的意思，符合萬法自性的規律，就可以理解成道，應該是這樣，不過這個我沒有翻可靠的漢文的字典，但是按藏文的內容來推的話，這個道不是基道果當中道的內容，應當就是比較符合法自性的一種規律、規則的狀態，這就叫中觀道，沒有偏增益也沒有偏損減，這樣的一種能境的境界，符合萬法的自性，沒有增益和損減這種增減以及修行，或者這樣的一種智慧的境界完全符合法的究竟的自性，所以就知道這個是很珍貴的一種狀態，叫做遠離二邊的中觀道。能夠如實趣入離二邊的中觀道義，就是大乘菩薩遠離二邊的正行。庚五、差別正行與無差別正行差別無差別，應知於十地，十波羅蜜多，增上等修集。所謂正行，是指十波羅蜜多；所謂差別是指增上修集的差別；所謂無差別，就是指平等修集無差別。論中說：「差別與無差別正行，應知是在十地對於十波羅蜜多增上修集和平等修集。」在十地當中，每地都有相應的波羅蜜多增上修集，比如初地菩薩增上修集佈施波羅蜜多，二地菩薩增上修集持戒波羅蜜多等等，這是差別正行。在十地當中，地地都平等修集十波羅蜜多，這是無差別正行。這些內容我們學習《入中論》的時候已經講過，而且也是按照《十地經》的觀點來作的抉擇，所以，每地有個不共增勝的功德，有個共同修波羅蜜多功德，這些這裡不必要多講，已經具體地學習過的。以上以最勝正行乃至無差別正行的六種正行，宣說了大乘的正行無上。下面講第二種無上 ——所緣無上。戊二、所緣無上所緣謂安界，所能立任持，印內持通達，增證運最勝。所緣有十二種，就是１安立法施設所緣；２法界所緣；３所立所緣；４能立所緣；５任持所緣；６印持所緣；７內持所緣；８通達所緣；９增長所緣；十分證所緣；⑾等運所緣； ⑿最勝所緣。其中前面四種，是自性四種；後面八種，是以地的分位劃分的八種。 1、所緣無上之義所謂所緣，就是成為正行所依的境。聲聞緣覺只是少分所緣，大乘是以抉擇深廣一切義的方式作為所緣，所以是所緣無上。 2、十二種所緣之義１安立法施設所緣：就是指盡所有義無誤所緣。安立法，就是所安立的十波羅蜜多、地、道、總持、三摩地等種種差別法門。２法界所緣：就是指如所有義如實所緣。法界就是如所有義——實相真如二我空的甚深法界。以上兩種所緣就是對於二諦所攝的廣大義和甚深義以抉擇的方式所緣。３、４所立所緣和能立所緣：這是由前兩種所緣安立的，由安立法施設所緣安立所立所緣，由法界所緣安立能立所緣。具體來說，廣大道的一切相歸攝起來就是十波羅蜜多，對於十波羅蜜多實修，就是所立所緣。通達甚深法界，就是能立所緣。為什麼這兩者是所立和能立的關係呢？因為波羅蜜多是以證悟三輪清淨的智慧攝持後才成為無漏道或者出世間的波羅蜜多，所以通達法界是能立，實修十波羅蜜多是所立。以上是從實修的方式以深廣義作為所緣。具足這樣四種所緣，就是無上所緣。下面八種所緣是從諸道位以輾轉增上的方式成為所緣，也就是大乘從資糧道乃至無學道雖然都是以深廣義為所緣境，但是在境界上有一層層輾轉增長的差別。５任持所緣：就是聞所成慧的境，因為以聞所成慧緣法界和佈施等深廣義而任持文義，所以叫做任持所緣。６印持所緣：就是思所成慧的境，因為以具有四種道理的思所成慧緣法界和佈施等深廣義而通達共義，所以思所成慧的境叫做印持所緣。７內持所緣：就是修所成慧的境，因為以修所成的各別自證智對於深廣義以真實的方式內持，所以叫做內持所緣。聞思修三慧有任持、印持和內持的差別，所以在所緣上安立任持所緣、印持所緣和內持所緣的差別。８通達所緣：就是初地見道的境，初地現量通達法界，所以叫通達所緣。９增長所緣：就是二到七地之間，證悟輾轉增上的所緣。十分證所緣：就是第七地通達經藏等諸法，並且對於有寂之法無相分證所緣。 ⑾等運所緣：就是第八地遠離勤作加行而平等任運的所緣。 ⑿最勝所緣：包括三種——智慧最勝所緣、事業最勝所緣、清淨最勝所緣，分別屬於第九地、第十地和佛地的所緣。第九地獲得四無礙解最勝的智慧，所以是智慧最勝所緣。第十地獲得殊勝事業，所以是事業最勝所緣。佛地獲得煩惱障和所知障無餘清淨，所以是清淨最勝所緣。這是從斷德上講，如果從證德上講的，就是以最清淨的智慧無餘照見盡所有義和如所有義所攝的一切法，也就是一切深廣之義無餘所緣。 3、總結總的來說，大乘是以抉擇甚深廣大之義的方式作為所緣。貫穿在十二種所緣當中，換句話說，十二種所緣都不離大乘不共深廣之義。從所緣的自性上來說，可以分四種，抉擇深與廣的兩種，實修深與廣的兩種。對於盡所有義十波羅蜜多等無誤所緣，就是對於廣大義以抉擇方式所緣。對於如所有義二我空的法界如實所緣，就是對於甚深義以抉擇方式所緣。然後實修十度和實修法界，分別是對於深廣義以實修方式所緣。從輾轉增上的角度來說，雖然大乘一切一切道位都是以深廣義為所緣，但是又有任持所緣、印持所緣、內持所緣乃至最勝所緣的增上差別，到最究竟的佛位，就是盡所有義和如所有義無餘照見的最勝所緣，也就是一切種智的境。所以我們就需要了知，大乘是以抉擇深廣義的方式作為所緣的，這個就是總的綱要，這個貫穿在十二種所緣當中，所以，大乘的所緣成了無上的所緣，因為這個本論講十二種所緣，都是不離開大乘甚深廣大的意義。戊三、修證無上修證謂無缺，不毀動圓滿，起堅固調柔，不住無障息。我們知道大乘的所緣和正行都是無上，以緣大乘所緣而修行的大乘道，所產生的暫時和究竟的果，自然超勝於聲緣道的果位。所以大乘的修證就是無上的修證。修證無上的成就相如何呢？下面就講這個問題。大乘的修證總共有十種，就是１種性修證；２信解修證；３發心修證；４正行修證；５入離生修證；６成熟有情修證；７淨土修證；８得不退地授記修證；８佛地修證；十示現菩提修證。頌詞當中，「無缺」是種性修證，「不毀」是信解修證，「不動」是發心修證，「圓滿」是正行修證，「起」是入離生修證，「堅固」是成熟有情修證，「調柔」是淨土修證，「不住」是得不退地授記修證，「無障」是佛地修證，「無息」是示現菩提修證。以下一一解釋： 1、無缺：就是指甦醒大乘種性的順緣圓滿無缺。所謂甦醒大乘種性的順緣，就是指四大輪——安住順境、親近正士、發宏誓願、積大福德，這樣四個方面具足，就是種性修證，是一切因當中的最初因。《述記》當中講，甦醒大乘種性的順緣有四種，就是親近善士、聽聞正法、如理思維、法隨法行，這四個方面不缺少，叫做順緣無缺。四個方面能夠真正做到、行到，就是種性修證，也就是真正可以甦醒大乘的種性。 2、不毀：就是不譭謗大乘，或者對於殊勝的大乘道不捨棄，這是對於大乘法信解修證。 3、不動：就是以小乘作意不擾動，不發小乘心，不會自私自利趣入小乘道，這是大乘發心修證。如果大乘的菩提心已經堅固的生起，不會再被違品所動搖，這就是第三個成就相。所謂菩提心的違品，就是小乘作意，也就是只求自利的下劣發心。 4、圓滿：就是六波羅蜜多獲得圓滿，這是大乘正行修證。大乘的正行就是六度——佈施、持戒乃至般若，這裡所說的六度，是指勝解行地以加行修行六度，不論是佈施、持戒，還是般若，都做得很圓滿，就是第四個成就相，叫做大乘正行修證。 5、起：就是初地的時候，生起出世間真實法的聖道，這是入離生修證。所謂「離生」，就是超出世間，遠離生死。《寶性論》說：「死病老之諸痛苦，聖者悉皆永滅盡，依於煩惱業力生，彼者無彼故無生。」一般異生凡夫都是以業惑力而轉生，在初地已經現前出世間的聖道，獲得法性無漏戒，不會再生起有漏的業惑，所以是入離生修證。這是第五個成就相，從此之後已經超凡入聖。 6、堅固：就是堅固善根長時積集，也就是一到七地之間，善根輾轉長時增上，這是成熟有情修證。所謂「堅固善根」，是指善根不可摧壞。這個成熟有情修證，是第六個成就相。 7、調柔：是指心獲得調柔，也就是第八地時以無分別智心得調柔，而且向外散的前五識獲得轉依的緣故，這是淨土修證。《維摩詰經》上說：「由心淨故，則國土淨。」對應這裡來說，心淨就是心得調柔，是無分別智獲得自在的境界，不是一般說的「調柔」。淨土修證，是第七個成就相。是八地菩薩以自己的智慧力自在現前淨土的相。 8、不住：就是不住耽著生死涅槃。以證悟有寂平等，觀內的末那識獲得轉依，現見輪涅二邊不住的大涅槃義，這就是得諸佛不退地授記修證。所謂「不退」，就是不為兩種所退轉，也就是不同於凡夫退入於生死，不同於小聖退入於小乘的涅槃。以不退入生死涅槃的緣故，叫做得不退地授記修證。 9、無障：就是無有兩種障礙，斷盡一切二障和習氣，這是佛地修證。 10、無息：就是利樂有情無有休息，無上菩提三身自性之相何時也相續不斷，這是周遍示現菩提修證的功德。《寶性論》說：「所化界與調方便，所化界之調伏事，隨所化處應時行，遍主恆時任運轉。」以這樣十種修證宣說了從甦醒種性乃至究竟佛果之間的成就之相。辨無上品總義以上已經廣大辨明了大乘的無上。為什麼說大乘是無上乘呢？就是由三種無上義的緣故，也就是由於正行無上、所緣無上以及修證無上，超勝於以聲緣乘為代表的其餘諸乘。正行無上、所緣無上、修證無上這三者是什麼關係呢？正行無上是能緣，所緣無上是正行所緣的境，修證無上是正行緣所緣所成就的果。所以三者是行、境、果的關係。由於大乘的所緣無上，所以大乘的正行無上；由於大乘的正行無上，所以大乘的修證無上。這就是三種無上的道理。下面逐一開演三種無上的意義。正行無上包括六種：最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行和無差別正行。大乘的十波羅蜜多正行以十二種最勝的相超越了聲聞緣覺的修行，所以是最勝正行。以佈施波羅蜜多為例作抉擇，作大乘的佈施正行極為殊勝。現在要問：大乘的佈施為什麼會超出一般二乘或者世間的佈施呢？原因就是大乘佈施的心非常深廣，也就是大乘佈施是以深廣的方式修習的。在一個佈施上就具足廣大、長時、依處、無盡、無間、無難、自在和攝受這八種殊勝，所以是最勝正行。具體來說，大乘菩薩作任何一種佈施，都是發廣大心，永遠不希求世間人天的圓滿，也不希求二乘的果位，唯一志在無上的佛果，心發得最高尚、最遠大，這就是廣大最勝。其次，就是發長遠心，願意經歷三大阿僧祗劫，乃至盡未來際作佈施。生生世世都願意對眾生奉獻自己的身體、財物以及善根，不是一個月的奉獻，不是一年的奉獻，不是一輩子的奉獻，也不是三生以及七生的奉獻，是在三大阿僧祗劫當中，日日夜夜都是以精進心來作奉獻，這就是佈施正行的長時最勝。長到盡未來際，永遠沒有疲厭。這裡三大阿僧抵劫，代表的是從初發心乃至成佛之間的一切初中後的時位。這樣長遠無盡的心，就是像普賢行願品那樣，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我願乃盡，以虛空界、眾生界、眾生業、眾生煩惱不可盡故，我此行願，永無窮盡。唸唸相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。這就是大乘菩薩行的長時最勝。依處最勝，就是指大乘菩薩這樣作奉獻，心裡所想到的，不是個人利益，不是小家庭、小團體的利益，不是一個地區、一個國家的利益，唸唸都是為一切眾生界著想，都是為了無量無邊的一切有情而佈施。下至於地獄、餓鬼、旁生，旁生當中下至於蚊蟲、螞蟻，上至於色界、無色界、聲聞緣覺。不只是一方，而是十方；不只是一時，而是過去現在未來三世。自己作一個佈施行，心裡總是放在十方三世盡虛空、遍法界的眾生上面，唸唸是為了眾生，以利益一切眾生作為依處，這就是依處最勝。無盡最勝，就是把佈施的善根回向無上的菩提，不是回向世間人天小果，也不是回向小乘的涅槃，是回向無上的菩提。太虛大師說，從人的立場上來說，假如一個人能夠為國家、為人類，也就算是永垂不朽，但是世界毀壞的時候，這個功業還是會窮盡，所以真正能夠成為無窮無盡的，唯有大乘的修行法而已。大乘的佈施等正行，一切善根都是唯一回向於無上究竟的菩提，所以是無盡最勝。無間最勝，就是講大乘菩薩在心相續當中得到了自他平等的勝解，對待無量無邊的眾生就像對待自己一樣，沒有自他、親疏的間隔。這樣就把一切眾生的事情完全看成是自己的事情，眾生在物質和佛法上的貧乏就等於自己在物質和佛法上貧乏一樣，眾生怖畏就像自己在怖畏當中一樣，以這樣的平等心推動，大乘菩薩就會迫不及待的奉獻自己的身財，就會無慳吝的做法佈施，就會真心的做無畏施。所以由自他平等的勝解，大乘菩薩將會投入到無窮無盡的利益眾生的善行當中。自他狹隘執著的牢壁一旦打破，盡虛空界、盡眾生界就是一個自己，四海本來就是一家，所以大乘菩薩的佈施正行沒有任何間隔、中斷和局限，可以一直無限的延展。周遍廣大法界，都可以成為佈施的道場，這就是無間最勝。無難最勝，就是大乘菩薩具有隨喜等善巧，打破嫉妒心、自私自利等的偏袒執著，一切有情無量的佈施妙行，都一一的做隨喜、讚歎。因為是以盡虛空遍法界有情的無量妙行做為增上緣，所以處處隨喜、時時隨喜，在在處處都是增上善根的因緣，這樣決定無難而能圓滿佈施等的功德。自在最勝，就是菩薩具有三摩地、神通等的自在力，可以隨欲變現無量無數的資具，任運的行持佈施波羅蜜多。所以大乘聖道的佈施行非常自在圓滿。攝受最勝，這是講不著相佈施，因為有無分別智的攝受，佈施的時候三輪體空，不見施者、受者和施物。這樣離一切相而行佈施，就是佈施正行的攝受最勝。就像《金剛經》上所說：「菩薩於法應無所住，行於佈施。所謂不住色佈施，不住聲香味觸法佈施。」這樣以殊勝三輪體空的智慧攝受，雖然是在做一切佈施，但是心裡不執著任何相，這就是攝受最勝。接下來，後面四種最勝相，是從大乘道位的角度，講四個階段的最勝——也就是大乘勝解行地的發起最勝、大乘初地的至得最勝、大乘二到九地的等流最勝，以及十地、十一地的究竟最勝。通過相應的階段對比，就可以顯示出大乘的正行勝過小乘行的殊勝之處。這裡，就不做一一的廣說。以上以佈施為例，我們看出大乘佈施正行八種最勝的道相。小乘和世間雖然具有佈施，但是在佈施的發心上，不如大乘的佈施心這樣深廣，所以都是有上、有量、有盡、不圓滿的相。比如，在佈施上，只是求一點人天福報，或者得一個小乘的果位，有些人小到只是希求發一點財，這樣就是發心非常狹小，不是廣大。又比如，做了五六次佈施之後，心裡就非常滿足，認為自己已經做得很足夠，這就是有厭足，根本不是無厭足的長時精進佈施。又比如，佈施只是為了一個家庭的利益，或者為了一個公司的利益，除了這個小範圍之外，從來沒有考慮過無量無邊的眾生，這就是依處很下劣。再比如，雖然是佈施，但是人我的分別心很嚴重，只是為了自己以及自己所愛的人，才願意奉獻一點。對於自己討厭的、或者不熟悉的陌生人，根本不願意理睬，這就是佈施的善行有間隔，佈施的善根有間斷，不是像大風一樣遍及在一切時空境緣當中無礙的行持。再比如，雖然有一點佈施，但是沒有廣大隨喜的殊勝方便，一個人的佈施終究比較有限，在這個世界當中本來有無數的聖賢，在各個地方、各種崗位上都在做無私忘我的奉獻，有無量可歌可泣的善業功德，小到平民百姓，大到聖賢豪傑。從一個地域擴展到無量國土；從一種眾生類，擴展到無量眾生界；從一種佈施善行，擴展到無窮無盡的佈施善行。這些通通都是隨喜的對境，這樣的隨喜善巧就能不困難而圓滿佈施的善根。假如不具有廣大隨喜的善巧方便，那根本不會感覺到這個無邊的世界當中還有無窮無盡的眾生在行持無量的佈施行。這樣像一個井底之蛙一樣，只知道自己有一點佈施錢財的功德，不知道在這個世界上除了這一點佈施善行之外，還有無窮、無盡、不可數、不可計的以身心、財富和善根所作的奉獻。這樣單單以自己作來圓滿佈施的善根，就很困難。再比如，雖然世間和小乘能作一點佈施，但是自在力不夠，就是心有餘而力不足，即使能作一些佈施，也不是以三摩地的妙力變現。這就是不自在。再比如，小乘人和世間人因為沒有現前無分別智，所以作一點佈施，心裡會執著得很牢，無法脫開二取三輪的耽著，這就是沒有無分別智攝受的下劣著相佈施。通過這樣比較，我們就知道大乘的佈施超越了狹小、短時、依處下劣、有窮盡、有阻礙、有難、不自在、無智慧攝受的種種下劣境界。因為在心上超越了這些劣地，心靈已經提升到無上寬廣、無上深邃、無上堅固、無上長遠、無上自在、無上善巧、無上周遍的層次，所以叫做佈施波羅蜜多，所以，叫做大乘不共的波羅蜜多。不但是佈施，和佈施一樣，大乘的持戒正行、安忍正行乃至智正行，這一切都是具有這樣的無上道相，所以是超越聲聞、緣覺、世間等下劣境界的波羅蜜多。這樣以理成立大乘正行決定是最殊勝的正行。通過上面的分析，我們知道大乘的正行是這個世界上最殊勝、最偉大、最深廣的正行，但是自己如何才能真正趣入乃至成辦這樣的正行呢？這個趣入的方法就是大乘的作意正行。補處彌勒菩薩殷切的教導我們：「菩薩以三慧，恆思維大乘。」要想使自己真正融入大乘的正行，成為真正的佛菩薩，日日夜夜都要以聞思修三慧恆時思維這個大乘教。不可以須臾而遠離的，就是這個大乘法門。這就是最關鍵。這個大乘教具體來說，就是「如所施設法」，它的真實內涵，就是所有大乘已經得成就的諸佛菩薩，為了教化大乘種性者，讓他們真正趣入偉大菩薩乘的境界，都會以大悲心按照自己實修實證的方法和境界，把這些證法安立成文字的教法，做為引導的方便。比如偉大的諸佛菩薩，他們一一身體力行過佈施、持戒等十種波羅蜜多的修行，他們真實證入了空、無相、無願三解脫門的境界，他們經歷了五道十地，成就了無量總持和三摩地等的功德，這樣就以文字的方便，按照自己的修行安立教法，施設了波羅蜜多、三解脫門、總持、三摩地等等無量的深廣法門，這就叫做「以行立教」。一切諸佛菩薩的教法是以這樣的方式施設出來的。現在我們要從一個薄地凡夫，證入到和諸佛菩薩同等的境界，唯一的道路就是以聞思修三慧恆時思維大乘如所施設法。這麼樣的成就，都是從模仿過來的。那麼多人都可以成為佛菩薩，我們也是人，為什麼不可以作成佛菩薩呢？我們學習佛菩薩的教法，就是要學習他們做成佛菩薩的道理。這個學習的方法就是以聞思修三慧作意大乘。我們翻開經書，或者聽聞大乘聖教，要像諸佛菩薩就在我們身邊一樣，好像佛菩薩正在教授大乘的修行方法以及修證的境界一樣。這樣聽聞是非常重要的，不聽聞我們怎麼會知道大乘的基道果呢？怎麼可能在自己的相續當中增長大乘深廣的善根種子呢？所以，必須要聞，然後，必須要思維，思維後必須要修行。沒有聽聞過，怎麼會知道大乘基道果的體性，自己的相續當中，大乘深廣善要的世界各地沒有辦法增長，所以，大乘教法的功德無量無邊，這個功德確實是以有限的數字無法衡量的。因為這樣的大乘教是偉大、無上的教法，它給予人的利益無比深遠，可以給自他帶來無盡的安樂，所以不能輕視，要以無比恭敬、殷重的心來作聽聞。但是聽聞的要求，是要以聞所成慧作意，這就要有很嚴格的要求，不是光聽聽就完事，一定要用心，在心裡產生聞慧，以聞慧任持住大乘深廣教法的文義，不僅是聽，而且要心裡把意思聽得清清楚楚，任持住這個殊勝的文義。如果這樣做到的話，那決定會產生增長善根界的妙用。就好像是一場大雨，融入到大地之後，草木決定都會生根發芽一樣。一個人沒有殊勝的善根福德因緣，不會接觸到大乘的深廣妙法，而一旦聽聞以聞所成慧如理作意，這個相續中的大乘善根種子，就會無法抑止的不斷生長。也就是自性住種性如來藏借助聞所成慧作意的熏發力量，自自然然就會增上起來。在這之後，還要進一步深入，就是要以思所成慧作意，以自己的思維力來印持大乘的深廣之義。通過四種道理，如理思維，遣除一切疑惑，這樣大乘的深廣法義就會一一在心裡融會貫通，可以真正悟入法義當。這樣在心裡不只是聽別人說說而已，真正是自己心裡有決定，不可能隨人轉、隨境界轉，自己能夠確立不拔。所以，思所成慧作意的作用很大，以它能夠真實悟入所聞的法義。接下來，就是要真實成辦佛菩薩的功德，這就需要以修所成慧作意。也就是要真實行到佛菩薩的境界，不是空談、不是空想，而是知一分、行一分、證一分，知和行完全合一。這樣的結果，就是會圓滿成辦大乘道所求的一切義。所以這樣的作意正行，實際就是看佛菩薩的樣子，學佛菩薩的樣子，最後要做到佛菩薩的樣子。或者說，佛菩薩是如自己修行的境界而施設教法，我們聞思這樣的教法來實行，最後證到佛菩薩那樣的境界。諸佛菩薩唯一是「依行立教」，而我們以聞思修三慧作意唯一就是要「由教實行」，以聞思作意這個教，是要明白諸佛菩薩是怎樣行的，知道之後時時按這樣去做。這就是作意正行。這個聞思修三慧的作意正行劃開來，就是十法行。大乘十法行實際就是以各種方式時時作意大乘法。所謂書寫、供養、施他、聽聞、披讀、受持、開演、諷誦、思維和修行，時時處處都不離這個大乘法，種種方式、種種行相、種種階段，總是要一心一意緣著這個大乘法來修行。聽的也是大乘法，看的也是大乘法，走路想的也是大乘法，書寫的也是大乘法，供養的也是大乘法，背誦的也是大乘法，在心裡憶念的也是大乘法，思維的也是大乘法，修習的也是大乘法，乃至上廁所也不離開大乘法，這就叫做大乘十法行。所以，這個大乘十法行就是每個大乘修行者貫徹在生生世世當中不可遠離的行為。這樣就可以看出，補處彌勒菩薩所說的「菩薩以三慧，恆思維大乘」當中，具有甚深的教誡。全知麥彭仁波切獨具慧眼，把後面的十法行，判為「廣分以十法行之方式作意」，這樣前後呼應，以後文再看前文，文義就非常非常明顯。論中進一步講到，行持十法行的功德是無量無邊的，這是什麼道理呢？關鍵就是因為它是圍繞聖法的相關作業，這個聖法不是一般的世間小法、邪法、無意義的法，它是出生一切利樂的源泉，宣說的唯一是超出世間的正道，所以由於所緣境不可思議，十法行的福德也是無量無邊，以凡夫心識根本無法測度它的利益功德。和聖教結緣，甚至只是聽一個偈頌、書寫一個偈頌，功德都勝過一切世間善根。所以說，這樣殊勝的聖法殊勝的佛法不可思議，因為所緣境不可思議的緣故，所以行持十法行的功德也是不可思議的，功德是無量的。而且以凡夫的心識，根本無法測度它的殊勝利益功德。所以說，和聖教結緣的話，甚至只是聽聞一個偈頌，或者是書寫一個偈頌。確實，功德都超勝過一切世間的善根。在這個地方，我們一定要深信諸佛菩薩的語言。而且要在內心當中發起勇猛偉大的誓願，發願在生生世世當中聽聞、修學、行持這個聖教法，而且再發願生生世世護持、弘揚、傳播這個聖教法。《普賢行願品》當中有這樣的頌詞：「願持諸佛微妙法，光顯一切菩提行，究竟清淨普賢道，盡未來劫常修習。」又有說到：「普盡十方諸剎海，一一毛端三世海，佛海及與國土海，我遍修行經劫海，一切如來語清淨，一言具眾音聲海，隨諸眾生意樂音，一一流佛辯才海。三世一切諸如來，於彼無盡語言海，恆轉理趣妙法輪，我深智力普能入。」我們應當時時這樣發普賢大願，在一切生世當中受持、光顯、宣揚、深入諸佛的妙法，這樣發願，功德不可思議。以上介紹了大乘的作意正行。大乘的作意正行完全超過聲緣乘以及其它世間乘的作意修行。為什麼會超過呢？就是因為大乘的教極為偉大，它所教授的唯一是以利他為主的大行，唯一指歸的是無住大涅槃的無盡果德和盡眾生界相續不斷的無盡事業，所以緣於這樣的大教所作的一切法行，所作的一切作意，都是無上的法行，都是無上的作意。因上差一點點，果上相差會很懸殊，大家要明白這個道理。我們以小乘的法行來說，雖然也是具有殊勝的功德，但是沒有辦法和大乘的法行相比，因為它的道果不夠殊勝，這樣緣著不夠深廣的小乘教法以聞所成慧作意，自然不可能像緣大乘教法那樣，增長深廣的善根，不容易引發很深、很廣的善根，不容易把心量擴充到圓滿無盡。其次，以思所成慧作意也不可能悟入大乘那樣深廣無量的法義，以修所成慧作意也只是成辦小乘五道四果的功德，一切大乘地道十波羅蜜多的境界，一切大乘三身、四智、無量相好、十力、四無畏、十八不共法的功德，並不可能以此而成辦。所以，小乘的作意正行不能和大乘的作意正行相提並論。以上對於趣入大乘義的方面，補處彌勒菩薩已經開示了作意正行。以聞思修三慧從始至終緣大乘法作意，就是趣入大乘義的如理正行。這個次第和過程，已經開顯無餘。下面進一步，彌勒菩薩把正行的核心點出來，這就是隨法正行，實際就是大乘的止觀正行，這是大乘實修的關要。什麼是隨法正行呢？就是要隨順大乘法首先是無誤的抉擇，抉擇之後就要隨著這個所抉擇的意義，真實的修行。這就是隨法正行。這個隨法正行的道相，就是止觀。所謂止就是除了所緣的法義之外不向他緣散亂，所謂觀就是無顛倒的見萬法的自性。只有通過止觀雙運才能證悟清淨法界，消除虛妄分別，而成就大乘的無上究竟的佛果。這樣說，大乘隨法正行，就是兩個關鍵，一個是由散亂轉變為無散亂，另一個是由顛倒轉變為無顛倒，能夠達成這兩種轉變，就是成就止觀，最終必然證入無上究竟的法界。所謂大乘寂止無散亂的轉變，就是要逐漸遣除六種散亂心，而真實現前大乘的殊勝寂止。無始以來著相習氣深重，分別心無時不在境上面散亂，一般沒有修到大乘寂止無散亂的境界的凡夫和小乘的修行人來講，確實沒有離開粗細的一切散亂心，所以，沒有現前大乘不共殊勝的寂止，原因我們需要了知，因為無始以來，著相習氣深重分別心無時不在境上面散亂，或者向外散亂，或者向內散亂，或者執著境界，或者執著我，或者心緣劣乘，這些就叫做六種散亂——自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂，都是大乘寂止的違品。如果不能轉變，那就沒有辦法一緣安住大乘的深廣妙義。比如，前五識就是取色聲香味觸的五塵，第六識就是緣境分別。即使不向外散，但是向內，仍然是以分別心味著三摩地的樂受，或者昏沉，或者掉舉，或者執取三摩地暫時的影相以為殊勝，或者從這個當中生起我慢，墮落在粗重散亂當中。或者，只是求自己從苦海中出離，就算完事了。以上所講的這些都是一個顛倒分別心不能安住大乘義的下劣之相，都是落在二取虛妄心識當中，和本來深廣法性圓成實不能真實相應。只有這樣六種散亂都能遮止，才是大乘向內系心一緣的殊勝寂止。雖然世間外道、仙人、小乘聲聞緣覺也有一些寂止的成就，但都有過失的垢染，或者是執著三摩地的暫時境界，或者是具有我執的染污，或者只是求自己解脫的下劣作意。所以，無法和大乘殊勝寂止相比。再下來是大乘的殊勝勝觀，因為這個勝觀是無誤證悟盡所有義和如所有義，觀境深廣無比。小乘雖然也有勝觀，但是非常有限，境界狹小，很不徹底。所以大乘的勝觀遠遠超越聲聞緣覺的勝觀。大乘勝觀的境，可以說就是一切如所有義和盡所有義，也可以說，就是一切世俗和勝義所攝的義，就是一切迷亂和無迷亂所攝的義，就是一切雜染和清淨所攝的義，就是三自性所攝的義。這只是歸納的角度有所不同，實際上意義都是一致的。在本論當中，具體開為十法而宣說。十法就是能詮文、所詮義、作意、不動、自相、共相、染淨、客塵、無怖、無高這樣十種。對於這十法無誤證悟它們的意義，就是無顛倒轉變的勝觀。能不能把以前對於文、義等的顛倒心轉變成如實了知自性的無顛倒心，就成為觀修至關重要的問題。這確實是關鍵中的關鍵。大乘勝觀的這樣十種無顛倒，分別來說：所謂「對於能詮文無顛倒」，就是要如理通達能詮文有義和無義的自性。具有相應和串習這兩個條件，能詮文才有義，相反就是無義。從這個地方要趣入勝義圓成實遠離語言所詮之義的含義。名和義之間本來沒有任何關係，只是以分別心假立兩者的對應關係，以這樣的串習，所以講一個名字，分別心當下就會取義，取一個對應的影相；見一個義，就會取一個名。這樣以義而取名，以名而取義，實際就是墮在遍計所執的境界裡面，不能和圓成實的自性相應。圓成實本來離一切相，離一切邊，不是語言能說得到的，所以是不可言說。反過來觀察，什麼是我們凡夫迷亂的境呢？就是對於不可思議的圓成實義，我們以文和義相應唯一顯現一種有相的境界而迷亂，整天都是以一個取相分別，在現一個有相的境界，這就是迷亂的境。下面再講「對於所詮義無顛倒」。我們用的文字所詮的是什麼？唯一是在詮表顯現，這就是所詮之義。這個顯現法，如果誤認為是按顯現那樣實有自性，那就是顛倒。通達這個顯現實際沒有以分別心增益的二取自性，這樣不墮在實有邊、也不墮在斷無邊，這就是無顛倒。從這個地方，就要理解迷亂的自性，因為本無二取仍然顯現有二取，這就是顛倒，就是迷亂的自性。《辨法法性論》的有法部分重點講這個問題，彌勒菩薩講什麼是迷亂呢？「無而現故亂。」對於所詮義無顛倒，就會通達迷亂的自性。第三對於「作意無顛倒」，就是從迷亂的因上講。凡夫不自在而有二取的作意，這種妄想一直止不了，它的根源就是種種習氣阿賴耶，就是由於因位以種種分別心熏習，以熏習自然有一股迷亂的力量，使得我們不自在的現這種亂相。這樣就理解一切三界迷亂現相的根子，不是在外面，唯一是以分別心熏習的阿賴耶識。這是迷亂的因。第四是對於不動無顛倒，這是菩薩後得位的無迷亂自性。我們要知道，在菩薩後得位，是有二取的顯現，但是現而無實有，就像幻化一樣。如果認為實有二取，那就墮落在實有邊，如果認為連顯現都沒有，那就墮在斷無邊。都是墮邊的動搖。通達二取雖然現，但是無實有，如幻化一般，這就是對於不動無顛倒。這是從能境上講菩薩出定位無迷亂的自性。如果認為二取實有而對人法生起實有執著，這是迷亂；或者認為二取現相沒有，什麼修行也不要，這就落在斷見當中，也是迷亂的法。了知實際沒有而顯現的出定定解，就是後得位無迷亂的自性或者能境。全知麥彭仁波切在《智慧品註釋》當中說：「由緣起性無欺有故，乃至能取所取的現行未消於法界之間，於諸有情，此顯現相續不斷，並且能作利害，是故對於是息滅自他痛苦並作利樂之方便的此道精進。」所以說，在菩薩的出定位法，決定有緣起的顯現，但是他不可能執著是實有的。因為都是無而現的，或者說現而無實有的，如幻如夢一般的境界，菩薩完全可以安住上。對於自相無顛倒，是屬於入定無分別的無迷亂自性。因為勝義的自相本來遠離一切戲論，一切像顯現那樣別別的此種彼種的自相，都是以分別心假立的，並不是勝義的自相，一切諸法的究竟真實的自相唯一就是離戲的大空性。大乘菩薩入根本慧定證見勝義自相，遠離一切分別，就是入定無迷亂的自性。對於共相無顛倒，這個共相就是圓成實自性光明，或者講實相如來藏，或者講遍行法界，或者講輪涅大平等性。因為萬法都不離開二取空的殊勝法性，所以法性圓成實是諸法共相。這個共相就是無迷亂的境。對於染淨無顛倒，就是如實了知到，顛倒作意未除滅叫做雜染，顛倒作意已滅叫做清淨。其中雜染是迷亂的果，清淨是無迷亂的果。《辨法法性論》當中說：「無而現故亂，即是雜染因。」《大乘莊嚴經論》說：「解脫唯迷盡。」對於客無顛倒，就是要認識雜染和清淨的客塵相。因為假如是主人，就是常住不變的，像虛空一樣在初中後的一切時位都遠離變易的相。所謂客，就是忽爾顯現，比如有雲無雲，都是忽爾現前的相，所以染和淨是對待法，有染才有相對的淨，沒有染也就沒有淨，實相當中沒有染淨，染淨都是名言當中安立的。最後是對於無怖無高的無顛倒，因為染淨本來沒有自性，實相本來無增無減、無染無淨，所以也沒有貪等雜染方面的增上怖畏，也沒有信心等方面的增上高慢。在隨法正行之後，就是離二邊正行。所謂邊，就是和實相不相應的執著分別，本論當中舉列了十四種二邊。為了遠離這樣的一性邊、異性邊等等的邊戲，大乘菩薩修中道行而尋求出離，這就是離二邊正行。然後，以有學道的十地修行來說，就是修習差別正行和無差別正行，十地修行的內容就是十波羅蜜多，分別從十波羅蜜多增上修集和平等修集的角度，安立差別正行和無差別正行。這也是聲聞、緣覺不具有的殊勝正行。以上宣說了六種正行無上。為什麼會出現這樣超越聲緣道的正行呢？它的原因就是因為所緣無上。任何正行都有一個境，由所緣而發起正行。大乘正行的所緣就是深廣一切義，聲緣乘修行的所緣只有少分而已，從如所有義的角度只是抉擇人無我空性和少分法無我空性，不是甚深；從盡所有義的角度，也沒有講到廣大道果、十波羅蜜多、十地、大乘三摩地等等的內容，不是廣大。所以大小乘的正行在所緣上有深度和廣度的差別。所以我們就知道，大乘的正行無上遠遠超過聲聞緣覺道的正行，它的原因就是因為所緣無上的原因，因為無論是哪一種正行都有一個境，由於所緣而發起正行的，所以，大乘的正行肯定超過聲聞緣覺的正行，因為他的所緣就是一切一切深廣的義，是這樣來了知大乘的正行完全是無上的。因為正行所依的境上有差別，所以不論是以抉擇的方式，還是實修的方式都有很大的差別。而且從道位輾轉增上的方面，從聞慧的任持所緣、思慧的印持所緣一直往上走，大乘是以輾轉增上的方式對於深廣一切義所緣，一層層超出聲聞緣覺的少分所緣。換句話說由於在起點上就有很大的差別，導致大乘五道的所緣相應都是超勝小乘五道的所緣。所緣是一個根本性的問題，正是由於所緣上的差別，才導致各種乘的差別，有三乘，九乘乃至無量乘的差別。所緣上有大小，所以由此發起的修行就有大乘和小乘的差別。所緣上有頓漸，在修行上也有漸修和頓修的差別等等。再下來，由正行所證得的暫時和究竟的果，就是修證。這裡的果，不是單指圓滿的佛位。以大乘無上正行所成就的無上修證有十種，就是種性修證乃至示現菩提修證。這十種修證，也是在《大乘莊嚴經論》當中宣說的。《大乘莊嚴經論》當中說：「種性信解法，如是而發心，修行佈施等，趣入無過地，成熟諸有情，清淨佛國土，得無住涅槃，勝菩提示彼。」首先是種性修證，就是以甦醒大乘種性的順緣不缺少的緣故，獲得大乘增上種性。按照大乘的觀點來講，我們的種性有自性住種性和增上種性兩種，在《寶性論》、《法界贊》等教典當中說，自性住種性就是法界如來藏。如來藏自性本來就是和四身五智無二的法界覺空雙融，是自生智慧無為法，是自性清淨周遍一切法的真如，像虛空一樣不遷變。在自住性種性上，雖然有眾生蘊界處生滅，但是自性住種性卻沒有任何生滅變易，這是無差別以心的法性方式平等為一切眾生所具有的。但是這個大乘種性，又有甦醒和未甦醒的差別，假如被種性的障垢覆蓋，那就是種性未甦醒，雖然本來具足大乘種性，但也不能顯現明顯的作用。相反，如果大乘種性的障垢薄弱，那就會以種性的作用力發起想出離輪迴、想修行涅槃的欲求心，這樣大乘種性就會逐漸甦醒起來。自性住種性的障垢是什麼呢？就是《寶性論》當中所說的四種——嗔恨大乘法、我見、怖畏輪迴痛苦以及捨離利益眾生。它的能淨因，分別就是信解大乘法、增勝的智慧、增勝的三摩地以及大悲心。具足這樣四種因，就會由種性甦醒的勢力，得到真實修習大乘善根的增上種性。我們所說的第一個「修證」就是大乘的種性修證，也就是自性住種性甦醒，開始現前增上種性。它的原因就是「順緣無缺」也就是親近正士，聽聞大乘的正法，如理思惟大乘和法隨法行，這樣因緣聚合，自然會現前真實修習大乘善根的種性。小乘種性者，因為在福德因緣上不具足上面的殊勝條件，以障垢的覆蓋，導致大乘種性不能現前。第二個信解修證，就是以大乘種性甦醒為助緣，對於大乘法產生增勝的信解。這就是信解修證。第三個發心修證，就是依靠對於大乘的信解，皈依大乘三寶，並且依止外的護持——大乘阿闍黎，圓滿無誤地聽受大乘深廣雙融的教授，而且聽聞之後不離開內護持——如理作意，這樣做了之後，發起無上的菩提心，不被小乘作意動搖，就是發心修證。第四個正行修證，就是以加行的方式修行六度，也就是六波羅蜜多通過信解、回向、隨喜等善巧方便和無分別智雙融而修。以上這四種修證都是屬於勝解行地的修證。下面四種，是屬於聖者有學道位的修證。通過勝解行地圓滿各種加行，就可以趣入超越世間道的見道位，這就是入離生修證。遠離一切遍計二障的過失，而且凡夫的生死老病的過患都可以遠離，無垢的，無過的一種境界，也就是說超越世間道的見道位，就是入離生修證。在一到七地之間，主要是以四無量、四攝、五神通等以及種種善巧方便，能夠成熟有情，這就是成熟有情修證。從第八地開始，獲得淨土修證以及得諸佛不退地授記修證。也就是由於外觀的前五識轉依，現前淨土；由於內觀的末那耶識轉依，現前有寂不住的大平等性的境界。最後兩種，是屬於無學位的修證。也就是斷盡二障及其習氣，獲得無上殊勝菩提的法身果，這就是佛地修證。成佛之後，乃至虛空界盡之間，以報化兩種色身在十方一切世間當中，相續不斷地示現大菩提的相，作希有的十二種等事業，這就是最後一種——周遍示現菩提修證。以上以暫時和究竟果所攝的十二種修證，都是超勝聲緣果位的無上修證。比如，小乘種性只是少欲知足的善根，無法和大乘種性相比。小乘的信解只是對於少分四諦十二因緣的小乘法具有信解，對於深廣的大乘法並不能生起信解。小乘的發心也只是尋求自己出離的發心，並沒有無上的菩提心。小乘的正行也不具足以加行修持六波羅蜜多等等。而且，入了大乘初地之後的成就相，每一種在小乘聖者的身份上都不可能獲得。這樣一比較，就知道大乘的修證是超越聲緣乘修證的無上修證。以上通過正行無上、所緣無上和修證無上，很明顯地宣說了大乘是無上乘的道理。甲四、末義分二：一、宣說本論難測之深密及具殊勝功德；二、論跋與譯跋乙一、宣說本論難測之深密及具殊勝功德此論辨中邊，深密堅實義，廣大一切義，除諸不吉祥。這一頌當中的第一句是解釋論名。後三句是宣說本論的五種殊勝功德。此論能辨中與邊，所以叫做《辨中邊論》。本論所辨是深密義，是堅實義，是廣大義，是一切義，以本論能夠遣除一切不吉祥。 1、論名。因為以此論能顯了中和二邊的能緣行的意義，以及能顯了中和二邊的所緣境的意義，所以叫做《辨中邊論》。 2、本論的五種殊勝功德。１本論所辨是深密義。深是深邃，密是隱密，不是以尋思心所能了知，所以是深密義。本論所辨的法義，不是凡夫所尋，不是二乘所思，不是欲界初定所尋，不是上地所思，不是六識所尋，不是七識和八識所思，所以叫做深密。２本論所辨是堅實義。什麼是堅實呢？以比喻來說，金剛能夠摧破一切，而不為一切所摧，就叫堅實。同樣道理，以本論所辨的意義能夠摧伏他方，而不為他方所伏，所以是堅實義。３本論所辨是廣大義。因為本論能夠顯了利樂自他的大義，所以所辨就是廣大義。或者由此能成辦自他廣大的利益，能成辦自他暫時和究竟的無上果，所以是廣大義。４本論所辨是一切義。因為本論普遍顯了三乘之義，所辨是一切義故，所以叫一切。或者，本論所辨，對於一切三乘的種性者都成為具有實義，所以叫一切義。５本論能遣除一切不吉祥。不吉祥就是指二障——煩惱障和所知障，因為以二障能夠使眾生流轉生死，不產生清淨智慧的光明，所以叫做不吉祥。由通達本論，遣除未達、邪解和懷疑的垢染，最終能斷除一切煩惱障和所知障，所以以本論能遣除不吉祥。乙二、論跋與譯跋論跋：辨中邊論頌聖者彌勒撰著圓滿。譯跋：印度阿闍黎支那摩札、希令扎波德及主校譯師智軍翻譯、校勘並訂正。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 59.104.137.45

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