[法語] 辨法法性論講記 益西彭措堪布

作者ohlakabe (cate)

看板Buddhism

標題[法語] 辨法法性論講記益西彭措堪布

時間Fri Dec 24 09:32:11 2010

辨法法性論講記彌勒菩薩造益西彭措堪布講授頂禮上師三寶！為利益無邊眾生發無上菩提心！今天開始學習彌勒五論之一的《辨法法性論》，首先簡略說明彌勒五論的來源。當年無著菩薩立志弘揚甚深廣大的大乘佛法，他對彌勒聖尊具有不共的信心，因此前往雲南雞足山住山觀修彌勒本尊，希望能見到聖尊得到竅訣。按照誓願，無著菩薩在雞足山苦修了十二年，最終業障清淨，得見本尊金顏。彌勒菩薩以神通力把他帶到兜率天宮，而且傳授他彌勒五論。無著菩薩返回人間，就開始弘揚這五部論典。彌勒菩薩是佛所授記的一生補處、十地大菩薩，對於一切佛經的密意都通達無礙，為了住持佛法、利益無量有情，他撰造五部論典，無誤詮釋一切佛經的密意。我們今天學習彌勒五論，因緣殊勝，意義很大，因為學好了這五部論典，就能通達一切佛經的密意，讓自己的智慧得到很大增長，或者說，可以由此生起大乘正見，直趣大乘道的修行。因此我們應當生歡喜心、作稀有之想，很認真地來完成這部論典的學習。彌勒五論，就是《現觀莊嚴論》《大乘莊嚴經論》《辨中邊論》《辨法法性論》和《寶性論》。對於這五部論典，各宗各派有不同的看法。有些智者認為五論是一部大論，根據是：《現觀莊嚴論》只有頂禮句，《寶性論》只有回向句，其餘三部論既無頂禮句也無回向句，因此《現觀莊嚴論》是開頭部分，《寶性論》是最後部分，其餘三論是中間部分。有些智者說：這五部論不應是一部論，因為如果是一部論，密意應當一致，但五部論究竟宣說的意義是有差別的，比如《大乘莊嚴經論》宣說究竟三乘是了義，《寶性論》等宣說究竟一乘為了義，應當承許《現觀莊嚴論》和《寶性論》是中觀論典，其餘三論是解釋唯識宗義的論典。有的講只有《大乘莊嚴經論》是唯識論典，其餘都是中觀論典；有的認為《現觀莊嚴論》講述了《般若經》當中有關修行次第的現觀法，因此是中觀論典，其餘都是唯識論典；有些偏重唯識，把五論都判為唯識論典；有些偏於中觀，承許五論都是中觀密意；西藏還有論師按照大手印的觀點作解釋。總之，印度和西藏論師有種種不同的解釋方法。那麼甯瑪派自宗是如何解釋這五論的密意呢？我們按照全知麥彭仁波切的注釋來樹立自宗的無垢觀點。自宗講：《現觀莊嚴論》是開顯第二轉法輪般若波羅蜜多密意的注釋，彌勒菩薩在該論中說：“般若波羅蜜，以八事正說。”就是以八事無顛倒地宣說一切般若波羅蜜多經典的所詮義，因此對這一點無可諍論。《寶性論》是開顯第三轉法輪宣說如來藏的眾多了義佛經密意的注釋。該論說：“如是依於正教理，為令自心純一淨，具信善圓之智者，亦為攝彼宣說此。”彌勒菩薩說自己依靠佛的正教撰造《寶性論》，“正教”是指第三轉法輪中宣說如來藏的了義佛經。無著菩薩在《寶性論釋》中也如是解釋。我們對照經論，能明顯看出《寶性論》的內容都是在解釋或者歸納第三轉法輪中了義經的涵義，比如《如來藏經》《勝鬘經》《不增不減經》《度一切諸佛境界智嚴經》《法華經》等的意義在《寶性論》中都有相應的解釋或歸納。因此承許《寶性論》是第三轉法輪中了義經的注釋也沒有任何諍論。《現觀莊嚴論》和《寶性論》中都承許究竟一種性和究竟一乘。《現觀莊嚴論》中說：“ 法界無差別，種性不應異。”意思是，由法界一味無差別的緣故，有情的種性不應有差別，即承許究竟的種性是一種。《寶性論》宣說一切有情皆具無為法的自性住種性，依靠這一種性決定成佛，而且論中以正理成立說：“佛陀法身能現故，真如無有差別故，具種性故諸有情，恒時具有如來藏。”論中以三種理成立一切有情都具有圓具法身功德的如來藏，所以是承許究竟的種性唯有一種，即佛性。該論又說：“猶如地藏及果樹，當知佛性有二種，無始自性住種性，真實納受勝種性。承許依此二種性，獲得如來三種身，依于初者得初身，依於次者得後二。”明顯說到依於二種性獲得法報化三身，可見承許究竟的乘唯是一佛乘。《大乘莊嚴經論》是把《現觀莊嚴論》和《寶性論》所講述經典之外的大部分大乘經義攝集在一起的大疏，裡面有了義經的法義，也有不了義經的法義。論中講解了大乘的皈依、種性、二利、真實性和證悟真實性的修行次第，大乘的神通、自成熟和他成熟、大菩提的功德、事業等等，也講到信心、求法、弘法、教授、六度、四攝、供養、依止善知識、修習四無量心、三十七菩提分、佛菩薩功德等等，攝盡了大乘廣大修行之義，堪稱大乘法要的總匯，內容極其豐富。無著菩薩在《菩薩地》中說：若講聞此論，一定能獲得等同講聞一切大乘法的功德。所以這部論典的功德很大。總體看《大乘莊嚴經論》，主要在解釋唯識經典的密意，比如論中說：“一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因”，即不僅講到暫時不具有種性者，還說到畢竟不具種性的闡提，因此是承許究竟的種性不是一種。又比如說到：“法無我解脫，同故性別故，得二意變化，究竟說一乘”，這是隨順不了義經把究竟一乘解釋為具有八種密意的不了義，屬於究竟三乘的觀點。但這些都不是彌勒菩薩的究竟觀點，為什麼這樣說呢？因為論中所說“一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏”和《寶性論》意義一致，是承許究竟一種性和究竟一乘。雖然這部論典大多數內容都明顯在解釋唯識經典的密意，但也有一些內容是闡釋中觀的意義，比如《真實品》中講述了法無我。總之，因為該論圓滿抉擇了法無我，又宣說了眾生都具有心的自性清淨光明，此外無佛性等，所以其究竟密意與《寶性論》相同。二辨的密意：自宗認為這兩部論並沒有偏於唯識或中觀，實際上是分別講解大乘的廣大義和甚深義。（《辨中邊論》講大乘總的廣大義。《辨法法性論》講大乘總的甚深義。）很多宗派都把二辨判定為唯識論典，根據是論中講了三自性和不成立外境的道理（破外境義，安立唯識。），但這是不一定的，因為不能以講解了三自性和不成立外境就判斷為唯識論典，安立中觀的密意也可以運用這些法義。比如講述內的細中觀的修法竅訣時，完全是按三自性來抉擇不成立外境、萬法唯心的大般若正見。中觀宗和唯識宗共同承許的《楞伽經》也說：“五法三自性，及於八種識，二種無我義，攝盡諸大乘。”即明顯講到以五法、三自性等統攝了一切大乘的深廣之義。還有《開顯般若母意趣經‧彌勒請問》中講了三自性的名詞，月稱論師的《入中論自釋》中按照中觀自宗解釋了三自性，在八部《大幻化網》中也講到名言的現相都是唯識，不成立外境，但這些都不是唯識論典。另外，不但唯識論師世親和陳那撰造了《入三自性論》，龍樹菩薩也著有《入三自性論》。這些都說明不能僅僅以出現三自性的名詞和不成立外境的義理就判定是唯識論典，況且，二辨論中並沒有“二取空的識決定是實有”等的字句和理論。因此自宗認為彌勒五論是無偏袒而解釋了一切乘佛經的密意。《辨中邊論》主要講述廣大道的關要，該論前六品分別辨相、辨障、辨真實、辨修對治、辨分位、辨果，這是通說三乘的廣大道相，第七品“辨無上品”由正行無上、所緣無上、修證無上，顯示無上大乘的廣大道相。所以《辨中邊論》是一部通說三乘廣大道相、別說大乘廣大道相的論典。《辨法法性論》重點講述大乘的甚深義，其密意極似二諦雙運的瑜伽行中觀之理。這部論典在世俗有法方面承許萬法唯識，都是虛妄分別的自現，在勝義法性方面和中觀相同，因此其究竟密意安住於中觀中，而且，是以中觀唯識圓融的方式講述大乘見解的關要。對於《辨法法性論》，有人以中觀的觀點解釋，有人以唯識的觀點解釋，這也不能說有相違。比如有些論師以唯識的觀點解釋《般若經》，像世親論師和陳那論師都曾經對照《般若經》和《現觀莊嚴論》，按照唯識的觀點作解釋，但必須了知《般若經》的究竟密意安住于大中觀。同樣，雖然可以按純唯識的觀點解釋《辨法法性論》，但本論講解法性時，明顯是開示大乘究竟甚深義的無分別智，其究竟密意是在中觀上。所以《辨法法性論》和二諦雙運瑜伽行中觀之理相同，是抉擇一切甚深經典所說精華——無分別智的殊勝論典。從深度上講，彌勒五論以《寶性論》和《辨法法性論》最為深奧。當年在印度這二論都極為珍貴，屬於保密不輕傳的法，曾經有一段時間不見有二論的流通法本，後來阿達‧梅芝巴大師發現一座佛塔的裂縫處發光，從發光的地方找到二論的法本之後，才重新廣弘世間。譯師勝幢獅子翻譯《辨法法性論》時，邊譯邊和班智達校對。班智達把經文一張張交付給他，而且囑咐說：“萬勿丟失，你應當善加保護。這部論失傳就等於至尊彌勒在南贍部洲圓寂。”這樣鄭重地再三交待。可見這部大論雖然文字少，卻是彌勒菩薩教授的精華。我們短期內聞思此論有很大的意義和功德。全論分四：一、名義　二、譯禮　三、正論　四、末義　甲一、名義梵語雲：達磨達磨大布別嘎嘎熱嘎藏語雲：秋秋尼南巴結巴策累俄雪巴漢語雲：辨法法性論辨字從能辨、所辨和辨三方面理解：能辨是無誤了知的智慧。所辨是有法和法性。一般有法是指有為法，法性是指無為法，但本論有法是指輪回，法性是指三乘涅槃。所以本論有法的範圍比有為法狹，應當是指有漏法；法性的範圍比無為法寬，應當是指無漏法。在無漏法中也包含部分有為法，比如有學道的境界等。辨有辨明和辨別兩層意思。辨明就是對輪回和涅槃真實存在的體性，不加一分增益和損減，無誤地以文字作顯示。比如，輪回本為虛假，如果說實有，就是顛倒說，不叫辨明；如實認定輪回的虛假性，才是辨明。辨別就是把輪回和涅槃的體相、差別及關係分析清楚。彌勒菩薩以無誤了知輪涅的智慧辨明和辨別有法輪回與法性涅槃的論典，叫做辨法法性論。這是按照意義取的論名。甲二、譯禮頂禮怙主慈氏！從頂禮者、頂禮境、頂禮之必要三方面作解釋：頂禮者是把本論由梵文翻譯為藏文的譯師——比丘勝幢獅子。頂禮境是怙主慈氏。梵語彌勒，義為慈氏。為什麼稱為慈氏呢？因為這位菩薩從最初發菩提心開始一直到成佛之間，不共具有大慈功德，所以在菩薩位稱為慈氏菩薩，在成佛時稱為慈氏佛。他位補釋迦牟尼佛，是賢劫千佛中的第五佛，當來示現為三千大千世界的教主，現在成為一切眾生的依處，所以尊稱為怙主。譯師頂禮有三種必要：一、為致敬意，因為本論是彌勒菩薩由智悲雙運而撰造的，對於無量眾生有作大救護的恩德，對這樣無上的功德田和恩德田，翻譯之前應當身口意恭恭敬敬地禮拜；二、為了獲得彌勒菩薩的加持，讓翻譯符合彌勒菩薩的本意；三、為了遣除翻譯中的違緣，增上順緣等。甲三、正論分二：一、造論支分　二、真實論義作者首先申明造論的目的是辨明有法和法性，之後真實辨別有法和法性，所以正論分為造論支分和真實論義兩部分。乙一、造論支分由知何永斷，有餘所應證，欲辨彼等相，故我造此論。 “何”指有法輪回。“餘”指法性涅槃。“彼等”指有法和法性。由了知何者而應當永斷呢？由了知有法輪回而應當永斷，即了知有法僅僅是虛妄分別而應當從根永斷。其餘何者應當現證呢？輪回之外的涅槃應當現證，即無二取的法性應當現證。因此，眾生所應斷除和所應證悟的法都統攝在有法和法性（輪回和涅槃）中。如果不了知有法和法性的體相，不認識應斷和應證在哪裡，也就不能脫離生死、獲得涅槃。所以為了使眾生遣除雜染、顯現清淨，彌勒菩薩說：“欲辨彼等相，故我造此論。”為何造此論呢？欲辨明有法和法性的體相故。如何造論呢？以智慧和大悲雙運而撰造。造論有何必要呢？為了讓眾生悟入有法和法性，遠離雜染獲得清淨，所以彌勒菩薩以智悲雙運撰造這部大論。換一角度解釋前兩句：這裡“知”字很重要。為什麼重要呢？因為“知”有很妙的作用，具體為：㈠了知有法輪回的體相，會發起出離心；㈡了知有法的現基，能從根本上斷除輪回；㈢了知法性的體相，會希求涅槃；㈣了知轉依的來源，能如理修證法性。相反則是“不知何永斷，有何所證果？”比如一棵樹，一斷永斷的地方就是樹根，如果不了知根本而只在枝葉上用功，這在方法上不徹底，不可能做到一斷永斷。所以，即使剪除了千枝萬葉，也仍然會複生。就像這樣，不了知輪回顯現的虛妄性，就不會真實出離；不了知輪回顯現的現基，想求解脫也不知道從根本上下手。比如很多外道都希求離苦得樂，但不了知苦的根源是虛妄分別，所以他們的苦行都成了徒勞無義的盲修。另外，有些人認為滅除自己的身體可以解脫，但死後仍然隨業輪轉；有些人認為壓制念頭可以解脫，實際上，最多只轉生無色界，並沒有斷除輪回的根源，不可能獲得涅槃。所以，眾生所應了知並作取捨的有事，唯一是有法和法性二者。彌勒菩薩以大智慧極清楚這一點，又以大慈悲不捨棄眾生，所以發心欲辨明這兩大主題，以此造論因緣讓有緣者對於有法和法性由聽聞而了知，由了知而取捨，由取捨而斷障，由斷障而獲轉依。乙二、真實論義分三：一、略說　二、廣說　三、以能表之喻攝義丙一、略說分四：一、認定自性　二、宣說各自體相　三、彼等成立之理　四、觀察二者一體異體彌勒五論有一種統一的大海波浪似的開演方式，就是首先確立中心論體、設計好全論架構，然後對每一支分逐層開演，由此充分發揮出中心論體的意義，這種情形就像波浪從大海的中央發起，一層層地推演廣大。本論也不例外，首先確定論體是由有法和法性兩部分組成，然後略說二者的自性和體相，再以理成立，再觀察二者的關係。這樣總說有法和法性之後，又分別廣說，首先以六相悟入有法，展開對器情的共與不共廣作抉擇，由此能讓人清楚地認識輪回有法的體相。抉擇有法之後，進而由六相悟入法性；在六相的悟達這一相中，又著重廣說由十相悟入轉依；在悟入轉依的十相中，悟入轉依的依處——無分別智最為關鍵，所以又由六相悟入無分別智，這樣輾轉而深入到大乘究竟深義的無分別智中。以上大概介紹了全論架構，可以從中瞭解彌勒菩薩的說法是何等善巧。下面開始略說有法和法性：丁二、廣說法性分二：一、總標　二、其義廣說戊一、總標由六相悟入，法性為無上，謂相與依處，抉擇及觸證，隨念並悟入，到達彼自性。由六相悟入法性是一種無上的抉擇。通達這六相就可以很容易、無餘、徹底地理解法性的意義。不是很困難而是容易；不是不圓滿而是無餘；不是不究竟而是徹底。這是表達由六相而悟入是一種無上的方便（方法）。這六相——相、依處、抉擇、觸證、隨念、悟入到達彼自性，都是圍繞一個法性在講。其中，“相”是法性的體相；“依處”是能令法性現前的依靠處，或者說，我們的心緣何種所緣而現前法性，這個所緣就叫依處；接下來，“抉擇”是對法性獲得抉擇；“觸證”是對法性現量觸證；“隨念”是對已證悟的法性數數隨念；“悟達彼自性”是悟入到達法性自性的究竟。戊二、其義廣說分六：一、相　二、依處　三、抉擇　四、觸證　五、隨念　六、悟達己一、相相如略標說；法性的體相，就像略標時所說，遠離一切能取所取和能詮所詮。法性本來遠離言說，沒有分別心遍計的此種彼種的相狀，所以它不可思議，無法以觀現世量通達它的自相。《六波羅蜜多經》中說：“慈氏，當知摩訶般若波羅蜜多，無染無著離諸分別，平等清淨一相一味，不與如是差別等法而為相應。”《智慧品》也說：“勝義非心境。” 這裡，彌勒菩薩以遮詮的方式開示法性體相，指出凡是有二取相、有名言相的都不是法性，勝義法性本來遠離二取和名言的差別。這樣表達是為了避免把有法錯認成法性而隨順輪回。己二、依處處謂一切法，及一切經等；這一句是從所詮義和能詮句兩方面講解清淨的依處。其中，“一切法”指一切輪涅諸法的所詮義；“一切經”指三藏十二部所攝一切經的能詮句。為什麼清淨的依處是輪涅諸法和一切經呢？以下次第抉擇：一、正面觀察，輪涅諸法的所詮義不外乎兩方面，一是名言中取捨等的法相，二是勝義中無緣。對於這兩方面無誤抉擇，可以由此而獲得涅槃。一切法從名言和勝義作分析，名言中，輪回法是應舍，涅槃法是應取；勝義中，諸法本來遠離戲論，本為無緣。通達了勝義中無緣時，就開始認識輪涅萬法本來是一味的大平等性。認識了大平等再安住修行，當然會獲得涅槃。所以，輪涅諸法的所詮義是清淨的依處（或涅槃的依處）。反面觀察，如果不抉擇名言中的取捨等相或者錯誤抉擇，就會引起和加重染汙，從而無法順利趣入真實道，更無從獲得涅槃果。也就是，如果不抉擇業果引生定解，就沒有心力把握自己的身口意，謹慎取捨，以業果愚的驅使會造下很多惡業；其次，如果不能認識雜染和清淨的兩重緣起，以這種愚癡，心態和行為不知不覺就往生死的方面轉，不能義無反顧地趣向解脫；再者，不能辨別大乘和小乘的差別，不知道大乘的意樂、行為、所緣、果證等等，容易墮在小乘道中，得不到究竟涅槃。所以，不抉擇名言中的取捨等相，則不可能從自相續中遣除粗分和細分的雜染，而現前本有的清淨，所以會障礙獲得涅槃。不抉擇勝義中的無緣之理，也不可能獲得涅槃。《般若經》中說：“凡有法想者，無三菩提解脫。”《般若攝頌》說：“無量盲人無引導，不能見道入城廓，缺慧五度無眼導，無力能證菩提果。”所以，不能抉擇勝義中無緣，就無法遣除種種實有的邪分別。這樣縱然事相上努力行持五度，但沒有般若的攝持，仍然無力現證菩提果。因此，由正理抉擇勝義無緣至關重要。按大乘顯宗來說，如理抉擇勝義無緣，會有很大的效用，就是能息滅種種分別，最終獲得解脫。《入中論》中說：“有性乃生諸分別，已觀自性鹹非有，無性彼等即不生，譬如無薪則無火。異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。” 由以上正反面的觀察可知：輪涅諸法的所詮義的確是清淨的依處。二、為什麼承許一切經的能詮句是清淨的依處？因為通過如理聞思經典能在自相續中引生定解，由此在修道方面不會愚昧。《聽聞集》說：“由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。”結合本論，可以這樣解釋：由聽聞聖教，才能了知輪涅諸法的體相，才能遮止一切粗細的惡性造作，才能遣除無意義的增益損減執著，才能由此獲得涅槃。所以如理聞思直接、間接都會成為現前清淨的因緣。所以諸佛菩薩的經論都成為清淨的依處。認識到這一點之後，應當對佛菩薩的經論有始有終地聞思。《大乘莊嚴經論》說：“由緣等流法，如理而作意，住于信解中，見有義無義。”諸佛是以通達二無我的智慧而如實地開示甚深之義，所以十二部經稱為等流法。為什麼佛經叫做等流法呢？因為這個教法和佛的證法相似，或者說是能獲得真實證法的因緣。要想現前法性，從資糧道開始就應當以三藏十二部的等流法為依處，首先緣等流法聽聞，然後如理思維其甚深義，並且依此指導自己的修行，由此能生起聖道功德。“生起聖道功德”是指獲得見道安住信解中，獲得修道見有義無義，最終獲得大涅槃。因此，一切經等是現前法性的依處或來源。《本生論》也說：“聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。”如理聞思佛法，會使自己的心獲得大助益。不僅能斷除疑惑，在相續中樹立清淨正見，還能由如理修行獲得涅槃。所以一切經論都成為涅槃的依處。己三、抉擇其中抉擇者，謂依大乘經，如理作意攝，一切加行道；所謂抉擇，即是依照大乘經的密意如理作意所攝的一切加行。何謂抉擇？抉是抉斷，擇是簡擇，對於法義抉斷疑惑、分別其理，即是抉擇。這裡，對於何者抉擇呢？對法性抉擇。如何才能獲得抉擇呢？在資糧道和加行道中，按大乘經典的甚深義、以聞思修三慧的方式如理作意，就能對法性的意義獲得抉擇。依照何者而抉擇呢？依照大乘經，也就是以大乘經的密意作為抉擇標準，由此抉擇出諸法的真實性。頌中提到 “大乘經”，是說應當依靠了義大乘經。佛法中有一部分小乘經是順應小乘根機的方便說、不了義說，以這種不了義經不能直接詮示法性的體相，所以在抉擇法性時不能依小乘經，必須以大乘經的密意作為標準。如理作意：按太虛大師解釋，“理”指甚深了義，“如”即循順不違，依照甚深了義而不違背，叫如理。“如理作意”就是按照所解的義理集中心力而生起深刻思量。沒有如理作意把心投入在法性的意義上，則很難對法性的意義得到抉擇，所以如理作意所攝的加行是凡夫勝解行地極重要的修行。總之，在資糧道和加行道中按照了義經所說的法性之義，以三慧方式如理作意，到量時就能對法性抉斷疑惑、擇定其義，這叫做抉擇。己四、觸證觸為得正見，故以真見道，現前得真如，所以親領受； “為得正見”：為了獲得出世間正見。“以真見道，現前得真如”：簡別並非勝解行地以總相方式現前真如的影像，而是在見道入定中現量現前真如的自相。“所以親領受”，意思是，由見道的力量而在出定位中以正見親自領受。己五、隨念隨念謂修道，為除諸垢故，於前所見義，菩提分所攝； “修道”指隨念的分位，即修道二至十地。“為除諸垢故”：為了遣除修道所斷障垢，這是隨念的目的。“於前所見義”是指隨念的物件，就是隨念見道所現見的法性義。“菩提分所攝”，就是依靠數數隨念而修持三十七菩提分所含攝的一切道品。世親釋中說：“由通達此已證得之道而隨念故，能使彼現前。”意思是，由數數隨念已證得的真如法性，可以使法性直接現前。《大乘莊嚴經論》說：“應知諸地中，無分別建立，次第無間起，如是說隨行。”意思是，修道位以後得建立所知法的世間智慧能了知盡所有法，以入根本定的無分別智如實了知如虛空般的如所有法性，這兩種智慧以一者之後產生另一者的方式輪番修行，依次相續產生，稱為隨行或隨念的修行。按本論來說，隨念已見的法性而數數修行，是隨念的涵義。己六、悟達分二：一、認定究竟轉依之自性　二、廣說其差別法庚一、認定究竟轉依之自性悟達彼自性，謂真如無垢，一切唯真如，顯現彼即是，轉依圓滿成。 “悟達”悟入到達，指佛果地的境界。“彼自性”彼法性的自性。 “悟達彼自性”是何種境界呢？即真如無客塵障垢位，一切諸法唯一顯現為真如。所以說：“真如無垢，一切唯真如顯現。”此時即是轉依圓滿成就。以實相和現相詮釋，在不清淨凡夫位，因為未淨除障垢，所以實相和現相不同，唯一顯現二取有法，不現真如法性；在淨不淨聖者菩薩位，一方面已開始淨除障垢，另一方面還有障垢餘留，所以菩薩出定位仍有微細二取，不是唯現真如法性；在極清淨位，消盡客塵障垢，一切唯現真如，實相現相不二，這是到達法性的自性，也就是“轉依圓滿成”。一般的轉依從大乘初地開始獲得，但究竟轉依唯一在佛地成就。這裡是從轉依圓滿成就的角度抉擇究竟轉依的自性。以比喻歸攝六相之義譬如摩尼寶王，自性清淨光明，由於被客塵障垢覆蓋而不能現見它清淨、光明的自性。摩尼寶的自性比喻法性，客塵比喻有法——現二及名言。為了顯露摩尼寶的自性，首先應當宣說摩尼寶的體相，由此認知客塵不是摩尼寶，客塵是所舍，摩尼寶是所取。這是比喻首先需要悟入法性的體相。如何表達法性的體相呢？比如人們從沒有見過摩尼寶的自相，只是看見障覆摩尼寶的客塵相，這時候只能對他說“有這種相狀的客塵並不是摩尼寶”。雖然沒有說到自相、也無法說自相，但這樣以遮詮表示能起到作用。什麼作用呢？就是能讓人無誤地取捨，不至於把客塵錯認為摩尼寶，也就是能給人指明正確的方向。同樣，悟入法性遠離二取、遠離能詮、所詮之後，不會把二取境界——文字、聲音等當作法性。《金剛經》說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。” 悟入體相之後，就知道遠離二取才能現前法性。如何遠離障垢呢？遣除障垢需要有依處，就像擦拭塵垢必須用布一樣。這裡，清淨的依處就是一切法的所詮義和一切經等的能詮句。也就是，要想使清淨現前，不能離開兩件事，一是需要對於名言中取捨等的法相和勝義中的無緣反復抉擇；二是需要對佛經和堪為定量的菩薩論典如理聞思。這二者就是清淨的依處。有了依處之後，就要修持能觸證法性的加行，就像有了布就要精勤擦拭，爭取讓摩尼寶的自性現量顯露。這個擦拭的勤作比喻數數如理作意，擦拭的結果見到摩尼寶的影像比喻依靠如理作意對法性獲得真實的抉擇。抉擇之後，就是觸證。好比摩尼寶最初顯現時，現量看見它的自性，觸證就是在見道以現量的方式現前法性。觸證之後，需要隨念。目的是為了遣除微細障垢。就像摩尼寶的障垢越來越薄弱，由隨念法性可以逐漸淨除二障。隨念的最終結果是悟入到達。比如淨除客塵、完全顯現出摩尼寶的光明本性時，叫做究竟達到摩尼寶的自性，同樣，消除了二取障垢後，唯一顯露真如法性，實相和現相不二，這時是悟入到達法性自性的究竟。總之，從勝解行地到佛地之間的一切加行，歸根結底就是為了悟入到達法性的自性而獲得究竟轉依。庚二、廣說其差別法分二：一、略說　二、廣說辛一、略說由十相悟入，轉依為無上：入性物數取，別所為依住，作意及加行，過患並功德。什麼是悟入轉依的最好方法？首先由十相了知轉依，然後以修行的方式悟入轉依，即是最好的方法。因為由十相可以如實地通達轉依的意義，由通達再修行，就能獲得究竟涅槃。十相為：轉依的本體或自性；轉依的有事（事物）；轉依的數取趣；轉依的差別；轉依的所為；轉依的依處或所依；轉依的作意；轉依的加行；無轉依的過患；轉依所具有的殊勝功德。以這十相而悟入轉依。由這十相在理解意義之後按照法義實修，才成為真正的無上。辛二、廣說分十：一、悟入轉依之自性　二、悟入轉依之有事　三、悟入轉依之數取趣　四、悟入轉依之殊勝差別　五、悟入殊勝轉依之所為　六、悟入轉依之依處或所依　七、悟入轉依之作意　八、悟入轉依之加行　九、悟入無轉依之過失　十、悟入轉依之功德壬一、悟入轉依之自性其悟入自性，謂客塵諸垢，及與真如性，不現及現義，即無垢真如。首先需要明白轉依的意義。“依”分為根本依（阿賴耶識）和迷悟依（真如）兩種。論中說：“即無垢真如”，可見依是指真如，而且，由“無垢”可見是從已轉之依方面說“轉依”。 “轉”有能轉道和所轉果兩方面，所轉果又分為轉所得和轉所舍。“客塵諸垢”是轉所舍，即客塵諸垢不顯現。“真如法性”是轉所得，即真如法性現前。世親釋中說：“客塵不現而顯現者唯有真如，真如已成無垢，此即轉依的自性。”所以是由已轉之依而定義轉依。真如法性周遍染淨諸法，有客塵障垢時，真如不現前，這時叫有垢真如。到客塵不現、真如全體現前時，叫無垢真如，即是轉依。按實相現相來解說，雖然實相中一切二取本來沒有，但在以迷亂障蔽實相而在現相中似乎有不清淨顯現的階段，叫做未轉依，一旦遣除客塵障垢而達到實相現相不二時，叫做究竟轉依。壬二、悟入轉依之有事悟入物體者，謂共器界識，真如性轉依；及契經法界，真如性轉依；並諸非所共，有情界內識，真如性轉依。轉依的有事歸納為三種：共器界識真如性轉依；契經法界真如性轉依；不共有情界內識真如性轉依。共器界識：“共”就是看起來像是眾人前的共同顯現，事實上，器世界只是識的相分（識的相的方面），沒有心外的真實體性，所以叫做器界識。這個似共同顯現的器世界相分真如轉依，就是所謂的共器界識真如性轉依。契經法界：契經是指顯現能詮句名詞文的一切契經，界是因的意思，契經是產生一切聖法的因，所以叫做契經法界。第二種轉依有事是契經法界真如性轉依。不共有情界識：不共是指別別相續所攝，和他相續不共。在未轉依時，色和語言這兩類法可以共同顯現（比如，山河大地在大眾的眼識前顯現，聲音在大眾的耳識前顯現。），但有情內的心識無法在眾人心前顯現相狀，所以是不共。有情界的心與心所一切識聚的真如轉依，叫做有情界識真如性轉依。通達以上轉依的有事，就是悟入轉依有事。以上三類轉依有事只是觀待名言而分類的。實際上，真如周遍在一切諸法中，在成佛時一切法都唯一顯現為真如，所以到達究竟轉依時，在無漏法界中，具足等同窮盡有法一切相之邊際的不可思議功德。對應三身來說，在共器界識轉依中，間接包括一切身轉依獲得真如周遍的法身；在契經法界轉依中，間接包括一切語言轉依獲得聖法妙音恒時相續的報身；在內識轉依中，包括八識轉依獲得具有五智的化身。世親釋中說，這三種轉依有事是以果的差別而分類的，也就是從果的顯現、教誡、周遍顯示這樣三個側面安立轉依有事。由共器界識真如性轉依，顯現刹土清淨和身清淨；由契經法界真如性轉依，無勤任運教誡佛法；由內識真如性轉依，以如所有智和盡所有智開示一切所知相。具有這三種差別的緣故，安立三類轉依有事。問：既然轉依時萬法唯一顯現真如，沒有異體和不清淨的法，為什麼佛還生病、還穿衣吃飯……有種種不同的相呢？答：這裡關鍵要分清佛自身的轉依境界和佛在眾生前示現的差別。比如天上的月亮只是一個，純一光明皎潔，但是千江有水千江月，而且隨著江水動盪，月影也不斷遷變。同樣，佛自己是唯一顯現真如法性，但為了度化無轉依的眾生，佛在眾生的心識前也隨緣示現導師、聖法等的別別之相，這兩方面絲毫不相違。《寶性論》中說：“由自善根生與滅，故佛色身現生滅，然如帝釋天主身，法界之身無生滅。” 壬三、悟入轉依之數取趣悟入數取趣，初二謂諸佛，及諸菩薩眾，真如性轉依，後亦通聲聞，及諸獨覺者。悟入數取趣，即通達上面三種轉依有事當中，初二種是諸佛菩薩不共的轉依，後一種是四聖共有的轉依。為什麼說初二種是諸佛菩薩不共的轉依？從法報二身作抉擇，器界識真如性轉依即獲得法身，是佛自見的境界；契經法界真如性轉依即獲得報身，是菩薩所見的境界。自在成就刹土清淨和身清淨、顯示無量聖法等等，是諸佛菩薩才有的轉依境界，聲聞獨覺不具有，所以是不共。為什麼後一種是四聖共有的轉依呢？配合三身來說，內識真如性轉依即獲得具有五智慧的化身，聲聞獨覺能見到化身佛，從這一側面可以說“共”；從第七識末那識的轉依來說，聲聞獨覺證悟人無我，斷了人我執，具有第七識末那識一部分的轉依，因此也是“共”。但是聲聞、獨覺只具有第三種轉依的部分，並沒有圓滿。壬四、悟入轉依之殊勝差別悟入差別者，謂諸佛菩薩，嚴淨土差別，及得智法身，報身並化身，能普見教授，自在成差別。論中講述了諸佛菩薩轉依的四種殊勝差別。殊勝差別就是超勝小乘聲緣的差別，包括莊嚴淨土和獲得三身的差別，後者具體為：能普見的緣故，獲得法身的差別；能教授的緣故，獲得報身的差別；能自在的緣故，獲得化身的差別。對這些殊勝之處通達，就是悟入轉依的殊勝差別。問：為什麼諸佛菩薩具有殊勝差別呢？因為諸佛菩薩依靠證悟二無我的無分別智的力量獲得究竟轉依，一切法都顯現為轉依自性。這個轉依是指已轉之依，也可以說是圓覺或涅槃。因為一切法都顯現為圓覺或涅槃的自性，所以具有刹土清淨和獲得三身的殊勝差別。獲得法身能夠以智慧普見一切所知，獲得報身能夠教授深而廣的稀有大乘之法，獲得化身無礙獲得神通等威力，能隨欲自在地成辦利他。由刹土清淨和三身的殊勝差別，成立超勝小乘聲緣。小乘阿羅漢沒有莊嚴佛土的大願、修煉淨土的妙行，更沒有現前淨土的勝果，而且他們被所知障障蔽，沒有現前真如遍一切處的大法身照見一切所知，也沒有獲得報化二種色身，不能對清淨菩薩教授深廣妙法，也不能化現千百億化身任運成辦利益眾生的事業。所以，大乘轉依超勝小乘。壬五、悟入殊勝轉依之所為悟入所為者，謂宿願差別，宣說大乘法，即所緣差別，十地加行別。大乘果上具有超勝小乘的轉依差別，由果推因，必然在因的“所為”方面具有超勝小乘之處。這個不共所為或者獲得大乘轉依必須具備的因素，就是宿願差別、所緣差別和加行差別。我們比較大小乘在這三方面的差別，就會瞭解是由什麼原因造成了大小乘轉依的差別。首先發願方面，大乘菩薩為了普渡眾生而發起求證佛果的大願，比如普賢十大願王就是殊勝宿願。每尊佛都在因地發過大願，通過發願而最終獲得究竟轉依。比如釋迦佛發五百大願，阿彌陀佛發四十八願，藥師佛發十二大願等等。小乘聲緣只求一己了脫生死，並沒有發起普度眾生的大願。由發願下劣、缺乏大悲、捨棄眾生的心行，成為顯露如來藏獲得究竟轉依的嚴重障礙。所緣方面：大乘菩薩的所緣是宣說大乘道果的深廣教法。以此為所緣能對一切所知二諦斷除增益和損減。具體從兩方面說，對於二我空法界如所有義如實所緣，是以大乘甚深法為所緣；對於以波羅蜜多、地、道、總持、三摩地等安立的盡所有義無誤所緣，是以大乘廣大法為所緣。相比之下，小乘聲緣只是少分所緣，深的方面只說到人無我，和大空性相比，像芥子內的虛空跟太虛空相比一樣。由於所緣法的深度不夠，小乘聲緣不能斷除法我增益，由此無法脫離對無分微塵和刹那的實執，不能獲得究竟轉依。從世俗廣大義來說，聲緣的所緣很狹窄，沒有講述廣大五道十地的修行、功德，沒有顯示身、智、力、無畏、相好、淨土等等的佛果廣大功德，還有時不知因、境不知因、細不知因、多不知因等的許多愚癡。由於盡所有義方面所知狹窄，導致心量狹小，發不起無上菩提心。福德資糧方面，小乘所積的福德如同牛腳印裡的水，大乘所積的福德如同大海水。《大乘莊嚴經論》說：“廣大及甚深，成熟無分別，說此二方便，即是無上乘。”所以大乘的所緣具足深廣義，遠遠非小乘可比。加行殊勝的差別：為了成就究竟斷證，大乘菩薩具有在十地中輾轉升入上上地的殊勝加行。《大乘莊嚴經論》在講述勝義菩提心的第六種殊勝——餘出殊勝時，講到菩薩如何由自地升入上地，全知麥彭仁波切解釋說：“在一地增勝圓滿佈施度和見百佛等十二百功德等，對於世俗名言中如何安立地的體相如理作意，由此了知地的體相等除了以自心假立外，別無存在，而且對唯識也不分別執著，安住在無分別智中超越一地升入二地。依此類推，可了知其餘地。”聖者菩薩具有殊勝加行，以世間清淨智了知世俗萬法唯心假立、以無分別智了知離二取法性，因此能分分淨除二障，最後斷證圓滿而獲得究竟轉依。小乘聲聞、獨覺不具有這一殊勝加行，所以無法獲得究竟轉依。以上由宿願、所緣、加行三種差別抉擇了超勝聲緣道的究竟轉依之因，也就是抉擇了所為的差別。悟入轉依前五科之總義首先，轉依的自性是客塵不現，真如顯現，也就是無垢真如。“依”是指真如。為什麼真如是“依”呢？因為染淨諸法不出於真如，都為真如所攝，所以真如是依。真如假立有垢和無垢二種。有垢真如，就是具有輪回雜染的真如。凡夫範疇裡的法，包括處顯現——山河大地等的器世界、有境顯現——八類識聚和具五根的身體，這些不清淨的法本來安住於自性真如界中，但因為有客塵障垢而使真如不顯現，這就是未轉依時的有垢真如。這時候，自性清淨的真如有沒有損減呢？沒有損減！即使在分別心顯現二取時，它也沒有減少過一分。如果以出世間的修道智慧使客塵障垢不現而真如現前，則是獲得轉依。所以，轉依是無垢真如，是從已轉之依的方面安立。從實相來說，無漏法界恒時不增不減、不生不滅、不垢不淨，於平等性中沒有絲毫動移。從現相看，是否轉依相差很大，未轉依時，以迷亂因緣，實際無有而顯現器界、根身、八識等的不清淨顯現；轉依時，開始顯現真如的清淨相；究竟轉依時，一切都顯現真如清淨相，這時現相即是實相。所以，一切客塵障垢由道的修行消歸法界時，無垢真如全體顯露，這就是究竟轉依的自性。轉依有事是指不清淨的顯現每一種都隱沒，唯一顯現真如的清淨相，觀待未轉依時的種種法，就說“此法真如轉依、彼法真如轉依，”這就是轉依的有事。下面詳細解釋。按照大乘來說，從初地到佛地之間，因為悟入大平等性的無分別智輾轉增上殊勝，以往以不清淨的能所染汙時所顯現的種種法——器世界、根身、語言、八識等等，都次第轉依而獲得種種功德。本論把未轉依時的顯現歸納為三類——共器界識、契經法界和內識，共器界識包括器世界和身體，契經法界包括一切言語、音聲，內識包括八識。以這三類統攝了未轉依時的有法顯現。轉依時，一切現有諸法都顯現為清淨相，轉依的有事就是共器界識真如性轉依、契經法界真如性轉依和不共內識真如性轉依。按《大乘莊嚴經論》講述轉依有事：共同器世界和身體的顯現獲得轉依時，能境眼耳等的前五識也必須獲得轉依（器世界色等五境轉依，當然能境前五識也需要轉依。）。這樣，轉依和未轉依的境界迥然不同，因為轉依時能夠隨欲受用根識的境界，顯現淨土，獲得不可思議的神通力，以及獲得能如願現前所欲受用的自在，五識所依的五根也會轉依，每一根都能夠遍入一切境。未轉依時，五根不能遍入，比如眼根只能取色法，不能取聲音等。轉依之後，以一個眼根就能周遍取色、聲等的五境，能夠遍見一切所境。像這樣，每一根都能獲得一千二百功德。這是《陀羅尼自在王經》、《華嚴經》等中所說的內容。轉依之前，以無始以來的二取習氣無而顯現內外六種生處，這時以根只能取相應的一種境，比如眼根只能取色法而不能取聲音等（這是因為二取執著的力量使諸根不自在，以一根固定只能取一種境）。依靠無分別智消除二取障垢而獲得轉依時，自然在清淨心的平等境界中能遍入一切境。同時，還有種種其他轉依，比如欲染轉依時，安住在無漏安樂中，見女人也不生貪欲而獲得自在；空想轉依時，能在虛空中顯現一切所欲，在山崖中通徹無礙地穿行，在虛空中顯現任何色法。以上是器世界和身等的轉依。語言方面，凡夫語言和經藏等顯現的聲音獲得轉依時，自在獲得聖法妙音恒時相續不斷教誡佛法的自在。器情萬法都顯現殊勝妙音，恒時演說諸法本性。《入中論》說：“百福所感受用身，化身虛空及餘物，彼力發音說法性，世間由彼亦了真。” 第六分別意識轉依時，獲得對於一切所知法恒時無障無礙的智慧，而且對於顯現化身等的種種作業沒有任何障礙而獲得自在。第七識末那識轉依時，自在獲得和無漏五根功德相同的受用。未轉依時，末那識是我見，恒時隨著五根趣入一切根境。轉依時，末那識轉為平等性智，消除了我執和我所執，由此，平等性智和轉依五根的圓滿等同而隨行。而且第七識轉依時，不分別能所的智慧遠離二障而極為清淨，獲得自在。第八識阿賴耶識是前七識的依處，阿賴耶識轉依時，對於無住大涅槃如來地的無垢法界獲得自在。總之，不清淨時顯現的一切現有諸法，比如器世界、根身、分別識、色聲等顯現的所知法，在真如法界中本來不是別別體，由此在各自顯現轉依時，就具有與這些法相應的轉依清淨顯現，或者廣大不可思議的轉依功德。因此在《大乘莊嚴經論》中說：“如是無量轉，如是無量化，不思議所作，諸佛依無垢。” 無量的不清淨諸法本來安住於自性真如中，以迷亂的緣故，實際無有而顯現一切根境識的顯現，在無分別智親證真如而覺悟時，一切顯現現為無量的清淨相，這是一切種唯現真如的轉依，全體現為真如自性。所以，全知麥彭仁波切說：“除法界真如之外無有毫許法存在，由此，轉依時於無漏法界中具足等同盡有法一切相之邊際的不可思議轉依功德。” 阿賴耶和八識轉依獲得五智的功德：一、阿賴耶轉依獲得法界體性智，即與法界無二的智慧遍行於一切所知，猶如虛空般無分別而周遍。二、阿賴耶識轉依獲得大圓鏡智，恒時於法性中不移動，沒有我和我所的執著，於一切境都無有偏墮、恒時照見，就像明鏡中顯現影像般，雖然於一切所知不愚昧而顯現，但沒有所境能境的分別。大圓鏡智也是平等性智、妙觀察智、成所作智及如來智慧施設的根本。三、末那識轉依獲得平等性智，入於不住有寂的大平等性，以無緣慈悲隨順眾生所欲，示現種種形色的佛身。四、第六意識轉依獲得妙觀察智，於一切所知恒時無礙，由此成為無量總持和三摩地的來源，猶如大寶藏般。妙觀察智的作用是在佛的眷屬壇城中顯示種種微妙法財，普遍降澍能斷除眷屬一切疑惑的大法雨。五、前五識轉依獲得成所作智，普遍於一切世界示現身口意的無量種種化身，由此能成辦眾生的種種利益。綜上可知，在究竟轉依時具有等同盡有法一切相邊際的不可思議功德。轉依時現前的一切清淨相歸攝為身轉依、語轉依和意轉依三種。問：身語意轉依的清淨相是新生還是本有？從轉依的自性可知轉依清淨相都是自性本具，並非新生之法。前面說“轉依自性是客塵不現，真如現前”，即轉依是不現本無的客塵，而現本有的真如。因此佛果身語意的清淨顯現是在凡夫位也具足的實相。由此也知道，凡夫見聞的種種色聲、分別心所認識的種種法，都是實相中本來無有的顛倒相，無而現的迷亂法。就實相而言，一切顯現本是清淨佛身，一切語言本為密咒真言，一切分別本與佛智無二。因此實相中，凡夫的身語意與佛無二。基於這一深見，金剛乘直接從果起修，直接指示凡夫身口意即是佛的身口意。這樣不可思議的真如轉依功德，竟然在凡夫份上本來具足，這就是大密宗的不共深見。大恩上師《金剛薩埵修法儀軌》中的吉祥偈說：“諸現清淨身莊嚴，諸聲圓滿密咒性，諸念成就智慧中，盛德圓滿願吉祥。”明朗伏藏大師說：“ 一切顯現圓滿幻網輪，一切聲音離說密咒音，一切心念自明無為法，願證無有離合大安樂。”全知無垢光尊者也說：“自心本來本尊性，身即壇城聲密咒，一切本圓大智中，誓慧無二無召入，不須祈送無取捨，本來即是壇城性，了知如是而明觀，無所成立無能立。” 轉依的超勝差別：大乘由獲得無分別智而獲得究竟轉依，小乘僅僅證悟人無我，只得到第七識的部分轉依，所以大乘轉依遠遠超勝小乘。本論從成就淨土和三身的角度顯示大乘超勝的差別。諸佛消除了二障，一切都顯現為圓覺自性，由此成就周遍虛空的常寂光淨土。《密嚴法藏疏》說：“今此密嚴，但于清淨如來藏心之所現。”即密嚴淨土唯一是清淨如來藏心之所顯現。《金剛頂經》也說：“唯此佛刹，盡以金剛自性清淨所成。” 我們面前的器世界顯現，實際是由阿賴耶識中所具有的器世界習氣而似現的，除了分別心執著有二取之外，並沒有外在的器世界。在還有器世界顯現並且緣它耽著時，墮在二取當中，不能顯現淨土。阿羅漢沒有斷除法執，無法消除對器世界相的執著，所以不能成就淨土。三身方面，諸佛以證悟二無我的無分別智力獲得真如大平等的法身，聲緣只證人無我，所以只能獲得小乘道解脫；諸佛和十地菩薩一同，乃至眾生界未盡之間，獲得圓滿受用大乘法的報身，聲緣卻不具有如是的報身；諸佛以種種身口意幻化遊舞，普緣一切眾生，盡未來際相續不斷地廣作利樂眾生的事業，聲緣不具有這一化身成就。因為獲得一分轉依，聲聞的功德圓滿能映蔽一切世間的二種資糧和仙人神通等的圓滿。緣覺圓滿映蔽聲聞圓滿，但不如大乘菩薩圓滿的一分。一切菩薩的圓滿和佛的十力、四無畏、三身等無量功德相比，又不如佛的一分，有一粒微塵比無邊世界那樣的差距。所以佛陀的轉依圓滿不可思議，無法用分別心衡量。《寶性論》說：“一切諸相無數量，無思無垢之功德，無別體相即解脫，解脫彼者為如來。”所以，不僅大乘轉依具有超勝小乘轉依的差別，而且，在大乘的轉依中，從一地到佛地也有極大的差別。造成大小乘轉依差別的原因是因地有所為的差別。大乘菩薩具有殊勝的大願、所緣和加行，因此能獲得超勝小乘的轉依。要產生大乘殊勝轉依，最根本的所依就是無分別智。如何才能讓身語意真如轉依的功德顯露呢？唯一需要依靠無分別智使客塵不現而現前。下面講述這方面的內容：壬六、悟入轉依之依處或所依分二：一、略說　二、廣說癸一、略說悟入所依住，謂由六種相，入無分別智，即悟入所緣，離相正加行，性相與勝利，及悟入遍知。從悟入何者、如何悟入兩方面解釋：一、悟入何者？即悟入轉依的所依——無分別智。住和依同義。轉依的所依（依處）即無分別智。為什麼是轉依的所依呢？因為轉依就是本來清淨的真如義現前，而要使真如現前並對它的自性獲得自在，唯一依靠證悟真如的無分別智，在無分別智之外以其它任何法何時也不可能獲得，所以無分別智是獲得轉依的依處。二、如何悟入無分別智？即由六相悟入。六相為：㈠“悟入所緣”，即通達產生無分別智的所緣；㈡“悟入離相”，即通達遠離無分別智的違品相，也就是了知應當遠離哪些和無分別智相違的狀態；㈢“悟入正加行”，即通達能生起無分別智的真實加行；㈣“悟入性相”，即通達無分別智的作用，或者了知如何存在的境界的體性之相；㈤“悟入勝利”，即通達依靠無分別智而產生的殊勝利益；㈥“悟入遍知”，即通達無分別智方面所應了知的道理。癸二、廣說分六：一、悟入所緣　二、悟入離執著相　三、悟入正加行　四、悟入體相　五、悟入無分別智之勝利　六、悟入有關無分別智方面的了知之理子一、悟入所緣當知有四相，初悟入所緣，謂於大乘法，說勝解決定，及圓滿資糧。欲生無分別智，需要以何者為所緣呢？需要以開示大乘深廣義的教法為所緣，具體有四相：于大乘法說，於大乘法勝解，於大乘法決定，于大乘法圓滿資糧。這四相都是圍繞大乘法而說，都是引生無分別智必須依靠、不能遠離的關鍵因素，因此叫產生無分別智的所緣。於大乘法說：依止大乘上師之後，應當無顛倒諦聽大乘教授。這裡“說”，不是指我們去說法，而是心緣上師對於大乘深廣法的演說。這個聽聞正法是引生無分別智的第一種所緣。為了生起無分別智，應當如法依止具相的大乘上師，隨從上師多聞教授。于大乘法勝解：應當通過聽聞而對大乘法生起勝解信。希求獲得無分別智，首先要在自相續中生起勝解信，以勝解信為因才能獲得無分別智，所以勝解信是引生無分別智的第二種所緣。於大乘法決定：以具有四種道理的思慧緣大乘的甚深和廣大義思維，由此心中通達其義，生起沒有任何懷疑的定解。不具備對於大乘深廣法的定解，則無法安住于定解中積累趣入無分別智的資糧，因此對大乘法的定解是引生無分別智的第三種所緣。于大乘法圓滿資糧：按照前面定解所決定的法義，以如理作意的方式圓滿資糧。資糧不圓滿也沒有勢力引生無分別智，因此圓滿資糧是引起無分別智的第四種所緣。對於四相的分析悟入無分別智的第一相，即悟入產生無分別智的所緣。以何者為所緣呢？即聽聞大乘法，對於大乘法產生勝解信，對於大乘法生起堅固定解，按照定解所決定的法義以如理作意的方式圓滿資糧。依靠這四相就能在相續中產生無分別智。 “所緣”就是所依靠，是引生無分別智必須依靠不可舍離的方面。以上這四者中缺少一者，就無法生起無分別智。比如最初認為佛法不在文字上，不必要多聞，由此而捨棄聽聞，就是入了歧途。雖然法性遠離能詮所詮，究竟時不能執著文字相，但這是果地之事，現在趣向證果時不能捨棄最勝方便的教法，就像渡河不能捨棄船筏一樣。不聽聞大乘的深廣之法，不了知大乘的道果功德、修行方法、次第、歧途等等，這樣，自相續沒有具體、明確的認識，不可能無故就生起對大乘法不可奪的勝解信。所以，初學者最初不能離開聽聞正法。由多聞產生的勝解信也不能遠離，離開也不能生起無分別智。沒有勝解信只是隨人生信，這只是相似的信心，一遇違緣就會退失，比如遇到惡劣環境、邪師惡友、內外違緣等等，很容易退失大乘墮入小乘，或者沉溺在世間五欲中忘失菩提心，不求出離。為什麼遇到惡緣時會退失大乘呢？原因就是沒有生起對大乘法的勝解信。所以，只有獲得勝解信、時常不離勝解信，才能在求證無分別智的道上不斷前進，才能進一步對大乘的深廣義由四種道理思維而引生定解。這個定解也不能暫時遠離。《定解寶燈論》中說：“奇哉趣入深實相，猶如寶燈之定解，若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。於基道果一切法，生起真實之定解，聽聞生信此二者，猶如道與彼影像。”意思是，由觀察二諦所生的定解猶如寶燈，能使我們無誤趣入甚深實相，相反，不生定解則一直被困於疑網中，對於勝義實相疑惑不解，對於名言的取捨之相愚昧不知。這樣無定解的修行就像道的影像一樣，只是相似的道，無力引生無分別智。反過來，如果由四種道理引起牢不可破的定解，那就像真實之道一樣，決定能趣入實相。如何才能產生殊勝定解呢？首先依靠聽聞大乘法對於大乘的深廣義產生初步信解，再由四種道理詳細觀察，斷除疑惑，在自相續中引生不可動搖的定解。四種道理依次為觀待道理、作用道理、證成道理和法爾道理，其中，觀待道理是了知某種果需要觀待某種因；作用道理是了知以某種因能產生某種果；證成道理是以現量和比量相應有事的事相進行衡量；法爾道理，如火性熱、水性濕等是世俗法性，諸法空性是勝義法性。舉例說明，在勝解行地以如理作意二無我為因，能引生見道現見法性的正見，這是作用道理；究竟轉依不可不觀待無分別智，這是觀待道理；因作生果的作業、有因必定有果隨因而行，果必須觀待因、無因決定無有果，這樣合理地以正理辨別或了知，是證成道理。凡是對於法義衡量，都可以歸攝在以上四種道理中。憑藉這四種道理反復觀察大乘的甚深廣大義，最終一定會在自相續中引生殊勝定解。第四種所緣是圓滿資糧。經中說：“乃至殊勝二資未圓滿，爾時不能證悟勝空性。”又有說：“當知勝義俱生智，唯依積資淨障力，及與具證師加持，依止他法誠愚癡。”大成就者諦洛巴也說：“吾子那洛巴，此現緣起生，未證無生義，莫離積二資。”這些聖言都告訴我們，資糧不圓滿就不能證悟。因此引生無分別智，圓滿資糧是不可缺少的所緣。所謂資糧，《大乘莊嚴經論》說：“正修及數修，資善名為聚。”（資糧也譯為聚）意思是，由正修和速修而使善根種子不斷增長，叫做聚或者資糧。積聚資糧要滿足正修和數修兩個條件。正修，是無顛倒地如理修持；數修，是反復不斷地修持。有質和量作保證，善根就會不斷增長，也就是能積聚起資糧。比如修習菩提心，按照七因果的修法無顛倒地如理修持，叫做正修；每天堅持修幾座，叫數修。有了正修和數修，菩提心就會生起、穩固、增長，這就是積聚資糧。《辨析智慧光明》中說：“依照定解所決定之義以如理作意的方式圓滿資糧。”意思是，不論甚深法或廣大法，都要依照定解所決定的法義，以如理作意的方式修持，這是所謂的正修。沒有獲得定解以及沒有按定解所決定的法義數數作意，都不可能圓滿見道資糧。資糧有大、小、深、淺的種種差別，是否在積資糧、所積是何種資糧、資糧是大是小，不是看外在行持善法的形像，而是取決於內相續中善根滋長的狀況。比如，沒有因果正見攝持，不屬於人天善趣的資糧；沒有出離心攝持，身口行善、心戀紅塵，不算解脫道的資糧；沒有菩提心攝持，即使形象上做很大的善法，也不是大乘成佛的資糧。所以，積任何資糧都必須有安住定解的正修。有了定解，安住定解修持，善根才會生起；持續不斷地修，善根才會增長。這裡是引生無分別智，更需要圓滿殊勝的資糧。《大乘莊嚴經論》中說，通過廣大行持福慧二資而使福慧二種善根的種子在阿賴耶上增廣圓滿，由此，如同種子與濕性和合而具有生果的勢力般，此身便具有能證聖道的能力，也就是具有能引生無分別智的能力。綜上所述，由聽聞、勝解、決定和圓滿資糧四者才能產生無分別智，四者中缺少一者就難以如理如量地生起無分別智。彌勒菩薩教誡我們應當按這樣行持。子二、悟入離執著相第二能悟入，離相亦四種，謂由離所治，能治及真如，並能證智相。此四如次第，即所永遠離，粗中與微細，及常隨逐相。論中所治相、能治相、真如相、能證智相四種都是和無分別智相違的分別識，遠離這四相方能清淨無分別智，所以叫違品相。“悟入離相”，即遠離這四種違品相。 “所治相”：耽著貪嗔等違品的狀態。“能治相”：耽著能斷對治的狀態。比如耽著貪心等無法舍離，是所治相；修成白骨觀時，內心耽著白骨觀的狀態，是能治相。 “真如相”：耽著所緣真如的狀態。“能證智相”：耽著能境證悟或修道之果的狀態，比如耽著正見、十力等的證法之相。四相都墮在二取境界中，都是分別識。分別識和無分別智相違，生起這些分別識時，必然障礙現前無分別智，所以是無分別智的違品相。遠離四相，即依次遠離粗的所治相、中的能治相、細的真如相、最細的常隨逐相——能證智相。就像洗衣服，首先除粗垢，再除中垢，再除細垢，最後除最細垢，這是離垢必然存在的次第，而且垢越粗越易遣除，垢越細越難遣除。同樣，貪嗔等耽著狀態最為粗大，貪嗔生起時容易認識，而且容易出離，所以首先斷除。相比之下，耽著修法的能對治相就更難認識。比如修習白骨觀，在第六識作意的習氣成熟時，就在心前顯現白骨，而且能對治貪心，但心很容易把白骨觀看成功德，這一點比較難發現。實際上，這時候已經墮入耽著白骨觀的能治相中，內心對這樣一種假立的法耽著不舍，當然會障礙現前無分別智。所以能治相也要遣除。真如是一切所斷的無上對治，也是所證中的殊勝，所以緣真如的執著相比所治相和能治相微細，遣除的難度也更大，所以是在前二者後遣除。這裡，真如相代表微細的執著相，除了耽著真如之外，還有其他微細執著相，比如《現觀莊嚴論》所說“執佛等微細”，以及執著輪回為所斷、涅槃為所取，執著有二諦等等。最後是執著能境證法之相，也叫常隨逐相。在沒有成熟三清淨地的無分別智自在期間，難以舍離希求獲得上上證悟的微細希求心，也就是從資糧道開始到第七地末尾，這種希求上進的耽著相始終在相續中隨逐，所以叫常隨逐相。這裡還需要了知，以上這四相不是一次性遠離，而是漸次遠離。在地道的修行過程中，有些相暫時需要利用不能放棄，比如希求佛果的菩提心是微細所知障，但在沒有現前法性的佛果期間，不應當斷除這種在世俗中把無住涅槃視為所得的愚癡心，因為在沒有成佛之前，要依靠它來息滅三有痛苦。又比如，對治貪嗔癡，初學者還無力修習甚深法，這時候需要依靠對能治的耽著。如果最初就舍離能治相，則只有隨煩惱而墮落。按密宗來講，耽著器情萬法為不清淨相，由觀器情萬法清淨可對治，這是生起次第的修法。而耽著清淨相，進一步可以由修習圓滿次第淨除。子三、悟入正加行悟入正加行，亦有四種相，謂有得加行，及無得加行，有得無得行，無得有得行。悟入正加行也有四相，即有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行。按照四加行依次修持，可生起無分別智。首先應明確“有得”和“無得”的意義。四種加行依次看，“有得加行”是唯識有得的加行；“無得加行”是外境無得的加行；“有得無得加行”是有得之能取也無得的加行；“ 無得有得加行”是二取無得而唯一無二取真如有得的加行。安立這一次第的根據：相比於後後，前前更容易通達。比如和無能取相比，無外境之理最容易了達。需要按上面的次第漸次在相續中生起，如同《大乘莊嚴經論》所說的加行道四種定（煖位明得定、頂位明增定、忍位入真如一分定和世第一法位無間定）。四種定中，煖位明得定、頂位明增定，配有得加行；忍位入真如一分定，配無得加行；世第一法位無間定，配有得無得加行和無得有得加行。加行道四定境界：一、通達除了僅僅依假名以分別心執著此者彼者之外，並沒有單獨所說的外境義，此時即獲得煖位明得定。二、當這種了達獲得增上時，也就是增上了達唯一是以分別心執著此者彼者的外境法時，即獲得頂位明增定。以上二位是通達和增上通達一切色聲等法只是以心執著、以假名安立而已，這是入唯識有得加行。三、獲得明增定之後，了知所有顯現都唯是自心所現的相，猶如夢境中的所緣。這樣了知心外無境之後，真實安住於唯心的自性，即獲得忍位入真如一分定。這是依於一切唯識而不得外境義的無得加行。獲得入真如一分定時，瑜伽士斷除了緣色等外境法的散亂，還剩下執著心還有的分別。四、忍位之後，了知心外無境，沒有外境所取，也就沒有觀待它的能取。這樣了知有得的能取也無得，即是世第一法位無間定。 “無得有得加行”，即由了知所取、能取一切處都無得，而唯一無二真如有得。此加行只能配無間定。子四、悟入體相悟入於性相，當知由三種，謂由住法性，依住無二取，離言法性故；第二由無現，二取及言說，根境識器世，悉皆不見故，此是此即明，無所觀無表，無住無所現，無了無依處，無分別智相，如經所宣說；由現一切法，見如虛空故，及一切諸行，見如幻等故。悟入無分別智的體相，當知有三種：安住法性自性的體相；安住無顯現的體相；安住有顯現的體相。一、安住法性自性的體相依住無二取，離言法性故。 “無二取”和“離言”都是描述法性。“無二取”是指法性沒有能取所取，或者對於法性以分別心無法分別二諦。“離言”指對於法性無法以語言宣說任何邊或相，即無法以語言描述它是什麼。依于安住無二取、遠離言說的法性故，宣說無分別智安住法性的體相。二、安住無顯現的體相二取及言說，根境識器世，悉皆不見故，此是此即明，無所觀無表，無住無所現，無了無依處，無分別智相，如經所宣說。 “二取”是指無分別根識前顯現的二取，如眼和色法，耳和聲音等。 “言說”，即對於二取顯現執著此者彼者之後，以分別意識按照如何顯現那樣而言說，也就是內的言說或者以意識分別二取。 “根”指眼等內根。“境”指色等外境。“識”指眼識等內識。“器世”指共同顯現的山河大地等器世界。 “悉皆不見故，此是”：二取、言說、根境識、器世界，這一切都隱沒不現的緣故，顯現無法以二取、言說、根境識等簡別的一味真如，此是法性空性中二取隱沒的無顯現。 “此即明無所觀、無表、無住、無所現、無了、無依處無分別智相”：此即是說明無有所觀、無有表示、無有所依、無有所現、無有了別、無有依處的無分別智的體相。 “此即明無所觀”：不顯現二取，說明根識等無所觀。 “此即明無表”：不顯現內的言說（以意識分別二取），說明無有語言表示。 “此即明無住”：不顯現眼等根，說明無有生識的所依。住指所依。 “此即明無所現”：不顯現色等外境義，說明無有所境顯現。 “此即明無了”：不顯現眼等內識，說明無有能境了別識。 “此即明無依處”：不顯現器世界，說明無有共同器世界依處。不現二取不現言說不現諸根不現諸境不現諸識不現器界無有根識所觀無有語言表示無有生識所依無有所境顯現無有能境了別無有共同依處以上講述了無分別智安住無顯現的體相，這是“如經所宣說”，即按照《大寶積經》宣說，此經說：“迦葉，所謂常是一邊，無常是一邊，二邊之中觀是無所觀、無所表、無所依、無所現、無了別、無依處。迦葉，是名中道諸法實觀。”此後，對於我和無我、輪回和涅槃、有和無等等，都這樣說“二邊之中觀是無所觀、無所表、無所依……” 總之，超越這些顯現自性的無顯現智慧自然光明，如同虛空般，稱為無顯現的無分別智。三、安住有顯現的體相由現一切法，見如虛空故，及一切諸行，見如幻等故。 “由現一切法，見如虛空”，是從入定角度講有顯現，也就是在入定中顯現萬法一味平等、無有所緣，猶如虛空中央般，顯現平等性。 “及一切諸行，見如幻等”，是從後得角度講有顯現，也就是由於入定顯現猶如虛空中央般的平等性，後得位無餘顯現一切有為法現而自性不成立，如同幻化。“等”字包括陽焰、夢等。通達無分別智安住法性自性、安住無顯現、安住有顯現的體相，叫做悟入無分別智的體相。相比而言，分別心不是安住法性自性，分別心處處能緣，獨不能緣於法性，所以它緣的是無而現的二取虛妄境界，是可思議的境界。由此可見，只有無分別智慧安住法性自性，這是無分別智的不共作用（遠離一切分別，以智慧自然契合法性）。所謂安住，只是名言中的假說，勝義中沒有能住、所住，智慧和法性本來無二。後二相是對安住法性自性的體相，再從安住無顯現和安住有顯現的側面說明。首先安住無顯現的體相，要理解到這和虛妄分別相反。一切有法都是以分別心遍計無自性而顯現的，所以在分別心的境界中，有無分別根識前顯現的二取，有第六意識對於二取境界的分別，有根境識和器世界，實際上這些都沒有，都只是以分別心遍計而自現的，實相中並不是以這樣的方式存在。就像夢心沒有息滅時，即使夢境本來沒有，也遮止不了迷亂顯現，同樣，分別心沒有寂滅時，無欺有二取、根境識、器世界等等的顯現。又像夢心息滅時夢境也隨著消失一樣，執著二取的分別寂滅時，便獲得無二取顯現的無分別智。如《智慧品》雲：“何時實無實，心前悉不住，無有餘相故，無緣最寂滅。” 所以，分別心具有二取顯現，無分別智無有二取顯現，正好是相反的一對。但也要了知，這裡說的無顯現並不是把本來實有的法摧毀了而不顯現，只是妄心息滅時妄現自然消退；而且，這只是消除了有法顯現，並不是像石女兒那樣的斷空，實際上，在二取隱沒的同時顯現無法以二取法作簡別的一味真如。所以，虛妄分別的作用是不顯現本有的法，反而顯現本無的二取；無分別智的作用是讓本無的法不顯現，讓本有的法現前。因此，無分別智有安住法性自性的體相，而且，從“無而不現”的側面具有安住無顯現的體相，從“有而現”的側面具有安住有顯現的體相。《楞伽經》中說：“三有唯假立，全無自性法，於假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。”（三有有法唯一是由分別心所假立的，其本身並沒有絲毫自性，然而凡夫卻對這樣虛假安立的法妄加分別，執著它有真實的自性。在實相中，既沒有色法的實體，也沒有種種根識的了別，連阿賴耶也沒有，這些以外的三有諸法也統統沒有，然而凡愚顛倒地分別，就像屍體那樣妄加計度。屍體沒有任何能力，以此比喻沒有一點觀察真實義的智力。既然全無見真實義的智慧，那麼全體都只是分別心在妄加計度。）由此可知，有法所攝的二取、根境識、器世界等等，唯一是分別心自現的假相，一旦分別心消失，自然都隱沒不現。所以永嘉大師說：“夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。” 像這樣超越一切二取顯現自性的無現智慧自然光明，就像虛空那樣不住任何相，不墮任何邊戲中，然而它是自性本然光明，並不是斷空。以上講了入定無相的空性和自然光明無二雙融，以及入定無現與有現無違的關要。全知麥彭仁波切在注釋中說：“彼自身的自性是超越分別心的智慧，因為沒有包括在有為、無為等的任何界中，因此於彼自性無有以彼等顯現偏墮，爾時與法性無二自明。從如所有智的角度恒時不動此境界的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，可成立無違雙運。” 這段話顯示了無分別智的自性（本身的體性）。分別心都有所緣，緣什麼就局限在什麼上，完全落在二取當中，由這種二取顯現的障礙力量致使法性不得顯現，這就是分別心有緣而不能普見的狹隘狀況。相反，無分別智是超越分別心的智慧，它不為有為、無為等的任何界所攝（就是不會局限在任何一處），所以在它的自性中沒有緣取一邊的偏墮之相。因為遠離二取顯現的障礙，無分別智和法性無二自明，這樣以如所有智在法性中不移動的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，所以能成立有現和無現無違，如所有智和盡所有智雙運。比如，同時彈奏十種樂器，分別心執取一種樂器的聲音，就不能聽到其餘九種樂器的聲音，如果心不偏向一個方面執著，就能同時聽到十種樂器的聲音。這是相似比喻不偏墮所緣的無緣境界，以無所緣而普現一切，普現一切而不墮於所緣。又比如一面明鏡，由明鏡不住任何相的緣故，能夠平等而不錯亂地顯現一切相，中國人來現中國人的相，外國人來現外國人的相，一千種人同時來，不雜不亂地一時俱現。如果鏡子有偏墮，只現中國人的相，以這種取相執著，就會障礙顯示其它相。所以是從不住一切相中現一切相。全知麥彭仁波切開示：“為何如此呢？譬如從法性真如中一切諸法一味平等未動的同時，唯現一切有法而已，這二者無有相違，同樣，見法性的智慧自現中，雖然顯現不滅而現，但從無有彼彼所緣的角度圓滿具足上述經中所說的無現之義，超越凡夫二取等自性故。” 從出定有顯現的角度怎樣講呢？入定中如虛空中央般顯現平等性的緣故，入定的後得是顯現一切有為法，無論顯現什麼，都是現而無自性，猶如幻化一樣，這就是世間清淨智慧有現而無分別的境界。無分別智安住有顯現的體相，有入定無分別和後得無分別兩種。後得世間清淨智慧是入定無分別智的等流果，由於入定見大平等性的作用，後得位雖然以習氣力顯現二取，但和凡夫不同，雖有顯現而不執著，這是後得安住有現的無分別境界。所以，聖者菩薩入定時以無分別智證悟諸法無緣猶如虛空，後得位具有證悟無邊所知法雖顯現而如同夢幻的清淨世間智慧。在學道位，入定和出定不能無二，是以輪番的方式進行。到達佛地時，入定和出定無二，以一個智慧從如所有性的角度以無分別的方式證悟，從盡所有性的角度以一切相智的方式證悟。所以佛地安住法性不動搖的同時，無勤而能照見一切所知法。《入中論》中說：“如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智刹那達所知。”《如來藏大綱獅吼論》也說：“以與法界無別的大智慧周遍一切萬法無勤照見，如海中映現星月般，在寂滅分別的境界中觀照。” 子五、悟入無分別智之勝利悟入勝利四：得圓滿法身，得無上安樂，得知見自在，得說法自在。悟入無分別智有四種殊勝利益：獲得圓滿法身；獲得無上安樂；獲得知見自在；獲得說法自在。獲得圓滿法身：以無分別智遠離二障而獲得轉依究竟的法身。獲得無上安樂：超越遷變不堅固的有漏安樂及習氣而獲得無漏恒時不變的無上大安樂。獲得知見自在：對於如所有和盡所有所攝的一切所知法無顛倒知見獲得自在，也就是證得如所有智和盡所有智。獲得說法自在：獲得對於無量所化相應其根機無勤宣說種種法門深廣之相的自在。無分別智是獲得以上四種斷證究竟功德之因，所以以這四者顯示無分別智的勝利。子六、悟入有關無分別智方面的了知之理分二：一、略說　二、廣說。醜一、略說悟入遍知者，當知有四相，謂對治遍知，及自相遍知，諸差別遍知，五作業遍知。應知由四相悟入有關無分別智方面應當了知的道理。四相是對治遍知、自相遍知、差別遍知、作業遍知。對治遍知：無分別智慧對治違品的遍知。自相遍知：以遠離無分別歧途的方式反顯的無分別智自相遍知。差別遍知：無分別智超勝小乘智慧之差別的遍知。作業遍知：無分別智作業的遍知。醜二、廣說分四：一、無誤了知能作對治　二、無誤了知無分別智之自相　三、無誤了知差別　四、無誤了知作業寅一、無誤了知能作對治其對治遍知，謂無分別智，對治五妄執，即妄執有法，數取趣變壞，異及損減性。這一段宣說無分別智慧作對治。無分別智慧對治何者呢？能對治一切增益和損減的邊執惡見。為什麼能作對治呢？因為無分別智以遠離增益損減的方式真實悟入二諦無二的實相，由此能遣除一切邊執惡見。所對治的邊執有哪些？即五種妄執：執著有色等法、執著有數取趣、執著有事有變壞的生滅、執著有法和法性異體、執著單單顯現的諸法在名言中也沒有。其中，前四種是法我執、人我執、生滅執、異體執，屬於增益執，後一種是損減執。比如，小乘一切有部認為一切法實有，是本無自性而妄執實有自性的增益執；外道執著神我等常住不滅的實體，一般人執著常一自在的我，是本無人我而妄執人我的增益執；順世外道在現相方面譭謗無因果、無三世、無凡聖、無罪福，是損減執。寅二、無誤了知無分別智之自相自相遍知者，遠離不作意，超尋伺寂靜，自性執息念，五種為自相。論中以何種方式顯示無分別智的自相呢？以遠離歧途的方式顯示。為什麼不直接宣說自相，而以遠離歧途的方式顯示呢？因為無分別智的自相在分別心前就像盲人眼前的色法那樣，無法從肯定方面以語言顯示，而不屬於無分別智自相的無分別歧途卻可以以語言分析，所以以遠離歧途的方式從反面作顯示。雖然無分別智的體性是何者也不分別，但這是證悟法性沒有任何戲論所緣義之後，和法性相應而自然不執著任何法的，並不是什麼不了知或者壓念不起等的無分別。所以無分別智和無分別的歧途有天壤之別。我們辨明無分別的歧途，才不至於認假為真、未證言證。有哪些無分別的歧途呢？論中列舉了五種：不作意、超尋伺、寂靜、自性、執息念。不作意：不生起對於世間名言戲論以音義混合的作意。所謂音義混合的作意，比如當我說寶瓶時，你們心中當下浮現一種鼓腹容器的影像，這是把“寶瓶”的聲音和鼓腹容器的事物混在一起，一聽到“寶瓶”的聲音，心就作意鼓腹的物體（就是在聽聲音時，把心引向相應的事物）；另一方面，比如經堂中放了一個鼓腹容器，你們一見就說：“這裡有大寶瓶！”實際上，這個鼓腹的物體上並沒有寶瓶的名字，但你們混淆了音和義，一見義就作意它的名字（就是在見事物時，把心引向名字），這就是音義混合的作意。單單沒有這種作意，也不是無分別智。比如出生不久的嬰兒就沒有這種作意，他們還沒有開始在語言和意義互相對應的方面串習，不會生起以音取義、以義取名的作意。我們在嬰兒身邊交談時，他不生起以音取義的作意。痛苦時，他也不會表達：“我很疼痛。”但他沒有無分別智。如果僅僅不作意就是無分別智，那每天都有很多嬰兒出生，醫院是否成了聖者菩薩的誕生地呢？是否這些菩薩們越長大越退步，等到會說話時，無分別智反而退化成粗大的分別心？所以單以不作意並不成立是無分別智。《定解寶燈論》中說：“盲修無念和尚宗，未察直直而安住，無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。” 超尋伺：僅僅以超越粗相的尋和細相的伺也不能成立是無分別智，因為色界二禪以上的分別識也超越尋伺，但不是聖者無分別智。寂靜：分別念寂靜也不是無分別智。比如連續三天三夜奔走，回到家倒床就睡，沉睡中沒有一點分別，但這並不是無分別智。除了沉睡外，處在昏厥、麻醉和安住小乘滅定時，也都是分別念寂靜的狀態，但都不是無分別智。自性：無分別的自性義。色法都是無分別的體性。比如石頭，對它打罵也好、讚歎也好，它永遠不分別，這是無分別的自性，但不是無分別智。執息念：執著“什麼也不想執著”的息念。這也不是無分別智。比如我連吃三個月的糌粑，一天嗅到香噴噴的包子，我心裡說“我什麼也不想執著”“我什麼也不分別”，這是無分別智嗎？當然不是。因為心想“我什麼也不分別”，本身就是一種執著，落入了以念念顯現的方式執著此者、彼者的執著相中。以上不作意、超尋伺、分別念寂靜、無分別自性和執息念都是無分別的歧途。真正的無分別智完全遠離這些歧途。彌勒菩薩以反顯的方式宣說了無分別智的自相。全知麥彭仁波切開示說：“如果不執著任何邊及一切戲論而能對無緣實相勝義遠離一切疑網並顯露各別自證的光明，當知即是真實的無分別智。”定解寶燈論》中也說：“正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，現見一切不存在，故自然滅執著相。明空無二之境界，如同目視虛空中。” 總之，一方面，無分別智決定是不作意、超尋伺、分別念寂靜和無分別的自性，但另一方面，不能只以不作意、超尋伺、分別念寂靜或無分別自性就成立是無分別智，因為如果沒有以智慧現見離戲而自然遠離此者彼者的分別，則只是虛妄分別的境界。《定解寶燈論》中說：“譬如所謂無所有，中觀現見不存在，無色界信無所有，詞同義異如天地。” 寅三、無誤了知差別差別遍知者，謂不分別性，及非少分性，無住與畢竟，並其無上相，是五種差別。 “差別”是指無分別智超勝聲緣智慧的五種差別，即：不分別性、非少分性、無住性、畢竟性、無上性。不分別性：無分別智對於輪涅取捨不分別，也就是不分別涅槃的功德應取、輪回的過患應舍。小乘聲緣的智慧分別輪回的過失、涅槃的功德，所以是有分別性。非少分性：無分別智圓滿證得諸法法性，而且以此能斷除二障，所以是圓滿斷證。小乘聲緣智慧只證得法性中的少分——人無我（未證法無我），而且，由此只斷除障礙中的少分 ——煩惱障（未斷所知障），所以是少分斷證。無住性：無分別智不住輪涅任何邊，不取涅槃、不舍生死，所以是無住性。聲緣智慧住於涅槃寂滅邊，所以是有住性。畢竟性：由於法身常恒性，無分別智乃至輪回未空之間恒時安住，在無餘涅槃時也相續不斷，所以是畢竟性。聲緣智慧入無餘涅槃時泯滅，所以是非畢竟性。無上性：沒有超勝無分別智的法，無分別智最為第一，所以是無上性。聲緣智慧還需要上進，所以是有上性。以上五種差別是從不同側面顯示無分別智超勝小乘智慧的特性，也就是智體平等方面，有不分別性；智體周遍方面，有非少分性；智體無住方面，有無住性；智體常住方面，有畢竟性；智體無上方面，有無上性。以智體平等、周遍、無住、常住、無上顯示了無分別智超越聲緣智慧的差別。寅四、無誤了知作業最後業遍知，謂離諸分別；給無上安樂；令遠離煩惱，無所知二障；其後所得智，而能正悟入，一切所知相；嚴淨諸佛土，成熟諸有情，並能令生起，一切相智性。五種業差別。論中講述了無分別智的五種作業（作用）差別，對應五果：“離諸分別”是士用果；“給無上安樂”是增上果；“令遠離煩惱，無所知二障”是離系果；“其後所得智，而能正悟入，一切所知相”是等流果；“嚴淨諸佛土，成熟諸有情，並能令生起，一切相智性”是異熟果。士用果：士即士夫，士用就是如同有力量的人能現前生起作用，無分別智生起時有能力遮止分別念現行，所以遠離分別念現行是無分別智的士用果。增上果：如同依靠眼根能發起眼識，依靠無分別智慧獲得究竟恒時的安樂，因此給無上安樂是無分別智的增上果。離系果：系是系縛，煩惱障和所知障系縛有情，無分別智慧斷除二障的種子及習氣，因此令二障遠離是無分別智的離系果。等流果：等流即平等而流。以入定根本智現見諸法如同虛空中央般的大平等性，它的後得是能無礙了知一切所知相的智慧，也就是對性、相、因、果等差別都能如量了知的智慧。由根本智清淨的緣故，後得智也清淨，所以後得智是根本智的等流果。異熟果：能嚴淨佛土、能成熟有情、不僅自相續生起也使眾生生起一切相智。為什麼是異熟果呢？因為這三者不是無分別智初產生時就能圓滿，要到三清淨地時才能獲得四種自在，莊嚴淨土、成熟有情，到二障消盡而成佛時，才能令眾生生起一切相智。由異時成熟這一點，對三者假立異熟果的名稱。以上講述了無分別智的作用。總之，無量斷證功德都是由無分別智而成就的。《破相論》中說：“一切諸善以覺為根；因其覺根，遂能顯現諸功德樹。涅槃之果德，因此而成。” 《最上乘論》中有一段問答：“問曰：何知守本真心，是涅槃之根本？答曰：涅槃者體是寂滅，無為安樂，我心既是真心，妄想則斷；妄想斷故，則具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，窮達法性；窮達法性故，則得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。” 為了無誤了知無分別智的體相，以下從體相、釋詞、分類、作用、果五方面比較分別心和無分別智。 ⑴ 心的體相：是二取識、三界分別心、阿賴耶識、末那識、意識、五門識。《應成根本續》中說：“心謂迷亂識，體相周遍性，憶念思等基。” 智慧的體相：是如來藏光明相。《應成根本續》中說：“智體非分別，自現心藏義。” ⑵ 心的釋詞：能分別明瞭外境者是心。如《入中論》雲：“各別了知境。” 智慧的釋詞：不分別粗細二取，本來安住的殊勝覺知，叫做智。《應成根本續》中說：“ 釋詞本住義，如實知明智。” ⑶ 心的分類：心可分為八識。阿賴耶識心明瞭，無有分別，是無記性，如鏡面；眼等前五識對於自境無分別，如同鏡中顯現影像；第六意識分別自境，或隨五根境和根識而轉，或緣總相分別境，無體妄現，如同寶瓶先由眼識生起，然後意所取，是意識；緣意識發起貪、嗔、嫉、慢等行相之識，是末那識。智慧的分類：分為基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有體性、自性、大悲三種；持相智有法界體性智、大圓鏡智、平等性相、妙觀察智、成所作智五種；遍境智有如所有智、盡所有智二種。 ⑷ 心的作用：積累各種業。智慧的作用：能度生死於涅槃。 ⑸ 心的果：以心成熟生死輪回相。智慧的果：法界智慧究竟不分離，獲得法身果。綜上所述，無分別智是轉依的根本或所依，是能轉道的核心。由此，發心求證菩提的諸菩薩所渴求的即是悟入無分別智。那麼，欲悟入無分別智，首先應如何作意呢？下面講述：壬七、悟入轉依之作意悟入作意者，謂若諸菩薩，發心欲悟入，無分別智者，當作如是意：由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因，依此起異識，故彼因及果，雖現而實無，彼現法性隱，彼沒法性現，若如是作意，菩薩即能入，無分別正智。從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識；由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智，無境無所得，以是一切相，無得所顯故。這裡作意是轉依的作意，因為轉依的所依是無分別智，所以這一作意也就是悟入無分別智的作意。如何作意呢？發心欲悟入無分別智的諸菩薩應如是作意：由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因。意思說，由於不了知真如，在分別心前有二取顯現，這些二取法如何產生呢？“一切種為現二取因”。一切二取法的種子都在阿賴耶識中，以此阿賴耶識也叫一切種，它是無而現二取的因。依此起異識依此阿賴耶識生起各自異體的轉識，也就是別別持色聲等境的前七識依此而產生。故彼因及果，雖現而實無此句“因”指阿賴耶，“果”指七識和七識的所境。由於虛妄分別中無而顯現，因此以彼因、果所攝的一切法雖然在迷亂前顯現，但實際中無有，猶如陽焰般，僅僅是自己的虛妄分別。比如以迷亂因緣，乾渴的麋鹿看見前方有河流，成群結隊地向“河流”奔去，到了近前卻一無所有，所以，所謂的河流只是麋鹿內心的虛妄分別。同樣，識和識的所境都是無而顯現，唯一是虛妄分別。彼現法性隱，彼沒法性現彼二取顯現，法性即不現；彼二取不現，法性即現前。也就是唯一以虛妄分別的力量使眾生流轉而不見法性。以上“由不知真如”到“雖現而實無”一段是講如何作意生死的由來，生死的因和果不是從外而來，唯一是從內的阿賴耶識中顯現，所以阿賴耶識是一切有法的現基。而且，這些因果諸法都是現而實際沒有，所以唯一是虛妄分別。《辨中邊論》中說：“識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。虛妄分別性，由此亦得成。” 上述內容是作意有法的體相，也就是作意輪回諸法的現基和迷亂顯現的自性。後兩句“彼現法性隱，彼沒法性現”是作意轉依的自性，二取顯現、法性不現時是有垢真如，是未轉的依處；二取不現、法性顯現時是無垢真如，是已轉的依處。二取的現基是虛妄分別心，不見法性的原因就是有虛妄分別的障蔽，消除妄執才能顯現法性，這是修道的關要。若如是作意，菩薩即能入，無分別正智。對於以上生死的由來和轉依的自性如實了知而且如理作意，由此就能最初悟入無分別智。為什麼能悟入呢？全知麥彭仁波切開示說：“以虛妄分別心顯現輪回，此外無有任何其它因故，以這一方法抉擇雜染方面最為關要，再無更殊勝者；再者，二取顯現並非如是成立故，了知唯一是虛妄分別心後，遠離於彼執彼，即悟入無分別智，因此清淨方面所修的道之關要也以此極為殊勝故。” 《達摩破相論》說：“問曰：若複有人志求佛道者，當修何法最為省要？答曰：唯觀心一法最為省要。問曰：何一法能攝諸法？答曰：心者，萬法之根本，一切諸法唯心所生；若能了心，則萬法俱備。猶如大樹，所有枝條及諸花果皆悉依根。栽樹者，存根而始生子；伐樹者，去根而樹必死。若了心修道，則少力而易成；不了心而修，費功而無益。故知一切善惡皆由自心，心外別求，終無是處。” 《入楞伽經》說：“種種隨心轉，唯心非餘法，心生種種生，心滅種種滅。眾生妄分別，無物而見物，無義惟是心，無分別得脫。” 《宗鏡錄》說：“故知法本不有，因心故生。離憶想而無法可成，除分別而無塵可現。又反觀憶想分別，畢竟無生。從三際求，求之不見；向十方覓，覓之無蹤。既無能起之心，亦無所滅之跡。起滅俱離，所離亦空，心境豁然，名為見道。” 下面講緣上述法義作意而悟入無分別智的過程：從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識。從緣一切法了知唯是自己的識，並且持續觀唯識，便可悟入外境義不得；由所境義不得故，也就不得對於彼境取此者彼者的能取識。所以，有所境義，才有緣它取此者彼者的能取識，比如心外有山，才有取山種種相的眼識，如果心外沒有山，不觀待山的能取識也無法成立，這是“由所取不得，悟入能取識不得 ”。由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智。由能取識無得故，悟入沒有別別的能取和所取，由此任何能取和所取的差別也不得，即是無分別智。 “二別無所得”，就是在心的法性中，本來沒有能見所見、能聞所聞、能嗅所嗅、能嘗所嘗、能觸所觸、能知所知等等的差別。這樣證入不二，即是唯一真心顯露。無境無所得，以是一切相，無得所顯故。這三句是進一步成立無分別智。 “無境”，即無分別智沒有任何所緣；“無所得”，即沒有任何能境所得到的；“以是一切相，無得所顯故”，意思是，由能取、所取、有、無等的一切相任何也無得所安立的緣故，是為無分別智。也就是，分別心所攝的法縱然極微細也沒有根據安立，由此稱為無分別智。下麵講悟入轉依的加行。轉依的所依是無分別智，因此一切轉依的加行都是實修無分別智。壬八、悟入轉依之加行加行悟入地，於四相當知：由勝解加行，于勝解行地，是順抉擇位；各別證加行，即于初地中，是觸真實位；由修習加行，於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位；由究竟加行，任運佛事業，相續不斷故，此即是達到，彼智體性位。這里加行是指從資糧道到佛地之間的一切加行。“悟入加行”，就是通達以何種加行悟入何種地的相。雖然都是圍繞無分別智在加功用行，但加行的層次有很多差別，所以要了知由加行悟入地的相狀。下面逐一解釋：由勝解加行，于勝解行地，是順抉擇位。 “順抉擇”，即順於法性而抉擇。“由勝解加行”，簡別不是現證法性，而是依靠聞思修三種智慧以勝解的方式加行。這是哪種加行呢？是修習無分別智的加行，這說明這期間聞思修是圍繞修習無分別智這個核心而用功。通過這樣的勝解加行，就悟入勝解行地。這時是在順抉擇位。各別證加行，即于初地中，是觸真實位。 “觸真實”：現量觸證真實法性。“各別證加行”，簡別並非緣法性總相，而是以各別自證的方式加行。由各別證加行悟入初地，這時是安住觸證真實法性分位。由修習加行，於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位。 “隨念”即隨念法性。“修習加行”即對已證悟的法性數數修行。由修習加行而悟入修道九地——未淨六地和三清淨地，“未淨六地”指二至七地，因為尚未清淨行相，所以叫未淨地；“三清淨地”指八、九、十三地，因為已清淨行相，所以叫清淨地。另一種講法，一到七地還沒有清淨俱生煩惱障的種子，所以叫不清淨地；八地以上斷盡了煩惱障，所以叫清淨地。按照顯宗觀點，在一到七地的出定位，器情世界見為不清淨相，眾生見為充滿貪嗔等的不清淨相，由出定位現見不清淨的器情世界，所以叫不清淨地。八地以上的出定位，不清淨的世界見為淨土，眾生見為佛和佛母的相，四大種都見為本尊，比如水見為瑪瑪格佛母等。這是因為八地以上的出定位，獲得無分別智自在，直接行持有寂平等加行，也行持善巧方便的加行，所以不清淨世界都顯現為淨土。按無上大圓滿的觀點，凡是現前大圓滿智慧的修行，無論凡夫或聖者，都同樣現見佛的清淨境界，所以完全是清淨境界，完全屬於佛智現見的，也是基的本性中本來存在的大清淨、大平等周遍現前的清淨功德，自然會成就，所以不像顯宗漸門依次而了知，所以說他的地完全都是清淨地。由究竟加行，任運佛事業，相續不斷故，此即是達到，彼智體性位。由究竟加行而入於佛陀事業乃至眾生界盡之間任運相續不斷，以這一利他究竟成就，可證明是到達無分別智體性分位，即斷盡二障、究竟證入法性的究竟轉依位。這時現前了法界無二無變的智慧，所以叫“達到彼智體性位”。以上轉依作意中講到“一切種為現二取因”，轉依究竟加行中講到“此即是到達彼智體性位”，把二者合起來觀察，就知道轉依是將輪回依處阿賴耶轉為涅槃依處法身。《心性休息大車疏》中說：“阿賴耶並不能作為本來清淨與淨除一切客塵之具二清淨的佛陀智慧及如來藏的所依，因為阿賴耶仍然需要轉依的緣故。”如《殊勝金光經》中雲：“阿賴耶轉依為本性法身。”《四大滅盡續》中雲：“阿賴耶淨乃法界。” 下面從體相、釋詞等方面解釋阿賴耶和法身。一、阿賴耶 1、體相：為心與心所所攝，是生死和涅槃一切業習氣的所依，無明地，無記性。《自現續》中說：“賴耶分別取，種種識所染，賴耶無明事。” 2、釋詞：梵語阿賴耶，義為普基，因其是無量習氣的根本，故名普基。《應成根本續》說：“釋詞總一切，根本謂積聚。” 3、分類：《應成根本續》說：“分類身加行，種種本來基。”即阿賴耶有四種：習氣身阿賴耶，加行義阿賴耶，種種習氣阿賴耶，本來義阿賴耶。習氣身阿賴耶：肢節微塵分中現相粗身或澄淨光明身或三摩地相似身或別現之身所依的無明分，叫習氣身阿賴耶。加行義阿賴耶：導致生死涅槃的業分，能牽引諸業的根本，具有無記性。種種習氣阿賴耶：能產生心和心所的種種生滅業的隨眠分，具有無記性。本來義阿賴耶：明性上從本以來俱生之分，如黃金與黃金上的垢染，即觀待明性的無明，是一切生死法的初基。是身中習氣所依的緣故，從它現起眾多身；是心中習氣所依的緣故，從它現起諸心所；是種種習氣所依的緣故，從它現起現在種種不同的相；有本來基的緣故，當下都與無明相應而起。這四種阿賴耶是無記性的隨眠分，猶如地下種子，不可現見，唯一是諸現行法之因；身心顯現分的四種無明則如芽，可以現見。四者統稱為阿賴耶，是從同一體性而言；又有四種分類，是從所遮不同而分別安立。 4、作用：阿賴耶能作為前後習氣的所依，能作為業惑之因，能作為身集聚現起之基，能作為身心及涅槃各別加行的工具。《珍珠鬘續》中說：“賴耶集聚故。” 5、名相：依次宣說“普”、“基”之相，因為能令前後習氣相續，能令前後異熟相連，能作黑白因果力各別的所依，故名普或一切；因為是這一切共同合聚之處，故名所依或基。《應成續》中說：“此中且說阿賴耶，為法非法一切基。” 二、法身 1、體相：不被生死染汙的光明性，猶如虛空。《珍珠鬘續》說：“法身諸漏盡，明空明周遍，無思染念淨，永離諸戲論，如虛空遍空，離一切表相。” 2、釋詞：法即正道，依正道而成就者為身。《應成續》說：“釋為法正道，身由彼所成。” 3、分類：法身、報身、化身。《應成續》說：“由法報化三，三別成分類。” 4、作用：由見修行果功德事業遊戲，能成為無垢。 5、名相：在無相身中圓滿十力、四無畏、不共法等的諸功德法，故名法身。《自現續》說：“無畏力明顯，所作皆圓滿，是法身訓詁。” 壬九、悟入無轉依之過失悟入過患者，謂若無轉依，有四種過患：無斷惑依過，無修道依過，無諸涅槃者，施設依處過，三菩提差別，施設無依過。悟入無轉依的過失，即通達若無轉依將有四種過失：無煩惱斷後不入相續的依處；無對治道入于相續的依處；無涅槃者的施設依處；無三菩提差別的施設依處。一、無斷惑依過從有轉依和無轉依兩方面觀察：比如，初地菩薩生起見道智慧斷除見道所斷，由獲這一轉依的緣故，能使見道所斷不復生起。不然，如果未獲這一轉依，則和地前凡夫的依處相同，成為見道所斷仍將生起的依處。同樣，二地菩薩生起二地修道智慧斷除二地所斷，由獲這一轉依的緣故，能使二地所斷不復生起。不然，如果未獲這一轉依，則和初地菩薩的依處相同，成為二地所斷仍將生起的依處。依次類推，其他地都如此，即某相續和前前相比，如果獲得轉依，則成為彼彼所斷不復入于相續的依處；如果未獲轉依，則和前前依處相同，成為彼彼所斷仍將生起的依處。所以，如果沒有獲得轉依，則無有已斷煩惱不復入相續的依處，應成這一過失。小乘宗不承認有轉依，因此提問：“比如種子被燒毀後一無所存，同樣只是所斷煩惱種子被毀壞而已，沒有轉依有何相違？”他們認為只需要遣除所斷，不必要有轉依。答：倘若斷除了所斷，則一定有轉依。比如最初存在的種子，後來被燒毀而不存在，在這期間一定發生了一種變化，就是生起了能毀壞種子的火焰。所以，毀壞種子實際是以火為依處，依靠對治法的火焰才能破壞種子。如果沒有對治法，連燒毀的法相也不可能安立。同樣，斷除煩惱種子也應當簡別補特伽羅的相續，不簡別無故說它斷除煩惱種子不合道理。所以，“斷除煩惱種子”只能在生起對治法的相續上安立，因為如果沒有生起對治法，連斷除種子的法相也沒有。既然和前面的相續相比有了生起對治法的差別，則可證明相續中獲得了轉依差別。因此，是由這一轉依使得相續中不生煩惱，並不是相續斷盡之後沒有依處而不生煩惱。這就像有眼翳才顯現毛髮，無眼翳則無機會顯現毛髮一樣，某些相續產生有漏法、某些相續不產生有漏法，完全是由有沒有獲得轉依所造成的。二、無修道依過 “修道依處”是指遣除所斷的對治道入于相續的依處，對治道就是見道（初地）、修道（二到十地）、無學道（佛地）。比如一百瓦的燈光能破除小範圍的黑暗，是下品對治；五百瓦的燈光能破除中等範圍的黑暗，是中品對治；一千瓦的燈光能破除大範圍的黑暗，是上品對治。如果一百瓦的電燈沒有得到轉依，則不可能產生更大的對治，因為沒有獲得對治更大黑暗的依處；如果換成五百瓦的電燈，這時就有中品對治，因為依處已獲轉變的緣故。同理，安立初地菩薩具有見道超勝凡夫，這種見道的相續差別完全是由加行道的轉依；安立二地菩薩具有超勝初地的修道智慧，有這種更殊勝對治道的相續差別也是由於初地見道的轉依。如果沒有下下道的轉依，則相續中畢竟無法生起上上的對治道。所以，否定轉依，就有不存在對治道入于相續之依處的過失。所以，是由於有轉依，才由一地轉依安立二地修道的名稱與意義；由二地轉依安立三地修道的名稱與意義，等等。三、無涅槃者施設依處之過如果無轉依，必定沒有施設涅槃者的依處。比如對於有漏蘊施設凡夫的名稱，同樣，對於轉依無漏法可安立是涅槃者。但是無轉依的有漏蘊，畢竟沒有涅槃者的施設依處，不可能把有漏蘊叫做涅槃者，就像不能稱呼螞蟻是阿羅漢一樣，因為這樣稱呼是沒有實義的名稱。小乘人懷疑：涅槃者無基沒有什麼不合理，因為只是以前面的五蘊相續滅盡而安立涅槃，就像疾病去除了就說無病，只是對疾病消除安立無病，並不需要有依處。答：無病沒有依處，是否成了石女兒呢？實際上，前面有病是依於有病的身安立，後面無病是依于健康身安立。所以，由“先前有病後來無病”已經成立有轉依。如果“無病”沒有依處，誰還敢看病呢？因為疾病消除時，自己也就消失了。同樣，能做到前蘊斷盡、後蘊不生，是因為有轉依，也就是從生蘊的依處轉為不生蘊的依處，所以實際成立了有轉依。如果不承認有轉依，那也無法成立“前蘊斷除、後蘊不生” ，因為它的依處和施設處不存在的緣故。按大乘道來說，雖然是入於有漏蘊滅盡的法界中涅槃，但實際上，無漏身智相續不斷的涅槃正是轉依的自性，這就像去病的同時身心恢復活力是身體轉變的自性一樣。因此並不像小乘人所說，前蘊滅盡了就入滅盡定，大乘道轉依是在轉舍客塵諸垢的同時，轉顯無量身智功德。四、無三菩提差別施設依處之過第三是觀察涅槃者的施設基，第四是觀察涅槃差別的施設依處。有基才有基的差別，沒有施設基的依處，也就沒有施設基的差別的依處。也就是，如果連涅槃的施設處都沒有，在哪裡施設它是聲聞菩提、緣覺菩提或佛菩提呢？比如有人才可安立此人的形象差別，本來沒有石女的女兒，如何安立她美麗或醜陋呢？同樣，不存在轉依，則無法安立轉依的差別，也無法由此施設菩提的種種差別。相反，正是因為有轉依，才由障礙的部分清淨和全分清淨安立聲緣菩提和佛菩提等等的差別。所以如果無轉依，就有施設三菩提的種種差別沒有依處的過失。壬十、悟入轉依之功德當知彼相違，四相入功德。如何悟入轉依功德呢？應知，由通達和無轉依四種過失相違的四相能悟入轉依功德。轉依功德就是雖然某一相續並未中斷，但與以往相比，已經獲得了轉依，由此就有煩惱斷後不入相續的依處、修道的依處、涅槃者的施設依處、三菩提差別的施設依處。凡夫無轉依是一種可悲可憐的狀況，凡夫沒有煩惱斷後不復入于相續的依處，雖然沒有遇到因緣時還能保持內心平靜，但碰上引發煩惱的因緣聚合，就會難以控制地發起貪嗔。而且，在這種有漏的相續中全然沒有對治道的依處，沒有施設涅槃者的依處，更沒有施設菩提差別的依處。相反，獲得了轉依就是真正的飛躍，就是轉凡成聖，從獲得轉依的那一刻開始，真正有了斷惑的依處、修道的依處、涅槃者和菩提差別的施設依處。所以，沒有轉依是一無所有的貧乏凡夫；獲得轉依，轉依的智慧就成為涅槃的施設依處、無量功德的源泉、盡未來際對於一切眾生隨欲成辦無量暫時、究竟利益的殊勝依處。懂得這一道理之後，有緣者應當全力以赴投入轉依的修行。以上由十相悟入轉依的內容，能夠如實通達，即可悟入轉依。第一相轉依自性：客塵不現、真如現前，即是轉依。第二相轉依有事：由於真如遍行一切法，除了真如外沒有其它法，因此在全分轉依時，輪回諸法都在真如一味中以無分別的方式顯現為無量清淨相。本論歸納為器界識真如性轉依、契經法界真如性轉依和不共內識真如性轉依。這也是由顯現刹土清淨和身清淨、教誡佛法、以盡所有智和如所有智顯示一切所知相這三種差別而安立的。第三相轉依補特伽羅：前二種轉依唯一是諸佛菩薩，後一種是四聖共有。第四相抉擇轉依的殊勝差別：諸佛菩薩的轉依具有超勝小乘轉依的四種差別，也就是成就淨土的差別和獲得三身的差別。何以造成大乘轉依的殊勝差別呢？第五相就講殊勝轉依的所為。成辦殊勝轉依，因地要具備三種所為，就是發大願、以深廣教法為所緣、十地殊勝加行。在三種殊勝所為中，轉依的所依（依處）是無分別智。所以第六相就講轉依的所依——無分別智。這個無分別智是獲得轉依的核心之道，是真正的能轉道，是一切大乘道的究竟甚深義。為此，再由六相廣說無分別智，目的是通過抉擇六相以悟入無分別智。六相中，第一所緣，就是講引生無分別智的必要條件，有四種所緣：諦聽大乘上師的教授，對大乘法生起勝解信，對大乘法產生定解，圓滿資糧。第二離相，就是遠離和無分別智相違的執著相，也就是在修行過程中需要漸次遠離所治相、能治相、真如相、能證智相。第三獲得無分別智的加行，在了知“所緣”和“所離”之後，開始趣入無顛倒的加行，這時應當按照四步加行的次第實際修持。次第不能錯亂，每步加行的相都要認識清楚，在此基礎上實修，才叫正加行。由此加行將獲得無分別智。獲得無分別智時有哪種體相？這就要通達第四相。由無分別智的體相可以印證是否獲得了無分別智。無分別智的體相有三種：安住法性自性的體相，安住無顯現的體相，安住有顯現的體相。之後是第五相——無分別智的勝利，實際上，以無分別智的力量能出生一切斷證功德，論中把它的勝利歸納為四種，即獲得圓滿法身，獲得無上安樂，獲得知見自在，獲得說法自在。以上從所緣、所離、加行、體相、功德五方面對無分別智作了相當完整的開示，但還有一些無分別智方面需要了知的道理，彌勒菩薩歸攝在最後一相中，其中有四項內容，即無分別智慧作一切惡見的對治；以遠離不作意等無分別歧途的方式認識無分別智自相；無分別智超勝聲緣智慧的差別；無分別智的作用。到此已全面系統地開示了大乘究竟甚深義的無分別智，成為本論的核心內容。講完第六相轉依所依之後，諸菩薩認識到無分別智是獲得轉依的根本，能否獲得無分別智是大乘修道的關鍵，因此發起大心欲悟入無分別智。在著手實際求證時，最初應如何作意呢？第七相就講轉依的作意。包括兩部分：一是作意生死的由來，即作意有法的意義；二是作意轉依方面，即作意法性的方面。由此了知有法唯一是虛妄分別心，並遠離分別執著，將悟入無分別智。轉依的作意之後，是講如何由實修無分別智的加行悟入諸地，即第八相——轉依加行。最後兩相從正反面成立轉依。首先講無轉依的四種過失，即講述不可不成立有轉依的理由；然後講轉依的四種功德，勸導有緣者出離有法，趨入轉依，最終到達法性自性。由以上十相圓滿開示了轉依的內涵。丙三、以能表之喻攝義于無而現有，喻如夢幻等，轉依則喻如，虛空金水等。這是最後以比喻總結歸納有法和法性的意義。前兩句講有法的比喻。有法如夢、幻等。從哪方面比喻為夢、幻呢？從“無而現有”方面比喻為夢幻。“等”字包括水月、陽焰等喻。比如，夢境唯一是以虛妄分別沒有自性而顯現的，雖然實際意義中沒有，但在夢心前無而現有，同樣，二取顯現都是實際沒有、唯一以虛妄分別顯現有，這樣就把有法抉擇為如夢幻般的迷亂現相自性。以無而現有的共性，一切輪回顯現都如夢幻。所以《金剛經》說： “一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。” 後兩句是講轉依的比喻。法性沒有能取所取、能詮所詮，如實現前這樣的法性，就是轉依。能表達的比喻是虛空、純金、淨水，“等”字包含日輪、摩尼寶等。這裡轉依是從離垢清淨方面講的，也就是，雖然實相中本來沒有二取等垢，但是由迷亂障蔽實相，而在現相當中似現不清淨的時候，叫做未轉依；一旦由無分別智的力量消除客塵障垢，成為現相和實相不二時，則是轉依究竟。比如，虛空被雲遮蔽，也是本來清淨，但在沒有遠離烏雲期間，虛空的清淨不得顯露。等到烏雲消盡時，虛空徹露本來的清淨，現相即是實相，所以以離垢清淨的虛空、金、水等比喻轉依。這樣，以兩組比喻就可以表達有法和法性的涵義。《大乘莊嚴經論》有一頌很相似，頌文是：“譬如工畫師，畫平起凹凸，如是妄分別，於無見能所。譬如淨水濁，穢除還本淨，自心淨亦爾，唯離客塵故。” 有人懷疑：未轉依和轉依有分位的差異，從未轉依到轉依發生了變異，因此不可能成立法性本來清淨的自性。答：無轉依就像被烏雲遮蔽不顯現的日輪，有轉依就像烏雲驅散大放光明的日輪，雖然日輪在分位上有未離雲遮和已離雲遮的差別，但日輪的自性清淨光明卻沒有任何變異。同樣，雖然以虛妄分別顯現了二取假法，但是這些迷亂現相絲毫沒有染汙自性清淨的法性。所以，法性雖然有未離垢和離垢的分位差別，但法性的自性不遷不變。因此，所謂的轉依，就是自性清淨光明先前被客塵障礙而不顯露，後來以無分別智的力量使之顯露，僅此而已。甲四：末義跋：辨法法性論彌勒菩薩撰造圓滿。譯跋：喀什米爾阿闍黎摩訶支那及雅瑪譯師比丘勝幢獅子譯梵為藏。 2005年3月29日講畢 2008年8月整理增減訂正丁一、認定自性當知此一切，略攝為二種，由法與法性，盡攝一切故。其中法所立，即是說生死；法性所安立，即三乘涅槃。問：為什麼在如海的佛法中只辨有法和法性而不辨其他呢？答：“當知此一切，略攝為二種。”應知一切佛法的所詮義，略攝而言，就是有法和法性二種。何以故？“由法與法性，盡攝一切故。”因為有法和法性攝盡了一切教法的所詮義。因此，辨別有法和法性不是在一切法中只取兩個法辨明，而是把一切法統攝在兩個法中辨明。這樣就知道，辨明有法和法性等於辨明一切法；若通達本論的所詮義，則對一切經的意義都不會愚昧。問：你說以有法和法性攝盡了一切佛法的所詮義，不知這有法和法性說的是什麼？答：“其中法所立，即是說生死，法性所安立，即三乘涅槃。”所以有法和法性安立的是生死和涅槃。我們知道，每個名詞都有它所表達的特定涵義，比如：以“人”安立知言解義者；以“聖者”安立超越生死者。在不同的語言環境中，名詞表達的意義也有不同，如果不能確認名詞在特定環境中的意義，就會造成很多理解上的混亂和錯誤。同樣，很多佛教詞語在不同經論中也被賦予不同意義，本論的“有法”和“法性”就是一例，必須善加辨別認定。這裡，有法所安立的是生死，即具有二取顯現的輪回；法性所安立的是三乘涅槃。彌勒菩薩是想辨明輪回和涅槃是什麼，這是佛教最大的問題，一切佛法的意義都可以歸攝其中。所以，學習本論必須認定有法和法性的自性，這是本論的核心。下面根據全知麥彭仁波切的注釋來認定。一、認定有法的自性《辨析智慧光明》中說：“二者中的有法所安立的是具有二取顯現的輪回，也就是，欲求小乘解脫及大乘一切種智者所應了知的迷亂現相的自性以及所應斷除的根本這一切法僅僅是此有法的緣故。” 這段話指明了有法所安立的是具有二取顯現的輪回生死，包括迷亂的現相和現基（顯現的根本或根源）。因此想真實通達有法的自性，就必須認識迷亂現相的自性和現基。（一）以比喻說明比如夢境中看見山河大地，聽到音樂之聲，或者與親人聚會，對怨敵生嗔等，當時似乎有所取的色法、聲音，也有能取的眼、耳。實際上，這些二取顯現並不是真實存在，唯一是迷亂的體性。像這樣，輪回中的一切二取顯現都是迷亂現相，屬於有法範疇。其次，夢境中顯現種種根、境、識，這些現象的根源何在呢？根源就是夢心，這是所有夢境的現基。像這樣，虛妄分別心是顯現迷亂現相的根本（現基），也屬於有法範疇。以夢的比喻抉擇迷亂現相和現基，可以説明我們認識有法的體相。（二）結合四諦而解釋迷亂現相的自性是苦，其現基是集。佛當年說“此是苦，汝應知。”放在這裡解釋，就是不論希求小乘解脫或者大乘一切種智，都應當明白：眼前所見、所聞、所感知，能見、能聞、能感知等等，只要有能有所，都決定是迷亂現相的自性，如同空花、水月那樣，唯一是虛假的法。雖然實相中毫無存在，但無中還見有，這就是不自在的苦。在沒有生起智慧的對治力之前，不想顯現仍然顯現，就像大夢不醒，不想夢也無奈，這就是苦。知道眼前樣樣是迷亂，才會真實求出離。想求小乘解脫的人要知道我和我所不真實，唯一是迷亂現相的自性。比如凡夫人落在我和我所的戲論執著中，一回家就說：我到家了。有沒有我的家和回家的我呢？實際上，“我 ”也找不到、“我的家”也找不到，“我”和“我的家”都同樣是迷亂現相的自性。在這之上，尋求大乘一切種智，要進一步認識微塵和刹那的細二取，乃至能證所證、能覺所覺、能空所空等等，都是迷亂現相的自性。為什麼是迷亂呢？因為實際沒有二取卻顯現二取，所以是錯亂。由此才知道迷亂現相是苦的自性。再講現基——聖者所見的集諦。佛陀說：“此是集，汝應斷。”一切根境識是由誰顯現的呢？唯一是虛妄分別心，迷亂顯現的根源就是它，也叫依他起識、一切種、現基、三界作者、狂心、凡心，是求解脫者所應斷除的集。所以本論說：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因。”《辨中邊論》也說：“識生變似義，有情我及了。”意思是，由虛妄分別產生似乎有的色等外境義，似乎有的具六根有情，似乎有的我，似乎有的六識。因此，迷亂現相的現基是虛妄分別，也叫非理作意，輪回萬法都是依靠它而安立的。《入中論》說：“有情世界器世界，種種差別由心立。” 《寶性論》也說：“如是一切蘊界處，住於業及煩惱中，此等行業及煩惱，住於非理作意中。” 以上講解了有法所安立的是具有二取顯現的輪回，除了這二取顯現和現基之外，再沒有別的輪回。所以《定解寶燈論》說：“除此二取迷現外，無他所謂之輪回。” （三）與五法三自性對應配五法：名和相是迷亂現相自性，分別是現基。配三自性：迷亂顯現自性是遍計所執自性，現基是依他起自性。彌勒菩薩用“有法”這個詞很妙，“有”就是“夢裡明明有六趣”的有，如果《心經》裡的“無”都改成“有”，就是凡夫境界：有色，有受想行識；有眼耳鼻舌身意；有眼界乃至有意識界；有無明亦有無明盡，乃至有老死亦有老死盡；有苦集滅道；有智亦有得。這就是分別心前林林總總的有。實際無有而現有，這就是輪回。應當這樣認識有法的體相。二、認定法性的自性《辨析智慧光明》中說：“法性所安立的是三乘涅槃，也就是，依靠對如何顯現的輪回都現見人我與法我無實有自性之力而獲得轉依的涅槃，原因是：真實悟入實相故，實相與現相無有不同。因此，真實中所應了知及如是現前者，僅僅是此法性而已。” 這一段是講述以法性安立聲聞乘、緣覺乘和大乘的涅槃。而且，三乘涅槃都是以見法性的智慧力而獲得，由法性的一分或全分現前而安立，所以說，法性安立的是三乘涅槃。（一）以比喻說明比如朗朗晴空，患眼翳的人見到很多鬼影，眼翳消除後，他見到凡是現鬼影的地方都本無鬼影可得，由見無鬼影的力量去除了鬼影，現出清淨的境界，所現的境界也就是真實境界。朗朗晴空比喻實相，鬼影比喻人我和法我的現相，現見無鬼影比喻現見無人我、無法我，鬼影隱沒、顯現清淨境界比喻獲得轉依涅槃。因為真實悟入了實相，現前的就是實相—— 法性。所以，由修行而現前的三乘涅槃唯一是以法性安立的。（二）按大小乘的觀點抉擇以小乘來說，依靠對如何顯現的輪回都見到沒有人我和我所，緣我和我所的執著隨之而解脫，由此粗二取隱沒，現前人我空真如，便是小乘獲得一分轉依涅槃，屬於第七識末那識的轉依。《入中論》說：“由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。”所以，小乘人在真實中所應了知和如是現前的就是人無我法性。大乘除了現見人我無自性之外，還現見法我無自性，由所緣不得，能緣隨之而消除，這樣二取客塵不顯現、無二取的法性現前，就是獲得轉依。本論說：“悟達彼自性，謂真如無垢，一切唯真如，顯現彼即是，轉依圓滿成。”又說：“由境無得故，亦不得唯識；由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智。”所以，大乘菩薩在真實中所應了知及如是現前的唯一是二我空真如，或者說離二取的法性。（三）結合四諦而解釋佛說：“此是道汝應修。”即無二取的法性應當以修行了知，了知法性是道諦自性。佛又說：“此是滅汝應證。”即應現前無二取的法性，法性現前即是滅諦自性。證得滅諦則獲得涅槃，分證為聲緣涅槃，圓證為大乘涅槃。所以，法性所安立的是三乘涅槃，除了法性之外，再沒有別的涅槃。（四）與五法三自性對應配五法：了知法性是正智，所現前的法性是真如。配三自性：了知法性是無倒圓成實，現前的法性是無變圓成實。由以上認定有法和法性的自性，確定了所應辨明的對象，但對有法和法性的體相還沒有獲得清晰的認識，就像它在遠處看不清面目一樣，所以下面開始揭示有法和法性的體相：丁二、宣說各自體相分二：一、有法之體相　二、法性之體相戊一、有法之體相此中法相者，謂虛妄分別，現二及名言。實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別。有法的體相是“現二”及“名言”。現二及名言又都是“虛妄分別”。為什麼是虛妄分別呢？“實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別”。現二：現別別的能取和所取。比如顯現柱子和見柱子的眼識，柱子是所取的色相，眼識是能取，眼識外有所取的柱子，柱子外有能取的眼識，這就是現二。名言：心緣二取顯現安立種種名言。比如假立這是眼識、那是柱子，這是耳識、那是聲音等等，對於一切二取顯現安立種種能詮，就是名言。為什麼現二和名言是虛妄分別呢？舉例來說，比如我看見一塊布，布是所取，見布的眼識是能取，這樣別別的所取和能取是否在真實中存在呢？可以觀察，把布分成一百小塊，每一小塊又分成很多根線，每根線再分成許許多多的微塵，最後布會消失在虛空中，所以布是實際沒有的。沒有布，有沒有取布的眼識呢？實際也沒有。所以所見的布和見布的眼識都本來沒有，二取現相是實際無有而顯現的，因此說：“實無而現故，以是為虛妄。” 再看名言，我們的意識執著布和眼識，對於能取安立“眼識”的名言，對於所取安立“布 ”的名言，這些名言的所詮義在哪裡呢？“眼識”和“布”的所詮義何時何處也不存在，都只是以自己的分別心遍計的法。所以說：“彼一切無義，惟計故分別。”由此，現二和名言成立是虛妄分別。以夢喻抉擇：比如夢中看見一條蛇，見到蛇時驚恐萬丈，這是夢中的二取顯現。實際上，既沒有蛇，也沒有見蛇的眼識，這樣實際無有而顯現的二取，只是虛假的相。夢中說“那是花蛇”“我見了花蛇”，“花蛇”和“見花蛇”的所詮義何時何處也沒有，這些名言唯一是以夢心假立的。這樣以理觀察，可通達都是虛妄的顯現。以上講述了有法的體相是現二和名言，二者又唯一成立是虛妄分別，因此說“諸法所生，唯心所現”，“三界無別法，但是一心作”。應當這樣理解有法的體相。戊二、法性之體相複此法性相，無能取所取，能詮所詮別，即是真如性。與有法的體相相反，法性的體相是沒有能取所取顯現，也沒有能詮所詮的差別，即是無分別各別自證所證的真如本性。這裡，法性是無二取顯現，有法是有二取顯現，正好相反；而且，法性是無分別各別自證所證的真如本性，有法是虛妄分別心所遍計的實際無有的法，也是相反。再者，如果說這是所取、那是能取，這是所詮、那是能詮，這樣的二取和能詮所詮真實存在，那就成了有差別，但是，真如中本來沒有這樣的能取所取、能詮所詮，所以是無差別。這裡，彌勒菩薩通過和有法對比，由遮詮講解了法性的體相。丁三、彼等成立之理無而現故亂，即是雜染因，如現幻象等，有不現亦爾。若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理。這一段是要成立何者呢？即成立雜染和清淨，或者有法輪回和法性涅槃。有何種能成立的根據呢？“無而現故”，就是以“實際無有”和“顯現”雙聚可成立雜染和清淨。雜染如何理解呢？雜染是有漏法的總稱，包括善性、惡性和無記性。只說一個染字，煩惱僅限於惡性，而說“雜染”，就和善性、無記性相通，有漏的善和無記與煩惱相雜故。下面講解由“有而現”成立雜染和清淨的道理： “無而現故亂，即是雜染因”：以實際無有而顯現故，成立是迷亂，比如虛空中沒有毛髮的同時，卻在眼前顯現毛髮的相，這就是迷亂（錯亂）。進一步，由迷亂則引生雜染，比如，本來沒有我而顯現我、本來沒有他而顯現他，以這種錯亂，當別人罵自己時，就會執著能罵和所罵而生起嗔心並且還罵，而且有這一惡口的造作，將來就會領受苦報，這就是顯現二取之後耽著二取，由耽著二取而引發煩惱雜染、業雜染和生雜染。既然有雜染，也就成立遣除雜染的清淨。 “如現幻象等”：這是無而現的比喻，比如當石塊和咒語等因緣和合時，以迷亂力顯現實際沒有的大象，這個大象實際沒有還顯現，當然是迷亂或錯亂。“等”字表示還有其它比喻，比如夢中美女也是實際無有而顯現的。和比喻相同，二取法都是無而顯現，所以一概是迷亂的體性。後一句“有不現亦爾”，這是換一個角度抉擇，就是由本有而不顯現的緣故，也成立是迷亂。“無而顯現”和“有而不現”是一件事的兩方面，在“無而顯現”的同時，也就造成 “有而不現”。比如壘成人形的石堆和人形影像，石堆有而不現和人像無而顯現都是迷亂。同樣，在輪回階段，有法是無而顯現，法性是有而不現。比如黃昏天暗時，遠處的花繩顯現為蛇的形象，顯現本無的蛇相是迷亂，不顯現本有的花繩也是迷亂。《大乘莊嚴經論》說：“暗故不見有，亦複不有見。”意思是，眾生以無明黑暗不見本有的法性，反而見本無的假法。又說：“覆實見不實，應知是凡夫。”意思是，以二取習氣覆蓋了本來清淨的真實法性，反而顯現非真實的二取輪回，這就是凡夫境界。《大乘莊嚴經論》這些話的涵義和這裡所說一致。第二頌“若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理”：這是從反面成立“無而顯現”。我們觀察，如果“實際無有”和“顯現”缺少一方面，則成為實有而現或者實無而不現。如果實有而現，則是“實有現有”，並不是迷亂；而沒有迷亂，也就沒有不迷亂，所以涅槃也恒時沒有。如果實無而不現，則是“實無現無”，也不是迷亂。或者，以畢竟無有二取的緣故，輪回是像兔角那樣的無事法，這樣，斷除輪回獲得涅槃也像斷除兔角那樣不存在。所以“實有而現”和“無而不現”都不對，只有“無而顯現”才合理。總之，由於“無”和“現”兩方面會聚，依靠對無有的事執著為有的迷亂，可以成立輪回；依靠對實際無有的事如實地了知無有之後，以無迷亂的道可以成立獲得涅槃。丁四、觀察二者一體異體此二非即一，亦複非別異，以彼有無事，有別無別故。一、正面以三相理論顯示頌義有法　　　所立　　能立有法和法性　　非一體　　有事與無事有別故有法和法性　　非他體　　有事與無事無別故第一：法性——自性清淨涅槃是實相中本有的法，所以是有事；有法——輪回二取顯現是實相中沒有的法，所以是無事。“有”和“無”有差別，所以名言中不是一體。第二：有法與法性不是別別體，有者法性和無者有法沒有別別體的緣故。為何二者沒有別別體呢？下面以兩個根據解釋：一、因為離開法性沒有有法，離開有法沒有法性，就像離水無冰、離冰無水一樣。《寶性論》說：“此等非理作意者，住于心之清淨中。”即非理作意並不是離開心的自性清淨而獨立存在，不過是以障礙的方式安住在心的自性清淨中。同樣，有法二取顯現並不是遠離法性而獨自存在，不過是以迷亂的方式安住在離二取的法性中。二、比如對正顯現的二取境界，我們說：“在這個二取境界上面本來沒有二取，本來遠離能詮名言，這就是法性。”又比如對正在顯現的夢境說：“實際中沒有這些夢現，這就是夢的實相。” 全知麥彭仁波切解釋：“在真實中，法性除了只是以有法彼等不成立而安立外並沒有別的，因此，有者法性和無者有法的差別除了只是觀待而分開取捨之外，實際意義中絲毫不成立有別別體的實有自性，由此應知二者亦非別別體。”那麼，什麼是有者法性和無者有法的差別呢？即觀待分別心的現相而說實際無有的有法，觀待分別心的實相而說實際有的法性，除了在一個分別心上觀待實相和現相而分開取捨之外，真實義中本來沒有二者別別體的實有自性。所以，有法和法性並不是別別兩體的法。二、根據《解深密經》從反面成立《解深密經》說：“世俗與勝義，遠離一異性，若執一異體，均入於非理。”意思是，如果承許世俗有法和勝義法性是一體或異體，都會有四種過失。（一）承許有法和法性一體應成四種過失 1、在凡夫心識前周遍顯現二取，由此他的心前也應當周遍顯現法性，應成凡夫不必要修行而自然成佛。 2、就像依靠對二取有法執著而產生三種雜染，依靠法性不成立清淨涅槃，反而產生雜染。 3、就像法性沒有種種分類，有法也沒有種種分類，無法分別長、短、方、圓等。 4、就像凡夫不必要尋求也能現見世俗有法，勝義法性不必要求證也能隨意現見。（以上依《解深密經》說）另外，如果法性是有法，由有法是以分別心假立，應成法性是以分別心假立；由有法可以思議，應成法性可以思議；由有法實無而現，是迷亂法，應成法性實無而現，是迷亂法；由有法生滅，應成法性也是生滅；由有法有分類，應成法性有分類。相反，如果有法是法性，由法性是各別自證境，應成有法是各別自證境；由法性不可思議，應成有法不可思議；由法性非迷亂，應成有法非迷亂；由法性無生滅，應成有法無生滅；由法性一味無差別，應成有法一味無差別，等等，有眾多的過失。（二）承許有法和法性異體也應成四種過失 1、雖然證悟勝義法性，但因為世俗有法不在其中，所以仍然得不到涅槃。 2、由有法和法性是別別體的緣故，法性不是有法的法性，比如寶瓶不是柱子的法性。 3、由有法和法性是別別體的緣故，實際中有法無二取並不是勝義法性，比如由寶瓶不成立並不決定柱子不成立。 4、由有法和法性是別別體的緣故，證悟法性而獲得涅槃時，還另外有世俗有法，還會引生煩惱，應成煩惱和菩提在一個相續中並存。但《大乘莊嚴經論》說：“解脫唯迷盡。” 即唯一消盡了迷亂叫做解脫，如果迷亂和解脫並存，顯然和這一教證相違。所以不必要承許有法和法性是一體或者異體。雖然實相法性從未遠離，但這和現相中有迷亂顯現也不相違，而且，正因為實相和現相不同，才可以成立迷亂有情以及有情入道後斷除障礙、現前法性、獲得涅槃。所以《定解寶燈論》說：“是故一切境有境，自性本來即清淨，然為客塵所障故，應當精勤淨垢染。” 丙二、廣說分二：一、廣說有法　二、廣說法性丁一、廣說有法分二：一、總標　二、分別解說戊一、總標由六相悟入，諸法為無上，謂相與成立，及非一非異，所依共不共，悟入能所取，現似而非有。問：怎樣才能善巧悟入有法輪回的意義？論中說：“由六相悟入，諸法為無上。”（諸法：指有法輪回。）通過對六相聽聞並思維而悟入有法，是對有法的無上抉擇，也就是最好的方法。所謂“悟入”，“悟”是指對六相中的每一相反復觀察，最終斷除疑惑而產生解悟；“入 ”就是內心能深入到法義當中，配合有法來說，就是對於一切輪回的顯現，心裡真正認識它的本質。能透過現相認識本質，就是入了義。《辨中邊論》講聞思修三慧的作用：“此增長善界，入義及事成。”其中，思慧的作用就是能使心入於法義。因此聽聞之後要按六相如理思維，聞思到量就會悟入有法的體相。由哪六相悟入呢？“謂相與成立，及非一非異，所依共不共，悟入能所取，現似而非有。 ”六相為：輪回法的體相如何存在；輪回體相如何成立；有法和法性非一體、非異體；輪回所依中的共；輪回所依中的不共；悟入無有能取所取顯現。戊二、分別解說分三：一、前三已說　二、後三此處宣說己一、前三已說其中相成立，及非一非異，如略標中說。六相中的前三相——體相、成立、非一非異已經在“略說”中解釋過了，應當按前文那樣了知。己二、後三此處宣說分二：一、宣說所依共不共　二、悟入無有能所二取之義庚一、宣說所依共不共分二：一、共同略說　二、廣說各義辛一、共同略說諸於何流轉，說彼為所依？謂情界器界。諸有情在器世界中不斷轉生流轉時，什麼是流轉的依處呢？就是有情世界和器世界，此外沒有其他流轉依處。比如我們在人間受生流轉，流轉有兩種依處，一是人間的山河大地等器世界，我們依靠這個器世界而生存；二是有情世界，近的方面是人類，遠的方面是旁生。我們生存很多方面不能離開有情，很多事務都要和有情合作來完成，所以有情界是我們流轉的依處。從個體來說，自己的心識、苦樂、業力等是自己流轉的所依。所以有情流轉的所依就是器、情兩種。器和情又有所依和能依的關係，器是所依，有情是能依，意思是，有情都依止器世界而生存，比如幾十億人口在地球上生存，地球是所依，人類是能依。器界即為共，如共同所了，有情界有共，複有諸不共。這一頌是略說器與情的共和不共。 “器界即為共，如共同所了”：器世界是輪回所依中的共，比如大家認為地球是人類生存的共同依處，所以常常說“我們共同擁有一個地球。”其實，這只是世間不經觀察而共同承許的語言。若以理觀察，所謂“共同”，並不是心外有一個地球為我們共有，“共”的意義僅僅是“如共同所了”（所了就是所知）。意思是，器世界僅僅是蘇醒共同習氣的諸有情心前似有的共同顯現，只是由大家有共同的所知而安立“共”，並不是心識之外有一個器世界。比如，很多人同時服用一種叫商陸的藥物，結果共同看見器世界裡面充滿了金色。這個金色是外境中存在的法嗎？知道內情的人很清楚：這只是很多人服用了相同藥物、成熟了共同習氣而出現的相同顯現，並不是心外有金色的法。如果心外有金色，沒有服用商陸藥的人也應當見金色，為什麼在他眼前沒有現金色呢？所以，金色只是幾百個心識相同的相分，這叫共同所知，是器世界“共”的涵義。後兩句“有情界有共，複有諸不共。”意思是，有情界所攝的法中既有共也有不共。辛二、廣說各義分二：一、宣說共　二、宣說不共壬一、宣說共托胎生名言，攝受與治罰，饒益及違害，功德並過失，由更互增上，互為因故共。論中舉了八個例子說明有情界共的涵義。具體是：托胎生，身語名言（名言是直譯，實際是指身語的表業），一人攝受另一人，一人治罰另一人，對於他人做饒益，對於他人做損害，依靠他人產生功德，依靠他人產生過失。這八種是從哪方面安立為“共”呢？“由更互增上，互為因故”，就是由互相作增上緣這一點安立所謂的共同。托胎生共同：胎生的身體必須以自己的業作為因、以父母的精血作為俱有緣，在因緣聚合時才會產生。如果只有自己的業而沒有父母的精血，那只能是中陰身，不會顯現胎生的身體。所以安立“托胎生”是有情界的共同，因為它不是以單方面的因素所能造成的。名言共同：比如站隊時，班長說“立正”，全班士兵立即筆直站立，這是以班長的語言表示讓士兵調整了站姿。又比如交警一召手，司機當即就踩刹車，這是以形體表示讓司機立即產生刹車的行動。又比如兩人交談，以一方語言的推動讓另一方當即回應。像這一類身語表示的現象，都是由他人作增上緣、自己為主因而成立的結果，所以叫做共同。攝受共同：比如上師以佛法攝受弟子，上師作攝受，弟子被攝受，由此才出現攝受的結果。不這樣互相作因緣，以一方面不可能成為攝受，所以攝受也叫共同。又比如一個家庭中，父母是攝受者，子女是被攝受者，父母在生活方面攝受孩子，由此成就了親子關係，稱為攝受共同。治罰共同：和攝受相反，對於不符合攝受條件者給予處罰，比如僧團中的治罰、國家法律治裁等，都屬於治罰共同。饒益共同：一者對於另一者做利益。比如救護旁生、宣講佛法、照顧病人，都屬於饒益共同。我們觀察：沒有饒益的發心和行為，不會現前饒益之果；沒有饒益的對象作增上緣，也不可能成為饒益。所以，以自相續的法為主因，以被饒益者作增上緣才成立饒益的結果，從這個角度安立為共同。損害共同：比如用木棒打狗的腿，造成肉體傷害，或者，在大眾場合傳播某人的惡名，造成他心靈的創傷，這些都是以自相續的法為主因，以他相續作增上緣而現前的結果。沒有互相作因緣，由單方面並不可能成立損害，所以也是共同。功德和過失共同：依靠他人產生功德和過失。比如我生起聞法功德需要雙方的因緣，一方面以我聽聞為主因，一方面以上師傳講作增上緣，彼此為因緣就產生了聞法功德，所以是功德共同。又比如，聽歌星演唱令人生貪的歌曲使得相續迷亂，這是以自己聽歌為主因、以歌星演唱為增上緣而成立的結果，所以叫過失共同。以上八種法都是以自相續為主因、以他人為增上緣而成立的結果，所以是有情界共同。問：為什麼他相續是增上緣而不是所緣緣呢？答：因為本來沒有單獨所緣緣的外境義，為了簡別並非所緣緣，所以說增上緣。問：我現在聽法生起聞法功德，你講法的聲音不是我的所緣緣嗎？答：你所緣的只是自心所變的聲音影像，並沒有緣過我的真實聲音，你只是自變自緣而已。比如我說一句批評的話，當時並沒有針對某個人，但是聽眾的所緣都不相同：有人認為在批評他，所緣是一句批評他的話語；有人認為和他無關，所緣是一句無關的話語；如果聽眾是不懂漢語的藏人，所緣就成了一連串無意義的聲音。所以各人聽到的聲音只是由自己內識習氣自變的相分，除此之外並沒有心外的所緣緣，都只是自變自緣而已。又比如“一位美女”，在母親的眼裡是自己疼愛的孩子，在貪欲者的眼裡是美麗潔淨的形象，在不淨觀行者眼裡是一具白森森的骨架，在天人眼裡是像母猴那樣醜陋的女人，在阿羅漢眼裡只是無分微塵的堆積，在菩薩眼裡是大恩大德的母親。由這個例子也可以了知，並沒有心外的所緣緣，各人只是緣自識變現的相分而已。但是，有沒有相互增上的作用呢？這是決定有的！比如，我見到聽眾聽課很散亂，我講課的心情馬上就降低，我見到聽眾專心致志地聆聽，我講課的興致也會立即提高。反過來講，我講課沒有品質，聽者的興趣會低落；我講得很精彩，聽者的興趣也會頓時提升。這些現象都說明有情彼此有互相增上的作用。但是，再怎麼講互相增上，我的心也沒有直接緣心外的所緣境，你們也沒有，都只是自變自緣而已。所以，我們的世界唯一是自心變現的世界，除此之外何時也沒有心外的所緣緣。壬二、宣說不共依及諸了別，苦樂業死生，系縛與解脫，彼九不共故，名不共所依。這是列舉九種法說明有情界不共的涵義。九法是：依、諸了別、苦、樂、業、死、生、系縛及解脫。由不與他共的緣故，叫做不共所依。依：指阿賴耶識，阿賴耶識是其餘七識的依處，稱為依。世親釋中說：“由阿賴耶識現前的種種了別習氣依止阿賴耶識的緣故，叫做依。” 諸了別：即阿賴耶識之外的其餘七識，也叫受識或轉識。這七種識都是領受各自對境的自性或體性（如眼識了別色相，耳識了別聲音等），所以叫受識。而且，這些識都是直接向外了別各自對境而不反身向內的識，所以也叫轉識。依處阿賴耶識和諸了別的前七識合起來是有情各自的識蘊，這是各自相續的不共之法，所以叫做不共所依。比如你我的阿賴耶識不共，你的種種習氣不依止我的阿賴耶識，我的眼識也不成為你的了別，所以是不共。苦樂：指五蘊中的受蘊。比如我的病苦是我的不共經驗，無法與你共同，我的心苦你也無法領受，所以是不共。業：以造作思心所積集的業。業也是各自內在心識的運作，與他不共。死生：有情各自相續的結生和死亡。系縛與解脫：有情各自在輪回中系縛、從輪回中解脫。生死、系縛、解脫，都是各自相續的不共法。比如，一人的命根已斷，另一人還在生存；一人轉生後世，另一人無法同行；一人從輪回中解脫，另一人仍然生死。所以都是個人的事，與他相續不共。問：以身語的有表業為因，可以相互生起顯現它的了別，為什麼不把身語的業歸攝在名言共同中呢？答：雖然像你所說，身語有表業是名言共同，但這裡不是從這方面講，這裡是從能夠確定業的善惡體性的業之了別方面，把業安立為不共。比如賣假藥的人對病人說：“我見你沒錢，病又這樣重，我的藥低價賣給你，只收二百元。”對這一口業，怎樣判定它的善惡體性呢？不是根據聲音的表相，而是由賣藥者當時的造作思心所來判斷。賣藥者是以欺詐的動機說這些話，顯示這些語言善惡體性的心態，是屬於賣藥者相續中的不共法，無法和他人成為共同。雖然以賣藥者的語言作增上緣，讓病人生起了了別聲音的耳識，這是屬於名言共同，但是賣藥者當時引發語言的思心所，唯一是自相續所攝的法，所以安立為不共。有情界不共，通俗地說，就是自己的依處是自己的阿賴耶識，自己的七識自己了別，自己的業自心造，自己的苦樂自心受，自己的生死自己感，自己迷亂自系縛，自己迷儘自解脫，這一切別人代替不了，叫做有情界不共。庚二、悟入無有能所二取之義分二：一、宣說無外境所取成立唯識宗義　二、由彼悟入無有能所二取之義欲悟入無二取之義，前提必須首先悟入無所取，因此首先宣說無外境所取而成立唯識。辛一、宣說無外境所取成立唯識宗義分二：一、不存在內識外異體的外境　二、對以不定發難的解釋壬一、不存在內識外異體的外境共現外所取，實即能取識，以離其內識，外境義非有，是共同性故。沒有學習過唯識的人都特別執著外境，他們說：心外異體的外境實際存在，是我們共同所見的緣故，如山等。（一般，外道、世間人、小乘有部派和經部派都認為有心外異體的境，他們以共同所見為理由，成立心外有微塵體性的色法。）駁斥：“共現外所取，實即能取識。”共同顯現的外境所取，如山等，實際上只是蘇醒共同習氣的諸眾生的內能取識顯現出外境義的彼彼相，僅僅是諸能取識的共同的一個相分，離開每個有情的心識，並沒有單獨的外境義。能立是：共同性故。意思是，沒有外境所取，唯一是內識自現的共同相分。所謂共同所見，只有兩種安立，或者由眾人心前的顯現相同而安立，或者在顯現分之外有一個共同外境義。下面逐一分析：一、如果是以各個眾生心識的顯現相同而安立，那麼觀察：顯現實際只是眾生各自心相續的顯現，眾生各是各的相續，別別相續的顯現何時也不可能成為共同。比如甲乙兩人是不同的相續，甲心的顯現永遠不可能和乙心的顯現成為一體。二、如果共同所見是顯現分之外的共同外境義，那麼它應當以理成立才能承許，但這是無法以理顯示的，因為心前有顯現才可以安立有所緣境，心前無顯現，則沒有任何能衡量的正量。結論：所謂“共同”唯一是依于每個眾生心前的顯現相同而安立的。（所以最關鍵的就是心。這裡彌勒菩薩通過宣說無外境所取來成立萬法唯識的觀點。以這種講法可以通達名言有法完全是依於無明心識而成立的，如果能反過來，在斷除無明心識的當下，就可以斷除一切有法輪回的狀態，讓一切迷亂境界都徹底消於法界本體中。如果

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是無垢真如，是從已轉之依的方面安立。從實相來說，無漏法界恒時不增不減、不生不滅、不垢不淨，於平等性中沒有絲毫動移。從現相看，是否轉依相差很大，未轉依時，以迷亂因緣，實際無有而顯現器界、根身、八識等的不清淨顯現；轉依時，開始顯現真如的清淨相；究竟轉依時，一切都顯現真如清淨相，這時現相即是實相。所以，一切客塵障垢由道的修行消歸法界時，無垢真如全體顯露，這就是究竟轉依的自性。轉依有事是指不清淨的顯現每一種都隱沒，唯一顯現真如的清淨相，觀待未轉依時的種種法，就說“此法真如轉依、彼法真如轉依，”這就是轉依的有事。下面詳細解釋。按照大乘來說，從初地到佛地之間，因為悟入大平等性的無分別智輾轉增上殊勝，以往以不清淨的能所染汙時所顯現的種種法——器世界、根身、語言、八識等等，都次第轉依而獲得種種功德。本論把未轉依時的顯現歸納為三類——共器界識、契經法界和內識，共器界識包括器世界和身體，契經法界包括一切言語、音聲，內識包括八識。以這三類統攝了未轉依時的有法顯現。轉依時，一切現有諸法都顯現為清淨相，轉依的有事就是共器界識真如性轉依、契經法界真如性轉依和不共內識真如性轉依。按《大乘莊嚴經論》講述轉依有事：共同器世界和身體的顯現獲得轉依時，能境眼耳等的前五識也必須獲得轉依（器世界色等五境轉依，當然能境前五識也需要轉依。）。這樣，轉依和未轉依的境界迥然不同，因為轉依時能夠隨欲受用根識的境界，顯現淨土，獲得不可思議的神通力，以及獲得能如願現前所欲受用的自在，五識所依的五根也會轉依，每一根都能夠遍入一切境。未轉依時，五根不能遍入，比如眼根只能取色法，不能取聲音等。轉依之後，以一個眼根就能周遍取色、聲等的五境，能夠遍見一切所境。像這樣，每一根都能獲得一千二百功德。這是《陀羅尼自在王經》、《華嚴經》等中所說的內容。轉依之前，以無始以來的二取習氣無而顯現內外六種生處，這時以根只能取相應的一種境，比如眼根只能取色法而不能取聲音等（這是因為二取執著的力量使諸根不自在，以一根固定只能取一種境）。依靠無分別智消除二取障垢而獲得轉依時，自然在清淨心的平等境界中能遍入一切境。同時，還有種種其他轉依，比如欲染轉依時，安住在無漏安樂中，見女人也不生貪欲而獲得自在；空想轉依時，能在虛空中顯現一切所欲，在山崖中通徹無礙地穿行，在虛空中顯現任何色法。以上是器世界和身等的轉依。語言方面，凡夫語言和經藏等顯現的聲音獲得轉依時，自在獲得聖法妙音恒時相續不斷教誡佛法的自在。器情萬法都顯現殊勝妙音，恒時演說諸法本性。《入中論》說：“百福所感受用身，化身虛空及餘物，彼力發音說法性，世間由彼亦了真。” 第六分別意識轉依時，獲得對於一切所知法恒時無障無礙的智慧，而且對於顯現化身等的種種作業沒有任何障礙而獲得自在。第七識末那識轉依時，自在獲得和無漏五根功德相同的受用。未轉依時，末那識是我見，恒時隨著五根趣入一切根境。轉依時，末那識轉為平等性智，消除了我執和我所執，由此，平等性智和轉依五根的圓滿等同而隨行。而且第七識轉依時，不分別能所的智慧遠離二障而極為清淨，獲得自在。第八識阿賴耶識是前七識的依處，阿賴耶識轉依時，對於無住大涅槃如來地的無垢法界獲得自在。總之，不清淨時顯現的一切現有諸法，比如器世界、根身、分別識、色聲等顯現的所知法，在真如法界中本來不是別別體，由此在各自顯現轉依時，就具有與這些法相應的轉依清淨顯現，或者廣大不可思議的轉依功德。因此在《大乘莊嚴經論》中說：“如是無量轉，如是無量化，不思議所作，諸佛依無垢。” 無量的不清淨諸法本來安住於自性真如中，以迷亂的緣故，實際無有而顯現一切根境識的顯現，在無分別智親證真如而覺悟時，一切顯現現為無量的清淨相，這是一切種唯現真如的轉依，全體現為真如自性。所以，全知麥彭仁波切說：“除法界真如之外無有毫許法存在，由此，轉依時於無漏法界中具足等同盡有法一切相之邊際的不可思議轉依功德。” 阿賴耶和八識轉依獲得五智的功德：一、阿賴耶轉依獲得法界體性智，即與法界無二的智慧遍行於一切所知，猶如虛空般無分別而周遍。二、阿賴耶識轉依獲得大圓鏡智，恒時於法性中不移動，沒有我和我所的執著，於一切境都無有偏墮、恒時照見，就像明鏡中顯現影像般，雖然於一切所知不愚昧而顯現，但沒有所境能境的分別。大圓鏡智也是平等性智、妙觀察智、成所作智及如來智慧施設的根本。三、末那識轉依獲得平等性智，入於不住有寂的大平等性，以無緣慈悲隨順眾生所欲，示現種種形色的佛身。四、第六意識轉依獲得妙觀察智，於一切所知恒時無礙，由此成為無量總持和三摩地的來源，猶如大寶藏般。妙觀察智的作用是在佛的眷屬壇城中顯示種種微妙法財，普遍降澍能斷除眷屬一切疑惑的大法雨。五、前五識轉依獲得成所作智，普遍於一切世界示現身口意的無量種種化身，由此能成辦眾生的種種利益。綜上可知，在究竟轉依時具有等同盡有法一切相邊際的不可思議功德。轉依時現前的一切清淨相歸攝為身轉依、語轉依和意轉依三種。問：身語意轉依的清淨相是新生還是本有？從轉依的自性可知轉依清淨相都是自性本具，並非新生之法。前面說“轉依自性是客塵不現，真如現前”，即轉依是不現本無的客塵，而現本有的真如。因此佛果身語意的清淨顯現是在凡夫位也具足的實相。由此也知道，凡夫見聞的種種色聲、分別心所認識的種種法，都是實相中本來無有的顛倒相，無而現的迷亂法。就實相而言，一切顯現本是清淨佛身，一切語言本為密咒真言，一切分別本與佛智無二。因此實相中，凡夫的身語意與佛無二。基於這一深見，金剛乘直接從果起修，直接指示凡夫身口意即是佛的身口意。這樣不可思議的真如轉依功德，竟然在凡夫份上本來具足，這就是大密宗的不共深見。大恩上師《金剛薩埵修法儀軌》中的吉祥偈說：“諸現清淨身莊嚴，諸聲圓滿密咒性，諸念成就智慧中，盛德圓滿願吉祥。”明朗伏藏大師說：“ 一切顯現圓滿幻網輪，一切聲音離說密咒音，一切心念自明無為法，願證無有離合大安樂。”全知無垢光尊者也說：“自心本來本尊性，身即壇城聲密咒，一切本圓大智中，誓慧無二無召入，不須祈送無取捨，本來即是壇城性，了知如是而明觀，無所成立無能立。” 轉依的超勝差別：大乘由獲得無分別智而獲得究竟轉依，小乘僅僅證悟人無我，只得到第七識的部分轉依，所以大乘轉依遠遠超勝小乘。本論從成就淨土和三身的角度顯示大乘超勝的差別。諸佛消除了二障，一切都顯現為圓覺自性，由此成就周遍虛空的常寂光淨土。《密嚴法藏疏》說：“今此密嚴，但于清淨如來藏心之所現。”即密嚴淨土唯一是清淨如來藏心之所顯現。《金剛頂經》也說：“唯此佛刹，盡以金剛自性清淨所成。” 我們面前的器世界顯現，實際是由阿賴耶識中所具有的器世界習氣而似現的，除了分別心執著有二取之外，並沒有外在的器世界。在還有器世界顯現並且緣它耽著時，墮在二取當中，不能顯現淨土。阿羅漢沒有斷除法執，無法消除對器世界相的執著，所以不能成就淨土。三身方面，諸佛以證悟二無我的無分別智力獲得真如大平等的法身，聲緣只證人無我，所以只能獲得小乘道解脫；諸佛和十地菩薩一同，乃至眾生界未盡之間，獲得圓滿受用大乘法的報身，聲緣卻不具有如是的報身；諸佛以種種身口意幻化遊舞，普緣一切眾生，盡未來際相續不斷地廣作利樂眾生的事業，聲緣不具有這一化身成就。因為獲得一分轉依，聲聞的功德圓滿能映蔽一切世間的二種資糧和仙人神通等的圓滿。緣覺圓滿映蔽聲聞圓滿，但不如大乘菩薩圓滿的一分。一切菩薩的圓滿和佛的十力、四無畏、三身等無量功德相比，又不如佛的一分，有一粒微塵比無邊世界那樣的差距。所以佛陀的轉依圓滿不可思議，無法用分別心衡量。《寶性論》說：“一切諸相無數量，無思無垢之功德，無別體相即解脫，解脫彼者為如來。”所以，不僅大乘轉依具有超勝小乘轉依的差別，而且，在大乘的轉依中，從一地到佛地也有極大的差別。造成大小乘轉依差別的原因是因地有所為的差別。大乘菩薩具有殊勝的大願、所緣和加行，因此能獲得超勝小乘的轉依。要產生大乘殊勝轉依，最根本的所依就是無分別智。如何才能讓身語意真如轉依的功德顯露呢？唯一需要依靠無分別智使客塵不現而現前。下面講述這方面的內容：壬六、悟入轉依之依處或所依分二：一、略說　二、廣說癸一、略說悟入所依住，謂由六種相，入無分別智，即悟入所緣，離相正加行，性相與勝利，及悟入遍知。從悟入何者、如何悟入兩方面解釋：一、悟入何者？即悟入轉依的所依——無分別智。住和依同義。轉依的所依（依處）即無分別智。為什麼是轉依的所依呢？因為轉依就是本來清淨的真如義現前，而要使真如現前並對它的自性獲得自在，唯一依靠證悟真如的無分別智，在無分別智之外以其它任何法何時也不可能獲得，所以無分別智是獲得轉依的依處。二、如何悟入無分別智？即由六相悟入。六相為：㈠“悟入所緣”，即通達產生無分別智的所緣；㈡“悟入離相”，即通達遠離無分別智的違品相，也就是了知應當遠離哪些和無分別智相違的狀態；㈢“悟入正加行”，即通達能生起無分別智的真實加行；㈣“悟入性相”，即通達無分別智的作用，或者了知如何存在的境界的體性之相；㈤“悟入勝利”，即通達依靠無分別智而產生的殊勝利益；㈥“悟入遍知”，即通達無分別智方面所應了知的道理。癸二、廣說分六：一、悟入所緣　二、悟入離執著相　三、悟入正加行　四、悟入體相　五、悟入無分別智之勝利　六、悟入有關無分別智方面的了知之理子一、悟入所緣當知有四相，初悟入所緣，謂於大乘法，說勝解決定，及圓滿資糧。欲生無分別智，需要以何者為所緣呢？需要以開示大乘深廣義的教法為所緣，具體有四相：于大乘法說，於大乘法勝解，於大乘法決定，于大乘法圓滿資糧。這四相都是圍繞大乘法而說，都是引生無分別智必須依靠、不能遠離的關鍵因素，因此叫產生無分別智的所緣。於大乘法說：依止大乘上師之後，應當無顛倒諦聽大乘教授。這裡“說”，不是指我們去說法，而是心緣上師對於大乘深廣法的演說。這個聽聞正法是引生無分別智的第一種所緣。為了生起無分別智，應當如法依止具相的大乘上師，隨從上師多聞教授。于大乘法勝解：應當通過聽聞而對大乘法生起勝解信。希求獲得無分別智，首先要在自相續中生起勝解信，以勝解信為因才能獲得無分別智，所以勝解信是引生無分別智的第二種所緣。於大乘法決定：以具有四種道理的思慧緣大乘的甚深和廣大義思維，由此心中通達其義，生起沒有任何懷疑的定解。不具備對於大乘深廣法的定解，則無法安住于定解中積累趣入無分別智的資糧，因此對大乘法的定解是引生無分別智的第三種所緣。于大乘法圓滿資糧：按照前面定解所決定的法義，以如理作意的方式圓滿資糧。資糧不圓滿也沒有勢力引生無分別智，因此圓滿資糧是引起無分別智的第四種所緣。對於四相的分析悟入無分別智的第一相，即悟入產生無分別智的所緣。以何者為所緣呢？即聽聞大乘法，對於大乘法產生勝解信，對於大乘法生起堅固定解，按照定解所決定的法義以如理作意的方式圓滿資糧。依靠這四相就能在相續中產生無分別智。 “所緣”就是所依靠，是引生無分別智必須依靠不可舍離的方面。以上這四者中缺少一者，就無法生起無分別智。比如最初認為佛法不在文字上，不必要多聞，由此而捨棄聽聞，就是入了歧途。雖然法性遠離能詮所詮，究竟時不能執著文字相，但這是果地之事，現在趣向證果時不能捨棄最勝方便的教法，就像渡河不能捨棄船筏一樣。不聽聞大乘的深廣之法，不了知大乘的道果功德、修行方法、次第、歧途等等，這樣，自相續沒有具體、明確的認識，不可能無故就生起對大乘法不可奪的勝解信。所以，初學者最初不能離開聽聞正法。由多聞產生的勝解信也不能遠離，離開也不能生起無分別智。沒有勝解信只是隨人生信，這只是相似的信心，一遇違緣就會退失，比如遇到惡劣環境、邪師惡友、內外違緣等等，很容易退失大乘墮入小乘，或者沉溺在世間五欲中忘失菩提心，不求出離。為什麼遇到惡緣時會退失大乘呢？原因就是沒有生起對大乘法的勝解信。所以，只有獲得勝解信、時常不離勝解信，才能在求證無分別智的道上不斷前進，才能進一步對大乘的深廣義由四種道理思維而引生定解。這個定解也不能暫時遠離。《定解寶燈論》中說：“奇哉趣入深實相，猶如寶燈之定解，若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。於基道果一切法，生起真實之定解，聽聞生信此二者，猶如道與彼影像。”意思是，由觀察二諦所生的定解猶如寶燈，能使我們無誤趣入甚深實相，相反，不生定解則一直被困於疑網中，對於勝義實相疑惑不解，對於名言的取捨之相愚昧不知。這樣無定解的修行就像道的影像一樣，只是相似的道，無力引生無分別智。反過來，如果由四種道理引起牢不可破的定解，那就像真實之道一樣，決定能趣入實相。如何才能產生殊勝定解呢？首先依靠聽聞大乘法對於大乘的深廣義產生初步信解，再由四種道理詳細觀察，斷除疑惑，在自相續中引生不可動搖的定解。四種道理依次為觀待道理、作用道理、證成道理和法爾道理，其中，觀待道理是了知某種果需要觀待某種因；作用道理是了知以某種因能產生某種果；證成道理是以現量和比量相應有事的事相進行衡量；法爾道理，如火性熱、水性濕等是世俗法性，諸法空性是勝義法性。舉例說明，在勝解行地以如理作意二無我為因，能引生見道現見法性的正見，這是作用道理；究竟轉依不可不觀待無分別智，這是觀待道理；因作生果的作業、有因必定有果隨因而行，果必須觀待因、無因決定無有果，這樣合理地以正理辨別或了知，是證成道理。凡是對於法義衡量，都可以歸攝在以上四種道理中。憑藉這四種道理反復觀察大乘的甚深廣大義，最終一定會在自相續中引生殊勝定解。第四種所緣是圓滿資糧。經中說：“乃至殊勝二資未圓滿，爾時不能證悟勝空性。”又有說：“當知勝義俱生智，唯依積資淨障力，及與具證師加持，依止他法誠愚癡。”大成就者諦洛巴也說：“吾子那洛巴，此現緣起生，未證無生義，莫離積二資。”這些聖言都告訴我們，資糧不圓滿就不能證悟。因此引生無分別智，圓滿資糧是不可缺少的所緣。所謂資糧，《大乘莊嚴經論》說：“正修及數修，資善名為聚。”（資糧也譯為聚）意思是，由正修和速修而使善根種子不斷增長，叫做聚或者資糧。積聚資糧要滿足正修和數修兩個條件。正修，是無顛倒地如理修持；數修，是反復不斷地修持。有質和量作保證，善根就會不斷增長，也就是能積聚起資糧。比如修習菩提心，按照七因果的修法無顛倒地如理修持，叫做正修；每天堅持修幾座，叫數修。有了正修和數修，菩提心就會生起、穩固、增長，這就是積聚資糧。《辨析智慧光明》中說：“依照定解所決定之義以如理作意的方式圓滿資糧。”意思是，不論甚深法或廣大法，都要依照定解所決定的法義，以如理作意的方式修持，這是所謂的正修。沒有獲得定解以及沒有按定解所決定的法義數數作意，都不可能圓滿見道資糧。資糧有大、小、深、淺的種種差別，是否在積資糧、所積是何種資糧、資糧是大是小，不是看外在行持善法的形像，而是取決於內相續中善根滋長的狀況。比如，沒有因果正見攝持，不屬於人天善趣的資糧；沒有出離心攝持，身口行善、心戀紅塵，不算解脫道的資糧；沒有菩提心攝持，即使形象上做很大的善法，也不是大乘成佛的資糧。所以，積任何資糧都必須有安住定解的正修。有了定解，安住定解修持，善根才會生起；持續不斷地修，善根才會增長。這裡是引生無分別智，更需要圓滿殊勝的資糧。《大乘莊嚴經論》中說，通過廣大行持福慧二資而使福慧二種善根的種子在阿賴耶上增廣圓滿，由此，如同種子與濕性和合而具有生果的勢力般，此身便具有能證聖道的能力，也就是具有能引生無分別智的能力。綜上所述，由聽聞、勝解、決定和圓滿資糧四者才能產生無分別智，四者中缺少一者就難以如理如量地生起無分別智。彌勒菩薩教誡我們應當按這樣行持。子二、悟入離執著相第二能悟入，離相亦四種，謂由離所治，能治及真如，並能證智相。此四如次第，即所永遠離，粗中與微細，及常隨逐相。論中所治相、能治相、真如相、能證智相四種都是和無分別智相違的分別識，遠離這四相方能清淨無分別智，所以叫違品相。“悟入離相”，即遠離這四種違品相。 “所治相”：耽著貪嗔等違品的狀態。“能治相”：耽著能斷對治的狀態。比如耽著貪心等無法舍離，是所治相；修成白骨觀時，內心耽著白骨觀的狀態，是能治相。 “真如相”：耽著所緣真如的狀態。“能證智相”：耽著能境證悟或修道之果的狀態，比如耽著正見、十力等的證法之相。四相都墮在二取境界中，都是分別識。分別識和無分別智相違，生起這些分別識時，必然障礙現前無分別智，所以是無分別智的違品相。遠離四相，即依次遠離粗的所治相、中的能治相、細的真如相、最細的常隨逐相——能證智相。就像洗衣服，首先除粗垢，再除中垢，再除細垢，最後除最細垢，這是離垢必然存在的次第，而且垢越粗越易遣除，垢越細越難遣除。同樣，貪嗔等耽著狀態最為粗大，貪嗔生起時容易認識，而且容易出離，所以首先斷除。相比之下，耽著修法的能對治相就更難認識。比如修習白骨觀，在第六識作意的習氣成熟時，就在心前顯現白骨，而且能對治貪心，但心很容易把白骨觀看成功德，這一點比較難發現。實際上，這時候已經墮入耽著白骨觀的能治相中，內心對這樣一種假立的法耽著不舍，當然會障礙現前無分別智。所以能治相也要遣除。真如是一切所斷的無上對治，也是所證中的殊勝，所以緣真如的執著相比所治相和能治相微細，遣除的難度也更大，所以是在前二者後遣除。這裡，真如相代表微細的執著相，除了耽著真如之外，還有其他微細執著相，比如《現觀莊嚴論》所說“執佛等微細”，以及執著輪回為所斷、涅槃為所取，執著有二諦等等。最後是執著能境證法之相，也叫常隨逐相。在沒有成熟三清淨地的無分別智自在期間，難以舍離希求獲得上上證悟的微細希求心，也就是從資糧道開始到第七地末尾，這種希求上進的耽著相始終在相續中隨逐，所以叫常隨逐相。這裡還需要了知，以上這四相不是一次性遠離，而是漸次遠離。在地道的修行過程中，有些相暫時需要利用不能放棄，比如希求佛果的菩提心是微細所知障，但在沒有現前法性的佛果期間，不應當斷除這種在世俗中把無住涅槃視為所得的愚癡心，因為在沒有成佛之前，要依靠它來息滅三有痛苦。又比如，對治貪嗔癡，初學者還無力修習甚深法，這時候需要依靠對能治的耽著。如果最初就舍離能治相，則只有隨煩惱而墮落。按密宗來講，耽著器情萬法為不清淨相，由觀器情萬法清淨可對治，這是生起次第的修法。而耽著清淨相，進一步可以由修習圓滿次第淨除。子三、悟入正加行悟入正加行，亦有四種相，謂有得加行，及無得加行，有得無得行，無得有得行。悟入正加行也有四相，即有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行。按照四加行依次修持，可生起無分別智。首先應明確“有得”和“無得”的意義。四種加行依次看，“有得加行”是唯識有得的加行；“無得加行”是外境無得的加行；“有得無得加行”是有得之能取也無得的加行；“ 無得有得加行”是二取無得而唯一無二取真如有得的加行。安立這一次第的根據：相比於後後，前前更容易通達。比如和無能取相比，無外境之理最容易了達。需要按上面的次第漸次在相續中生起，如同《大乘莊嚴經論》所說的加行道四種定（煖位明得定、頂位明增定、忍位入真如一分定和世第一法位無間定）。四種定中，煖位明得定、頂位明增定，配有得加行；忍位入真如一分定，配無得加行；世第一法位無間定，配有得無得加行和無得有得加行。加行道四定境界：一、通達除了僅僅依假名以分別心執著此者彼者之外，並沒有單獨所說的外境義，此時即獲得煖位明得定。二、當這種了達獲得增上時，也就是增上了達唯一是以分別心執著此者彼者的外境法時，即獲得頂位明增定。以上二位是通達和增上通達一切色聲等法只是以心執著、以假名安立而已，這是入唯識有得加行。三、獲得明增定之後，了知所有顯現都唯是自心所現的相，猶如夢境中的所緣。這樣了知心外無境之後，真實安住於唯心的自性，即獲得忍位入真如一分定。這是依於一切唯識而不得外境義的無得加行。獲得入真如一分定時，瑜伽士斷除了緣色等外境法的散亂，還剩下執著心還有的分別。四、忍位之後，了知心外無境，沒有外境所取，也就沒有觀待它的能取。這樣了知有得的能取也無得，即是世第一法位無間定。 “無得有得加行”，即由了知所取、能取一切處都無得，而唯一無二真如有得。此加行只能配無間定。子四、悟入體相悟入於性相，當知由三種，謂由住法性，依住無二取，離言法性故；第二由無現，二取及言說，根境識器世，悉皆不見故，此是此即明，無所觀無表，無住無所現，無了無依處，無分別智相，如經所宣說；由現一切法，見如虛空故，及一切諸行，見如幻等故。悟入無分別智的體相，當知有三種：安住法性自性的體相；安住無顯現的體相；安住有顯現的體相。一、安住法性自性的體相依住無二取，離言法性故。 “無二取”和“離言”都是描述法性。“無二取”是指法性沒有能取所取，或者對於法性以分別心無法分別二諦。“離言”指對於法性無法以語言宣說任何邊或相，即無法以語言描述它是什麼。依于安住無二取、遠離言說的法性故，宣說無分別智安住法性的體相。二、安住無顯現的體相二取及言說，根境識器世，悉皆不見故，此是此即明，無所觀無表，無住無所現，無了無依處，無分別智相，如經所宣說。 “二取”是指無分別根識前顯現的二取，如眼和色法，耳和聲音等。 “言說”，即對於二取顯現執著此者彼者之後，以分別意識按照如何顯現那樣而言說，也就是內的言說或者以意識分別二取。 “根”指眼等內根。“境”指色等外境。“識”指眼識等內識。“器世”指共同顯現的山河大地等器世界。 “悉皆不見故，此是”：二取、言說、根境識、器世界，這一切都隱沒不現的緣故，顯現無法以二取、言說、根境識等簡別的一味真如，此是法性空性中二取隱沒的無顯現。 “此即明無所觀、無表、無住、無所現、無了、無依處無分別智相”：此即是說明無有所觀、無有表示、無有所依、無有所現、無有了別、無有依處的無分別智的體相。 “此即明無所觀”：不顯現二取，說明根識等無所觀。 “此即明無表”：不顯現內的言說（以意識分別二取），說明無有語言表示。 “此即明無住”：不顯現眼等根，說明無有生識的所依。住指所依。 “此即明無所現”：不顯現色等外境義，說明無有所境顯現。 “此即明無了”：不顯現眼等內識，說明無有能境了別識。 “此即明無依處”：不顯現器世界，說明無有共同器世界依處。不現二取不現言說不現諸根不現諸境不現諸識不現器界無有根識所觀無有語言表示無有生識所依無有所境顯現無有能境了別無有共同依處以上講述了無分別智安住無顯現的體相，這是“如經所宣說”，即按照《大寶積經》宣說，此經說：“迦葉，所謂常是一邊，無常是一邊，二邊之中觀是無所觀、無所表、無所依、無所現、無了別、無依處。迦葉，是名中道諸法實觀。”此後，對於我和無我、輪回和涅槃、有和無等等，都這樣說“二邊之中觀是無所觀、無所表、無所依……” 總之，超越這些顯現自性的無顯現智慧自然光明，如同虛空般，稱為無顯現的無分別智。三、安住有顯現的體相由現一切法，見如虛空故，及一切諸行，見如幻等故。 “由現一切法，見如虛空”，是從入定角度講有顯現，也就是在入定中顯現萬法一味平等、無有所緣，猶如虛空中央般，顯現平等性。 “及一切諸行，見如幻等”，是從後得角度講有顯現，也就是由於入定顯現猶如虛空中央般的平等性，後得位無餘顯現一切有為法現而自性不成立，如同幻化。“等”字包括陽焰、夢等。通達無分別智安住法性自性、安住無顯現、安住有顯現的體相，叫做悟入無分別智的體相。相比而言，分別心不是安住法性自性，分別心處處能緣，獨不能緣於法性，所以它緣的是無而現的二取虛妄境界，是可思議的境界。由此可見，只有無分別智慧安住法性自性，這是無分別智的不共作用（遠離一切分別，以智慧自然契合法性）。所謂安住，只是名言中的假說，勝義中沒有能住、所住，智慧和法性本來無二。後二相是對安住法性自性的體相，再從安住無顯現和安住有顯現的側面說明。首先安住無顯現的體相，要理解到這和虛妄分別相反。一切有法都是以分別心遍計無自性而顯現的，所以在分別心的境界中，有無分別根識前顯現的二取，有第六意識對於二取境界的分別，有根境識和器世界，實際上這些都沒有，都只是以分別心遍計而自現的，實相中並不是以這樣的方式存在。就像夢心沒有息滅時，即使夢境本來沒有，也遮止不了迷亂顯現，同樣，分別心沒有寂滅時，無欺有二取、根境識、器世界等等的顯現。又像夢心息滅時夢境也隨著消失一樣，執著二取的分別寂滅時，便獲得無二取顯現的無分別智。如《智慧品》雲：“何時實無實，心前悉不住，無有餘相故，無緣最寂滅。” 所以，分別心具有二取顯現，無分別智無有二取顯現，正好是相反的一對。但也要了知，這裡說的無顯現並不是把本來實有的法摧毀了而不顯現，只是妄心息滅時妄現自然消退；而且，這只是消除了有法顯現，並不是像石女兒那樣的斷空，實際上，在二取隱沒的同時顯現無法以二取法作簡別的一味真如。所以，虛妄分別的作用是不顯現本有的法，反而顯現本無的二取；無分別智的作用是讓本無的法不顯現，讓本有的法現前。因此，無分別智有安住法性自性的體相，而且，從“無而不現”的側面具有安住無顯現的體相，從“有而現”的側面具有安住有顯現的體相。《楞伽經》中說：“三有唯假立，全無自性法，於假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。”（三有有法唯一是由分別心所假立的，其本身並沒有絲毫自性，然而凡夫卻對這樣虛假安立的法妄加分別，執著它有真實的自性。在實相中，既沒有色法的實體，也沒有種種根識的了別，連阿賴耶也沒有，這些以外的三有諸法也統統沒有，然而凡愚顛倒地分別，就像屍體那樣妄加計度。屍體沒有任何能力，以此比喻沒有一點觀察真實義的智力。既然全無見真實義的智慧，那麼全體都只是分別心在妄加計度。）由此可知，有法所攝的二取、根境識、器世界等等，唯一是分別心自現的假相，一旦分別心消失，自然都隱沒不現。所以永嘉大師說：“夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。” 像這樣超越一切二取顯現自性的無現智慧自然光明，就像虛空那樣不住任何相，不墮任何邊戲中，然而它是自性本然光明，並不是斷空。以上講了入定無相的空性和自然光明無二雙融，以及入定無現與有現無違的關要。全知麥彭仁波切在注釋中說：“彼自身的自性是超越分別心的智慧，因為沒有包括在有為、無為等的任何界中，因此於彼自性無有以彼等顯現偏墮，爾時與法性無二自明。從如所有智的角度恒時不動此境界的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，可成立無違雙運。” 這段話顯示了無分別智的自性（本身的體性）。分別心都有所緣，緣什麼就局限在什麼上，完全落在二取當中，由這種二取顯現的障礙力量致使法性不得顯現，這就是分別心有緣而不能普見的狹隘狀況。相反，無分別智是超越分別心的智慧，它不為有為、無為等的任何界所攝（就是不會局限在任何一處），所以在它的自性中沒有緣取一邊的偏墮之相。因為遠離二取顯現的障礙，無分別智和法性無二自明，這樣以如所有智在法性中不移動的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，所以能成立有現和無現無違，如所有智和盡所有智雙運。比如，同時彈奏十種樂器，分別心執取一種樂器的聲音，就不能聽到其餘九種樂器的聲音，如果心不偏向一個方面執著，就能同時聽到十種樂器的聲音。這是相似比喻不偏墮所緣的無緣境界，以無所緣而普現一切，普現一切而不墮於所緣。又比如一面明鏡，由明鏡不住任何相的緣故，能夠平等而不錯亂地顯現一切相，中國人來現中國人的相，外國人來現外國人的相，一千種人同時來，不雜不亂地一時俱現。如果鏡子有偏墮，只現中國人的相，以這種取相執著，就會障礙顯示其它相。所以是從不住一切相中現一切相。全知麥彭仁波切開示：“為何如此呢？譬如從法性真如中一切諸法一味平等未動的同時，唯現一切有法而已，這二者無有相違，同樣，見法性的智慧自現中，雖然顯現不滅而現，但從無有彼彼所緣的角度圓滿具足上述經中所說的無現之義，超越凡夫二取等自性故。” 從出定有顯現的角度怎樣講呢？入定中如虛空中央般顯現平等性的緣故，入定的後得是顯現一切有為法，無論顯現什麼，都是現而無自性，猶如幻化一樣，這就是世間清淨智慧有現而無分別的境界。無分別智安住有顯現的體相，有入定無分別和後得無分別兩種。後得世間清淨智慧是入定無分別智的等流果，由於入定見大平等性的作用，後得位雖然以習氣力顯現二取，但和凡夫不同，雖有顯現而不執著，這是後得安住有現的無分別境界。所以，聖者菩薩入定時以無分別智證悟諸法無緣猶如虛空，後得位具有證悟無邊所知法雖顯現而如同夢幻的清淨世間智慧。在學道位，入定和出定不能無二，是以輪番的方式進行。到達佛地時，入定和出定無二，以一個智慧從如所有性的角度以無分別的方式證悟，從盡所有性的角度以一切相智的方式證悟。所以佛地安住法性不動搖的同時，無勤而能照見一切所知法。《入中論》中說：“如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智刹那達所知。”《如來藏大綱獅吼論》也說：“以與法界無別的大智慧周遍一切萬法無勤照見，如海中映現星月般，在寂滅分別的境界中觀照。” 子五、悟入無分別智之勝利悟入勝利四：得圓滿法身，得無上安樂，得知見自在，得說法自在。悟入無分別智有四種殊勝利益：獲得圓滿法身；獲得無上安樂；獲得知見自在；獲得說法自在。獲得圓滿法身：以無分別智遠離二障而獲得轉依究竟的法身。獲得無上安樂：超越遷變不堅固的有漏安樂及習氣而獲得無漏恒時不變的無上大安樂。獲得知見自在：對於如所有和盡所有所攝的一切所知法無顛倒知見獲得自在，也就是證得如所有智和盡所有智。獲得說法自在：獲得對於無量所化相應其根機無勤宣說種種法門深廣之相的自在。無分別智是獲得以上四種斷證究竟功德之因，所以以這四者顯示無分別智的勝利。子六、悟入有關無分別智方面的了知之理分二：一、略說　二、廣說。醜一、略說悟入遍知者，當知有四相，謂對治遍知，及自相遍知，諸差別遍知，五作業遍知。應知由四相悟入有關無分別智方面應當了知的道理。四相是對治遍知、自相遍知、差別遍知、作業遍知。對治遍知：無分別智慧對治違品的遍知。自相遍知：以遠離無分別歧途的方式反顯的無分別智自相遍知。差別遍知：無分別智超勝小乘智慧之差別的遍知。作業遍知：無分別智作業的遍知。醜二、廣說分四：一、無誤了知能作對治　二、無誤了知無分別智之自相　三、無誤了知差別　四、無誤了知作業寅一、無誤了知能作對治其對治遍知，謂無分別智，對治五妄執，即妄執有法，數取趣變壞，異及損減性。這一段宣說無分別智慧作對治。無分別智慧對治何者呢？能對治一切增益和損減的邊執惡見。為什麼能作對治呢？因為無分別智以遠離增益損減的方式真實悟入二諦無二的實相，由此能遣除一切邊執惡見。所對治的邊執有哪些？即五種妄執：執著有色等法、執著有數取趣、執著有事有變壞的生滅、執著有法和法性異體、執著單單顯現的諸法在名言中也沒有。其中，前四種是法我執、人我執、生滅執、異體執，屬於增益執，後一種是損減執。比如，小乘一切有部認為一切法實有，是本無自性而妄執實有自性的增益執；外道執著神我等常住不滅的實體，一般人執著常一自在的我，是本無人我而妄執人我的增益執；順世外道在現相方面譭謗無因果、無三世、無凡聖、無罪福，是損減執。寅二、無誤了知無分別智之自相自相遍知者，遠離不作意，超尋伺寂靜，自性執息念，五種為自相。論中以何種方式顯示無分別智的自相呢？以遠離歧途的方式顯示。為什麼不直接宣說自相，而以遠離歧途的方式顯示呢？因為無分別智的自相在分別心前就像盲人眼前的色法那樣，無法從肯定方面以語言顯示，而不屬於無分別智自相的無分別歧途卻可以以語言分析，所以以遠離歧途的方式從反面作顯示。雖然無分別智的體性是何者也不分別，但這是證悟法性沒有任何戲論所緣義之後，和法性相應而自然不執著任何法的，並不是什麼不了知或者壓念不起等的無分別。所以無分別智和無分別的歧途有天壤之別。我們辨明無分別的歧途，才不至於認假為真、未證言證。有哪些無分別的歧途呢？論中列舉了五種：不作意、超尋伺、寂靜、自性、執息念。不作意：不生起對於世間名言戲論以音義混合的作意。所謂音義混合的作意，比如當我說寶瓶時，你們心中當下浮現一種鼓腹容器的影像，這是把“寶瓶”的聲音和鼓腹容器的事物混在一起，一聽到“寶瓶”的聲音，心就作意鼓腹的物體（就是在聽聲音時，把心引向相應的事物）；另一方面，比如經堂中放了一個鼓腹容器，你們一見就說：“這裡有大寶瓶！”實際上，這個鼓腹的物體上並沒有寶瓶的名字，但你們混淆了音和義，一見義就作意它的名字（就是在見事物時，把心引向名字），這就是音義混合的作意。單單沒有這種作意，也不是無分別智。比如出生不久的嬰兒就沒有這種作意，他們還沒有開始在語言和意義互相對應的方面串習，不會生起以音取義、以義取名的作意。我們在嬰兒身邊交談時，他不生起以音取義的作意。痛苦時，他也不會表達：“我很疼痛。”但他沒有無分別智。如果僅僅不作意就是無分別智，那每天都有很多嬰兒出生，醫院是否成了聖者菩薩的誕生地呢？是否這些菩薩們越長大越退步，等到會說話時，無分別智反而退化成粗大的分別心？所以單以不作意並不成立是無分別智。《定解寶燈論》中說：“盲修無念和尚宗，未察直直而安住，無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。” 超尋伺：僅僅以超越粗相的尋和細相的伺也不能成立是無分別智，因為色界二禪以上的分別識也超越尋伺，但不是聖者無分別智。寂靜：分別念寂靜也不是無分別智。比如連續三天三夜奔走，回到家倒床就睡，沉睡中沒有一點分別，但這並不是無分別智。除了沉睡外，處在昏厥、麻醉和安住小乘滅定時，也都是分別念寂靜的狀態，但都不是無分別智。自性：無分別的自性義。色法都是無分別的體性。比如石頭，對它打罵也好、讚歎也好，它永遠不分別，這是無分別的自性，但不是無分別智。執息念：執著“什麼也不想執著”的息念。這也不是無分別智。比如我連吃三個月的糌粑，一天嗅到香噴噴的包子，我心裡說“我什麼也不想執著”“我什麼也不分別”，這是無分別智嗎？當然不是。因為心想“我什麼也不分別”，本身就是一種執著，落入了以念念顯現的方式執著此者、彼者的執著相中。以上不作意、超尋伺、分別念寂靜、無分別自性和執息念都是無分別的歧途。真正的無分別智完全遠離這些歧途。彌勒菩薩以反顯的方式宣說了無分別智的自相。全知麥彭仁波切開示說：“如果不執著任何邊及一切戲論而能對無緣實相勝義遠離一切疑網並顯露各別自證的光明，當知即是真實的無分別智。”定解寶燈論》中也說：“正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，現見一切不存在，故自然滅執著相。明空無二之境界，如同目視虛空中。” 總之，一方面，無分別智決定是不作意、超尋伺、分別念寂靜和無分別的自性，但另一方面，不能只以不作意、超尋伺、分別念寂靜或無分別自性就成立是無分別智，因為如果沒有以智慧現見離戲而自然遠離此者彼者的分別，則只是虛妄分別的境界。《定解寶燈論》中說：“譬如所謂無所有，中觀現見不存在，無色界信無所有，詞同義異如天地。” 寅三、無誤了知差別差別遍知者，謂不分別性，及非少分性，無住與畢竟，並其無上相，是五種差別。 “差別”是指無分別智超勝聲緣智慧的五種差別，即：不分別性、非少分性、無住性、畢竟性、無上性。不分別性：無分別智對於輪涅取捨不分別，也就是不分別涅槃的功德應取、輪回的過患應舍。小乘聲緣的智慧分別輪回的過失、涅槃的功德，所以是有分別性。非少分性：無分別智圓滿證得諸法法性，而且以此能斷除二障，所以是圓滿斷證。小乘聲緣智慧只證得法性中的少分——人無我（未證法無我），而且，由此只斷除障礙中的少分 ——煩惱障（未斷所知障），所以是少分斷證。無住性：無分別智不住輪涅任何邊，不取涅槃、不舍生死，所以是無住性。聲緣智慧住於涅槃寂滅邊，所以是有住性。畢竟性：由於法身常恒性，無分別智乃至輪回未空之間恒時安住，在無餘涅槃時也相續不斷，所以是畢竟性。聲緣智慧入無餘涅槃時泯滅，所以是非畢竟性。無上性：沒有超勝無分別智的法，無分別智最為第一，所以是無上性。聲緣智慧還需要上進，所以是有上性。以上五種差別是從不同側面顯示無分別智超勝小乘智慧的特性，也就是智體平等方面，有不分別性；智體周遍方面，有非少分性；智體無住方面，有無住性；智體常住方面，有畢竟性；智體無上方面，有無上性。以智體平等、周遍、無住、常住、無上顯示了無分別智超越聲緣智慧的差別。寅四、無誤了知作業最後業遍知，謂離諸分別；給無上安樂；令遠離煩惱，無所知二障；其後所得智，而能正悟入，一切所知相；嚴淨諸佛土，成熟諸有情，並能令生起，一切相智性。五種業差別。論中講述了無分別智的五種作業（作用）差別，對應五果：“離諸分別”是士用果；“給無上安樂”是增上果；“令遠離煩惱，無所知二障”是離系果；“其後所得智，而能正悟入，一切所知相”是等流果；“嚴淨諸佛土，成熟諸有情，並能令生起，一切相智性”是異熟果。士用果：士即士夫，士用就是如同有力量的人能現前生起作用，無分別智生起時有能力遮止分別念現行，所以遠離分別念現行是無分別智的士用果。增上果：如同依靠眼根能發起眼識，依靠無分別智慧獲得究竟恒時的安樂，因此給無上安樂是無分別智的增上果。離系果：系是系縛，煩惱障和所知障系縛有情，無分別智慧斷除二障的種子及習氣，因此令二障遠離是無分別智的離系果。等流果：等流即平等而流。以入定根本智現見諸法如同虛空中央般的大平等性，它的後得是能無礙了知一切所知相的智慧，也就是對性、相、因、果等差別都能如量了知的智慧。由根本智清淨的緣故，後得智也清淨，所以後得智是根本智的等流果。異熟果：能嚴淨佛土、能成熟有情、不僅自相續生起也使眾生生起一切相智。為什麼是異熟果呢？因為這三者不是無分別智初產生時就能圓滿，要到三清淨地時才能獲得四種自在，莊嚴淨土、成熟有情，到二障消盡而成佛時，才能令眾生生起一切相智。由異時成熟這一點，對三者假立異熟果的名稱。以上講述了無分別智的作用。總之，無量斷證功德都是由無分別智而成就的。《破相論》中說：“一切諸善以覺為根；因其覺根，遂能顯現諸功德樹。涅槃之果德，因此而成。” 《最上乘論》中有一段問答：“問曰：何知守本真心，是涅槃之根本？答曰：涅槃者體是寂滅，無為安樂，我心既是真心，妄想則斷；妄想斷故，則具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，窮達法性；窮達法性故，則得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。” 為了無誤了知無分別智的體相，以下從體相、釋詞、分類、作用、果五方面比較分別心和無分別智。 ⑴ 心的體相：是二取識、三界分別心、阿賴耶識、末那識、意識、五門識。《應成根本續》中說：“心謂迷亂識，體相周遍性，憶念思等基。” 智慧的體相：是如來藏光明相。《應成根本續》中說：“智體非分別，自現心藏義。” ⑵ 心的釋詞：能分別明瞭外境者是心。如《入中論》雲：“各別了知境。” 智慧的釋詞：不分別粗細二取，本來安住的殊勝覺知，叫做智。《應成根本續》中說：“ 釋詞本住義，如實知明智。” ⑶ 心的分類：心可分為八識。阿賴耶識心明瞭，無有分別，是無記性，如鏡面；眼等前五識對於自境無分別，如同鏡中顯現影像；第六意識分別自境，或隨五根境和根識而轉，或緣總相分別境，無體妄現，如同寶瓶先由眼識生起，然後意所取，是意識；緣意識發起貪、嗔、嫉、慢等行相之識，是末那識。智慧的分類：分為基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有體性、自性、大悲三種；持相智有法界體性智、大圓鏡智、平等性相、妙觀察智、成所作智五種；遍境智有如所有智、盡所有智二種。 ⑷ 心的作用：積累各種業。智慧的作用：能度生死於涅槃。 ⑸ 心的果：以心成熟生死輪回相。智慧的果：法界智慧究竟不分離，獲得法身果。綜上所述，無分別智是轉依的根本或所依，是能轉道的核心。由此，發心求證菩提的諸菩薩所渴求的即是悟入無分別智。那麼，欲悟入無分別智，首先應如何作意呢？下面講述：壬七、悟入轉依之作意悟入作意者，謂若諸菩薩，發心欲悟入，無分別智者，當作如是意：由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因，依此起異識，故彼因及果，雖現而實無，彼現法性隱，彼沒法性現，若如是作意，菩薩即能入，無分別正智。從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識；由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智，無境無所得，以是一切相，無得所顯故。這裡作意是轉依的作意，因為轉依的所依是無分別智，所以這一作意也就是悟入無分別智的作意。如何作意呢？發心欲悟入無分別智的諸菩薩應如是作意：由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因。意思說，由於不了知真如，在分別心前有二取顯現，這些二取法如何產生呢？“一切種為現二取因”。一切二取法的種子都在阿賴耶識中，以此阿賴耶識也叫一切種，它是無而現二取的因。依此起異識依此阿賴耶識生起各自異體的轉識，也就是別別持色聲等境的前七識依此而產生。故彼因及果，雖現而實無此句“因”指阿賴耶，“果”指七識和七識的所境。由於虛妄分別中無而顯現，因此以彼因、果所攝的一切法雖然在迷亂前顯現，但實際中無有，猶如陽焰般，僅僅是自己的虛妄分別。比如以迷亂因緣，乾渴的麋鹿看見前方有河流，成群結隊地向“河流”奔去，到了近前卻一無所有，所以，所謂的河流只是麋鹿內心的虛妄分別。同樣，識和識的所境都是無而顯現，唯一是虛妄分別。彼現法性隱，彼沒法性現彼二取顯現，法性即不現；彼二取不現，法性即現前。也就是唯一以虛妄分別的力量使眾生流轉而不見法性。以上“由不知真如”到“雖現而實無”一段是講如何作意生死的由來，生死的因和果不是從外而來，唯一是從內的阿賴耶識中顯現，所以阿賴耶識是一切有法的現基。而且，這些因果諸法都是現而實際沒有，所以唯一是虛妄分別。《辨中邊論》中說：“識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。虛妄分別性，由此亦得成。” 上述內容是作意有法的體相，也就是作意輪回諸法的現基和迷亂顯現的自性。後兩句“彼現法性隱，彼沒法性現”是作意轉依的自性，二取顯現、法性不現時是有垢真如，是未轉的依處；二取不現、法性顯現時是無垢真如，是已轉的依處。二取的現基是虛妄分別心，不見法性的原因就是有虛妄分別的障蔽，消除妄執才能顯現法性，這是修道的關要。若如是作意，菩薩即能入，無分別正智。對於以上生死的由來和轉依的自性如實了知而且如理作意，由此就能最初悟入無分別智。為什麼能悟入呢？全知麥彭仁波切開示說：“以虛妄分別心顯現輪回，此外無有任何其它因故，以這一方法抉擇雜染方面最為關要，再無更殊勝者；再者，二取顯現並非如是成立故，了知唯一是虛妄分別心後，遠離於彼執彼，即悟入無分別智，因此清淨方面所修的道之關要也以此極為殊勝故。” 《達摩破相論》說：“問曰：若複有人志求佛道者，當修何法最為省要？答曰：唯觀心一法最為省要。問曰：何一法能攝諸法？答曰：心者，萬法之根本，一切諸法唯心所生；若能了心，則萬法俱備。猶如大樹，所有枝條及諸花果皆悉依根。栽樹者，存根而始生子；伐樹者，去根而樹必死。若了心修道，則少力而易成；不了心而修，費功而無益。故知一切善惡皆由自心，心外別求，終無是處。” 《入楞伽經》說：“種種隨心轉，唯心非餘法，心生種種生，心滅種種滅。眾生妄分別，無物而見物，無義惟是心，無分別得脫。” 《宗鏡錄》說：“故知法本不有，因心故生。離憶想而無法可成，除分別而無塵可現。又反觀憶想分別，畢竟無生。從三際求，求之不見；向十方覓，覓之無蹤。既無能起之心，亦無所滅之跡。起滅俱離，所離亦空，心境豁然，名為見道。” 下面講緣上述法義作意而悟入無分別智的過程：從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識。從緣一切法了知唯是自己的識，並且持續觀唯識，便可悟入外境義不得；由所境義不得故，也就不得對於彼境取此者彼者的能取識。所以，有所境義，才有緣它取此者彼者的能取識，比如心外有山，才有取山種種相的眼識，如果心外沒有山，不觀待山的能取識也無法成立，這是“由所取不得，悟入能取識不得 ”。由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智。由能取識無得故，悟入沒有別別的能取和所取，由此任何能取和所取的差別也不得，即是無分別智。 “二別無所得”，就是在心的法性中，本來沒有能見所見、能聞所聞、能嗅所嗅、能嘗所嘗、能觸所觸、能知所知等等的差別。這樣證入不二，即是唯一真心顯露。無境無所得，以是一切相，無得所顯故。這三句是進一步成立無分別智。 “無境”，即無分別智沒有任何所緣；“無所得”，即沒有任何能境所得到的；“以是一切相，無得所顯故”，意思是，由能取、所取、有、無等的一切相任何也無得所安立的緣故，是為無分別智。也就是，分別心所攝的法縱然極微細也沒有根據安立，由此稱為無分別智。下麵講悟入轉依的加行。轉依的所依是無分別智，因此一切轉依的加行都是實修無分別智。壬八、悟入轉依之加行加行悟入地，於四相當知：由勝解加行，于勝解行地，是順抉擇位；各別證加行，即于初地中，是觸真實位；由修習加行，於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位；由究竟加行，任運佛事業，相續不斷故，此即是達到，彼智體性位。這里加行是指從資糧道到佛地之間的一切加行。“悟入加行”，就是通達以何種加行悟入何種地的相。雖然都是圍繞無分別智在加功用行，但加行的層次有很多差別，所以要了知由加行悟入地的相狀。下面逐一解釋：由勝解加行，于勝解行地，是順抉擇位。 “順抉擇”，即順於法性而抉擇。“由勝解加行”，簡別不是現證法性，而是依靠聞思修三種智慧以勝解的方式加行。這是哪種加行呢？是修習無分別智的加行，這說明這期間聞思修是圍繞修習無分別智這個核心而用功。通過這樣的勝解加行，就悟入勝解行地。這時是在順抉擇位。各別證加行，即于初地中，是觸真實位。 “觸真實”：現量觸證真實法性。“各別證加行”，簡別並非緣法性總相，而是以各別自證的方式加行。由各別證加行悟入初地，這時是安住觸證真實法性分位。由修習加行，於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位。 “隨念”即隨念法性。“修習加行”即對已證悟的法性數數修行。由修習加行而悟入修道九地——未淨六地和三清淨地，“未淨六地”指二至七地，因為尚未清淨行相，所以叫未淨地；“三清淨地”指八、九、十三地，因為已清淨行相，所以叫清淨地。另一種講法，一到七地還沒有清淨俱生煩惱障的種子，所以叫不清淨地；八地以上斷盡了煩惱障，所以叫清淨地。按照顯宗觀點，在一到七地的出定位，器情世界見為不清淨相，眾生見為充滿貪嗔等的不清淨相，由出定位現見不清淨的器情世界，所以叫不清淨地。八地以上的出定位，不清淨的世界見為淨土，眾生見為佛和佛母的相，四大種都見為本尊，比如水見為瑪瑪格佛母等。這是因為八地以上的出定位，獲得無分別智自在，直接行持有寂平等加行，也行持善巧方便的加行，所以不清淨世界都顯現為淨土。按無上大圓滿的觀點，凡是現前大圓滿智慧的修行，無論凡夫或聖者，都同樣現見佛的清淨境界，所以完全是清淨境界，完全屬於佛智現見的，也是基的本性中本來存在的大清淨、大平等周遍現前的清淨功德，自然會成就，所以不像顯宗漸門依次而了知，所以說他的地完全都是清淨地。由究竟加行，任運佛事業，相續不斷故，此即是達到，彼智體性位。由究竟加行而入於佛陀事業乃至眾生界盡之間任運相續不斷，以這一利他究竟成就，可證明是到達無分別智體性分位，即斷盡二障、究竟證入法性的究竟轉依位。這時現前了法界無二無變的智慧，所以叫“達到彼智體性位”。以上轉依作意中講到“一切種為現二取因”，轉依究竟加行中講到“此即是到達彼智體性位”，把二者合起來觀察，就知道轉依是將輪回依處阿賴耶轉為涅槃依處法身。《心性休息大車疏》中說：“阿賴耶並不能作為本來清淨與淨除一切客塵之具二清淨的佛陀智慧及如來藏的所依，因為阿賴耶仍然需要轉依的緣故。”如《殊勝金光經》中雲：“阿賴耶轉依為本性法身。”《四大滅盡續》中雲：“阿賴耶淨乃法界。” 下面從體相、釋詞等方面解釋阿賴耶和法身。一、阿賴耶 1、體相：為心與心所所攝，是生死和涅槃一切業習氣的所依，無明地，無記性。《自現續》中說：“賴耶分別取，種種識所染，賴耶無明事。” 2、釋詞：梵語阿賴耶，義為普基，因其是無量習氣的根本，故名普基。《應成根本續》說：“釋詞總一切，根本謂積聚。” 3、分類：《應成根本續》說：“分類身加行，種種本來基。”即阿賴耶有四種：習氣身阿賴耶，加行義阿賴耶，種種習氣阿賴耶，本來義阿賴耶。習氣身阿賴耶：肢節微塵分中現相粗身或澄淨光明身或三摩地相似身或別現之身所依的無明分，叫習氣身阿賴耶。加行義阿賴耶：導致生死涅槃的業分，能牽引諸業的根本，具有無記性。種種習氣阿賴耶：能產生心和心所的種種生滅業的隨眠分，具有無記性。本來義阿賴耶：明性上從本以來俱生之分，如黃金與黃金上的垢染，即觀待明性的無明，是一切生死法的初基。是身中習氣所依的緣故，從它現起眾多身；是心中習氣所依的緣故，從它現起諸心所；是種種習氣所依的緣故，從它現起現在種種不同的相；有本來基的緣故，當下都與無明相應而起。這四種阿賴耶是無記性的隨眠分，猶如地下種子，不可現見，唯一是諸現行法之因；身心顯現分的四種無明則如芽，可以現見。四者統稱為阿賴耶，是從同一體性而言；又有四種分類，是從所遮不同而分別安立。 4、作用：阿賴耶能作為前後習氣的所依，能作為業惑之因，能作為身集聚現起之基，能作為身心及涅槃各別加行的工具。《珍珠鬘續》中說：“賴耶集聚故。” 5、名相：依次宣說“普”、“基”之相，因為能令前後習氣相續，能令前後異熟相連，能作黑白因果力各別的所依，故名普或一切；因為是這一切共同合聚之處，故名所依或基。《應成續》中說：“此中且說阿賴耶，為法非法一切基。” 二、法身 1、體相：不被生死染汙的光明性，猶如虛空。《珍珠鬘續》說：“法身諸漏盡，明空明周遍，無思染念淨，永離諸戲論，如虛空遍空，離一切表相。” 2、釋詞：法即正道，依正道而成就者為身。《應成續》說：“釋為法正道，身由彼所成。” 3、分類：法身、報身、化身。《應成續》說：“由法報化三，三別成分類。” 4、作用：由見修行果功德事業遊戲，能成為無垢。 5、名相：在無相身中圓滿十力、四無畏、不共法等的諸功德法，故名法身。《自現續》說：“無畏力明顯，所作皆圓滿，是法身訓詁。” 壬九、悟入無轉依之過失悟入過患者，謂若無轉依，有四種過患：無斷惑依過，無修道依過，無諸涅槃者，施設依處過，三菩提差別，施設無依過。悟入無轉依的過失，即通達若無轉依將有四種過失：無煩惱斷後不入相續的依處；無對治道入于相續的依處；無涅槃者的施設依處；無三菩提差別的施設依處。一、無斷惑依過從有轉依和無轉依兩方面觀察：比如，初地菩薩生起見道智慧斷除見道所斷，由獲這一轉依的緣故，能使見道所斷不復生起。不然，如果未獲這一轉依，則和地前凡夫的依處相同，成為見道所斷仍將生起的依處。同樣，二地菩薩生起二地修道智慧斷除二地所斷，由獲這一轉依的緣故，能使二地所斷不復生起。不然，如果未獲這一轉依，則和初地菩薩的依處相同，成為二地所斷仍將生起的依處。依次類推，其他地都如此，即某相續和前前相比，如果獲得轉依，則成為彼彼所斷不復入于相續的依處；如果未獲轉依，則和前前依處相同，成為彼彼所斷仍將生起的依處。所以，如果沒有獲得轉依，則無有已斷煩惱不復入相續的依處，應成這一過失。小乘宗不承認有轉依，因此提問：“比如種子被燒毀後一無所存，同樣只是所斷煩惱種子被毀壞而已，沒有轉依有何相違？”他們認為只需要遣除所斷，不必要有轉依。答：倘若斷除了所斷，則一定有轉依。比如最初存在的種子，後來被燒毀而不存在，在這期間一定發生了一種變化，就是生起了能毀壞種子的火焰。所以，毀壞種子實際是以火為依處，依靠對治法的火焰才能破壞種子。如果沒有對治法，連燒毀的法相也不可能安立。同樣，斷除煩惱種子也應當簡別補特伽羅的相續，不簡別無故說它斷除煩惱種子不合道理。所以，“斷除煩惱種子”只能在生起對治法的相續上安立，因為如果沒有生起對治法，連斷除種子的法相也沒有。既然和前面的相續相比有了生起對治法的差別，則可證明相續中獲得了轉依差別。因此，是由這一轉依使得相續中不生煩惱，並不是相續斷盡之後沒有依處而不生煩惱。這就像有眼翳才顯現毛髮，無眼翳則無機會顯現毛髮一樣，某些相續產生有漏法、某些相續不產生有漏法，完全是由有沒有獲得轉依所造成的。二、無修道依過 “修道依處”是指遣除所斷的對治道入于相續的依處，對治道就是見道（初地）、修道（二到十地）、無學道（佛地）。比如一百瓦的燈光能破除小範圍的黑暗，是下品對治；五百瓦的燈光能破除中等範圍的黑暗，是中品對治；一千瓦的燈光能破除大範圍的黑暗，是上品對治。如果一百瓦的電燈沒有得到轉依，則不可能產生更大的對治，因為沒有獲得對治更大黑暗的依處；如果換成五百瓦的電燈，這時就有中品對治，因為依處已獲轉變的緣故。同理，安立初地菩薩具有見道超勝凡夫，這種見道的相續差別完全是由加行道的轉依；安立二地菩薩具有超勝初地的修道智慧，有這種更殊勝對治道的相續差別也是由於初地見道的轉依。如果沒有下下道的轉依，則相續中畢竟無法生起上上的對治道。所以，否定轉依，就有不存在對治道入于相續之依處的過失。所以，是由於有轉依，才由一地轉依安立二地修道的名稱與意義；由二地轉依安立三地修道的名稱與意義，等等。三、無涅槃者施設依處之過如果無轉依，必定沒有施設涅槃者的依處。比如對於有漏蘊施設凡夫的名稱，同樣，對於轉依無漏法可安立是涅槃者。但是無轉依的有漏蘊，畢竟沒有涅槃者的施設依處，不可能把有漏蘊叫做涅槃者，就像不能稱呼螞蟻是阿羅漢一樣，因為這樣稱呼是沒有實義的名稱。小乘人懷疑：涅槃者無基沒有什麼不合理，因為只是以前面的五蘊相續滅盡而安立涅槃，就像疾病去除了就說無病，只是對疾病消除安立無病，並不需要有依處。答：無病沒有依處，是否成了石女兒呢？實際上，前面有病是依於有病的身安立，後面無病是依于健康身安立。所以，由“先前有病後來無病”已經成立有轉依。如果“無病”沒有依處，誰還敢看病呢？因為疾病消除時，自己也就消失了。同樣，能做到前蘊斷盡、後蘊不生，是因為有轉依，也就是從生蘊的依處轉為不生蘊的依處，所以實際成立了有轉依。如果不承認有轉依，那也無法成立“前蘊斷除、後蘊不生” ，因為它的依處和施設處不存在的緣故。按大乘道來說，雖然是入於有漏蘊滅盡的法界中涅槃，但實際上，無漏身智相續不斷的涅槃正是轉依的自性，這就像去病的同時身心恢復活力是身體轉變的自性一樣。因此並不像小乘人所說，前蘊滅盡了就入滅盡定，大乘道轉依是在轉舍客塵諸垢的同時，轉顯無量身智功德。四、無三菩提差別施設依處之過第三是觀察涅槃者的施設基，第四是觀察涅槃差別的施設依處。有基才有基的差別，沒有施設基的依處，也就沒有施設基的差別的依處。也就是，如果連涅槃的施設處都沒有，在哪裡施設它是聲聞菩提、緣覺菩提或佛菩提呢？比如有人才可安立此人的形象差別，本來沒有石女的女兒，如何安立她美麗或醜陋呢？同樣，不存在轉依，則無法安立轉依的差別，也無法由此施設菩提的種種差別。相反，正是因為有轉依，才由障礙的部分清淨和全分清淨安立聲緣菩提和佛菩提等等的差別。所以如果無轉依，就有施設三菩提的種種差別沒有依處的過失。壬十、悟入轉依之功德當知彼相違，四相入功德。如何悟入轉依功德呢？應知，由通達和無轉依四種過失相違的四相能悟入轉依功德。轉依功德就是雖然某一相續並未中斷，但與以往相比，已經獲得了轉依，由此就有煩惱斷後不入相續的依處、修道的依處、涅槃者的施設依處、三菩提差別的施設依處。凡夫無轉依是一種可悲可憐的狀況，凡夫沒有煩惱斷後不復入于相續的依處，雖然沒有遇到因緣時還能保持內心平靜，但碰上引發煩惱的因緣聚合，就會難以控制地發起貪嗔。而且，在這種有漏的相續中全然沒有對治道的依處，沒有施設涅槃者的依處，更沒有施設菩提差別的依處。相反，獲得了轉依就是真正的飛躍，就是轉凡成聖，從獲得轉依的那一刻開始，真正有了斷惑的依處、修道的依處、涅槃者和菩提差別的施設依處。所以，沒有轉依是一無所有的貧乏凡夫；獲得轉依，轉依的智慧就成為涅槃的施設依處、無量功德的源泉、盡未來際對於一切眾生隨欲成辦無量暫時、究竟利益的殊勝依處。懂得這一道理之後，有緣者應當全力以赴投入轉依的修行。以上由十相悟入轉依的內容，能夠如實通達，即可悟入轉依。第一相轉依自性：客塵不現、真如現前，即是轉依。第二相轉依有事：由於真如遍行一切法，除了真如外沒有其它法，因此在全分轉依時，輪回諸法都在真如一味中以無分別的方式顯現為無量清淨相。本論歸納為器界識真如性轉依、契經法界真如性轉依和不共內識真如性轉依。這也是由顯現刹土清淨和身清淨、教誡佛法、以盡所有智和如所有智顯示一切所知相這三種差別而安立的。第三相轉依補特伽羅：前二種轉依唯一是諸佛菩薩，後一種是四聖共有。第四相抉擇轉依的殊勝差別：諸佛菩薩的轉依具有超勝小乘轉依的四種差別，也就是成就淨土的差別和獲得三身的差別。何以造成大乘轉依的殊勝差別呢？第五相就講殊勝轉依的所為。成辦殊勝轉依，因地要具備三種所為，就是發大願、以深廣教法為所緣、十地殊勝加行。在三種殊勝所為中，轉依的所依（依處）是無分別智。所以第六相就講轉依的所依——無分別智。這個無分別智是獲得轉依的核心之道，是真正的能轉道，是一切大乘道的究竟甚深義。為此，再由六相廣說無分別智，目的是通過抉擇六相以悟入無分別智。六相中，第一所緣，就是講引生無分別智的必要條件，有四種所緣：諦聽大乘上師的教授，對大乘法生起勝解信，對大乘法產生定解，圓滿資糧。第二離相，就是遠離和無分別智相違的執著相，也就是在修行過程中需要漸次遠離所治相、能治相、真如相、能證智相。第三獲得無分別智的加行，在了知“所緣”和“所離”之後，開始趣入無顛倒的加行，這時應當按照四步加行的次第實際修持。次第不能錯亂，每步加行的相都要認識清楚，在此基礎上實修，才叫正加行。由此加行將獲得無分別智。獲得無分別智時有哪種體相？這就要通達第四相。由無分別智的體相可以印證是否獲得了無分別智。無分別智的體相有三種：安住法性自性的體相，安住無顯現的體相，安住有顯現的體相。之後是第五相——無分別智的勝利，實際上，以無分別智的力量能出生一切斷證功德，論中把它的勝利歸納為四種，即獲得圓滿法身，獲得無上安樂，獲得知見自在，獲得說法自在。以上從所緣、所離、加行、體相、功德五方面對無分別智作了相當完整的開示，但還有一些無分別智方面需要了知的道理，彌勒菩薩歸攝在最後一相中，其中有四項內容，即無分別智慧作一切惡見的對治；以遠離不作意等無分別歧途的方式認識無分別智自相；無分別智超勝聲緣智慧的差別；無分別智的作用。到此已全面系統地開示了大乘究竟甚深義的無分別智，成為本論的核心內容。講完第六相轉依所依之後，諸菩薩認識到無分別智是獲得轉依的根本，能否獲得無分別智是大乘修道的關鍵，因此發起大心欲悟入無分別智。在著手實際求證時，最初應如何作意呢？第七相就講轉依的作意。包括兩部分：一是作意生死的由來，即作意有法的意義；二是作意轉依方面，即作意法性的方面。由此了知有法唯一是虛妄分別心，並遠離分別執著，將悟入無分別智。轉依的作意之後，是講如何由實修無分別智的加行悟入諸地，即第八相——轉依加行。最後兩相從正反面成立轉依。首先講無轉依的四種過失，即講述不可不成立有轉依的理由；然後講轉依的四種功德，勸導有緣者出離有法，趨入轉依，最終到達法性自性。由以上十相圓滿開示了轉依的內涵。丙三、以能表之喻攝義于無而現有，喻如夢幻等，轉依則喻如，虛空金水等。這是最後以比喻總結歸納有法和法性的意義。前兩句講有法的比喻。有法如夢、幻等。從哪方面比喻為夢、幻呢？從“無而現有”方面比喻為夢幻。“等”字包括水月、陽焰等喻。比如，夢境唯一是以虛妄分別沒有自性而顯現的，雖然實際意義中沒有，但在夢心前無而現有，同樣，二取顯現都是實際沒有、唯一以虛妄分別顯現有，這樣就把有法抉擇為如夢幻般的迷亂現相自性。以無而現有的共性，一切輪回顯現都如夢幻。所以《金剛經》說： “一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。” 後兩句是講轉依的比喻。法性沒有能取所取、能詮所詮，如實現前這樣的法性，就是轉依。能表達的比喻是虛空、純金、淨水，“等”字包含日輪、摩尼寶等。這裡轉依是從離垢清淨方面講的，也就是，雖然實相中本來沒有二取等垢，但是由迷亂障蔽實相，而在現相當中似現不清淨的時候，叫做未轉依；一旦由無分別智的力量消除客塵障垢，成為現相和實相不二時，則是轉依究竟。比如，虛空被雲遮蔽，也是本來清淨，但在沒有遠離烏雲期間，虛空的清淨不得顯露。等到烏雲消盡時，虛空徹露本來的清淨，現相即是實相，所以以離垢清淨的虛空、金、水等比喻轉依。這樣，以兩組比喻就可以表達有法和法性的涵義。《大乘莊嚴經論》有一頌很相似，頌文是：“譬如工畫師，畫平起凹凸，如是妄分別，於無見能所。譬如淨水濁，穢除還本淨，自心淨亦爾，唯離客塵故。” 有人懷疑：未轉依和轉依有分位的差異，從未轉依到轉依發生了變異，因此不可能成立法性本來清淨的自性。答：無轉依就像被烏雲遮蔽不顯現的日輪，有轉依就像烏雲驅散大放光明的日輪，雖然日輪在分位上有未離雲遮和已離雲遮的差別，但日輪的自性清淨光明卻沒有任何變異。同樣，雖然以虛妄分別顯現了二取假法，但是這些迷亂現相絲毫沒有染汙自性清淨的法性。所以，法性雖然有未離垢和離垢的分位差別，但法性的自性不遷不變。因此，所謂的轉依，就是自性清淨光明先前被客塵障礙而不顯露，後來以無分別智的力量使之顯露，僅此而已。甲四：末義跋：辨法法性論彌勒菩薩撰造圓滿。譯跋：喀什米爾阿闍黎摩訶支那及雅瑪譯師比丘勝幢獅子譯梵為藏。 2005年3月29日講畢 2008年8月整理增減訂正 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 211.74.220.23

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